作为可能具有意义的价值相对主义及其讨论

今天看来，我们无疑可以说绝对主义哲学已经遭遇相对主义的激烈冲击。在经历了我们这个时代之后，历史反思则是当代哲学的当务之急。而这无非就是发掘一般相对主义之有意义的讨论方向和问题范围。

一、价值的相对表达与价值的绝对表达

意识形态的孤岛化现象乃是人文社会科学绕不开的事实和价值关系问题的反映，它也绕不开相对价值与绝对价值的关系问题。相对价值与绝对价值究竟是什么关系呢？对此，我们需要从关于当代现实的探讨中回到经典思想家们那里去。只有这样才能在某种共同基础上进行一般的讨论。维特根斯坦曾说，所有的相对价值判断都可以表现为纯粹事实陈述，但没有任何事实陈述可以包含关于绝对价值的判断。按照我的理解，维特根斯坦的意思是说，相对价值的表达可以还原为事实的陈述，而无须提到价值；但由于可以改写为关于纯粹事实的表达，它们还不是真正关于价值的表达。绝对价值的表达则是与语言不相容的。这里有这样几层意思：

第一，所谓相对价值判断都可以表现为纯粹事实陈述，实际上就是事实的“价值化”，使不可计算的变得可以计算。比如，法律规定主要涉及这样一个问题，即为了保护特定社会上的利益，而牺牲其他利益。或者说，至少在私法领域中，法律的目的在于：以赋予特定利益优先地位，而其他利益相对必须作一定程度的让步的方式，来协调利益冲突。赋予优先地位就是一种评价的表现，它就是一种事实的价值化。协调利益冲突主要不在于辨名析理，而在于“非说理的方式”。在我们语言的实际使用中，价值判断和事实判断往往是交叉在一起的，如“这个人救了一个落水儿童”或“这个人偷盗”这样的句子既包含事实判断，又含有价值判断。Podlech正确地指出：“纯粹以描述性的语言，不足以说明广义的当为领域。”Hare则说明之所以如何的理由。他说：“在语言中，价值语词具有推荐的特殊功能；因此它不能用其他——不具此种功能的——语词来代替。”拉伦茨在此基础上认为：“价值判断之所以不同于事实主张，因其采取赞成或反对的立场，将推荐或指导表达出来。假使规范性意义的概念竟然可以借描述性的要素来界定，那么借助其他事实主张，就可以由此概念推论出其他价值判断。然而，由仅包含事实性陈述的前提，就只能推论出其他的事实。价值判断的特殊的意义将因此丧失”。因此，Frankena指出，在价值判断领域内，“如果不运用迄今常用的伦理性概念，是否能行得通，这些伦理性概念是以采取积极或消极的立场，用以推荐、规定或评价的语词。”^[22]但是，评价性问题的解答真的可以转换成为一种不掺杂价值的概念，而且因此变得可以是对事实的操作吗？

今天，一个人的名誉的价值，甚至幻想的价值、感情的价值都可以在具体的制度框架内加以评价。因为，一个社会总是由大量的异质集团整合而成的。这种整合实质上就是使得士、农、工、商等阶层完全不相干的财产、目的、理想和利益进行比较并最终达成谅解，甚至可以计算出社会产品分配的比率。这里所谓的价值概念独有的特殊性和具体内涵更多的是从属于经济领域的。应该说，经济学自身要成为一门科学，就必须在数学化上做出努力。这种努力一开始就要界定利益，而这种利益通常为集团利益或折算为集团的经济利益。这种以集团利益出现的价值形成，具有一定的积极意义。其实，所有的科学知识都具有主观的因素。即使是“最硬的”物理科学，也一定不能与利益脱钩。例如，有科学史家认为，牛顿动力学是为了资本主义在海上扩张服务的，而量子力学是由两次世界大战之间的德国的社会不稳定所造就的。不管这些论断是不是令人信服，我们对物理学的反驳肯定不能以这些论断为根据，这个道理是显而易见的。从这一点来看，人文社会科学要成立，就必须接受和承认社会利益的现实计算。但是，它的代价是降低研究结果在实践中的“可信性”。换言之，在这个意义上，它们都是相对价值；相对的价值表达具有一个特点，它是可以清楚地被理解的，因为我们可以把它分析得根本不是真正的价值表达，原因是它总是相对于先已建立的目标和标准。

今天，我们生存的社会的所有领域正运行在一种普遍的价值化过程。社会发展中的商业化将价值变成了一个本质上属于经济学的范畴，而这就意味着任何婚姻、任何友谊都不再完全符合自己的概念。正像甚至家庭中现实的婚姻也是交易一样。施米特认为，“价值”通常占有了整个经济领域内的生活。至少，德国上百年迅速的工业化使得价值成为具有实质意义的经济范畴。今天，在普遍的民众意识中，价值被大大地经济化、商业化了。这种价值的浸染是大势所趋。在经济学帝国主义中，所有经济学之外的“价值”，比如人的尊严、浪漫、神奇、自然之诗，不论有多高，它都只是“经济基础”法则所包含着的“上层建筑”。“上层建筑”由“经济基础”决定。但是，价值逻辑一旦离开自己固有的经济领域，本身很快就扭曲了，变成了价值中另外的东西，不再是经济的商品、利益、目标和理想那样的东西。正如施米特所见，这并非就是“马克思主义”，“而是马克思主义得以成功地与之联系起来的现实”^[23]。换句话说，马克思清楚地认识到资本主义物化的社会现实，并且沿着同一个方向提出了反资本主义的劳动价值论。

第二，如果说没有任何事实陈述可以包含关于绝对价值的判断，那么我们要从事实出发诉诸某种绝对价值，我们就不知道自己在做什么。比如，马克思按照资本主义自己的逻辑提出批判：一方面，人的劳动不可被当作商品，人的劳动是自由自觉的活动。这当然是正确的，这种说法类似于绝对价值的表达，也就是类似于“世界应当存在”，或者“任何事物应当存在”。你心中会对这个世界心满意足，好像是说“绝对的好”或“绝对价值”。但是，这种绝对价值观念过于微妙和难以捉摸，以至于不能把握，注定会产生无意义的说法，原因是它不参照事实和生活形式得到表达和运用判断。因此，参照相应的视域，参照特定的事实，绝对价值的判断的意义才能确定下来。

例如，我可以对共产主义社会人的劳动的自由自觉感到惊异和满足，因为我可以设想资本主义社会中的人的劳动不是这样的状况，也就是说我可以设想资本主义社会中劳动普遍的“不自由”的状况。比方说，一个工人，每天早上，他自由地决定是否去工厂，他自由地选择要不要孩子，只是资本主义这架机器已经决定了他的自由的意义。为了让工人感到能够从事雇佣劳动已经是莫大的幸运，资本主义社会现实就制造出穷困潦倒的乃至道德沦丧的失业大军。因而，马克思提出了问题，为了提高人的劳动的价值（价格），人的劳动被当作商品，又怎么办呢？马克思在这里看到资本主义面临的基本困难，即在资本主义社会中，人的劳动要么注定了不是有价值的，要么是无意义的。马克思以资本主义逻辑反唇相讥说：人的劳动价值最初也的确属于经济领域，它是人的劳动价值的根基，但是，如果人们可以在这里说经济领域是人的劳动价值的根基的话，那么在本真意义上、根基上并未将人的劳动价值变成价格和商品。

还有，关于剩余价值问题。一个社会的剩余价值是谁创造的？谁是社会总产值的合法分配人？为什么资本家“铤而走险”“敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险”^[24]追逐剩余价值？所有这类问题不仅涉及经济学的事实，而且涉及关于绝对价值的判断，并且这种判断受到两个相互对立相对价值判断方面的驱动，即资本主义和反资本主义的社会主义的驱动。结果，我们可以想到从类似于帕斯卡尔、利科这样的思想家那里，这本身就只是在价值判断问题上打赌。也唯其如此，我们所能够做的就是：“把赌注放在特定的一套价值上，然后努力与其保持一致。因此，证明就是我们倾尽一生要解决的问题，没有人能逃脱。”^[25]

二、拥有某种价值，更高的价值

众所周知，很多人都把马克思的理论分成“科学”和“价值”两部分。一些人认为，将马克思理论中的“价值”部分被剔除，也并不会影响到从逻辑推理和技术分析方面确认“科学”部分；另一些人认为不能分割马克思的理论。人们应该像对待宗教典籍那样去“体悟”整体的马克思思想和理论中的“价值”诉求的绝对优先性。像韦伯那样目光敏锐的人，他的科学精神是以我们前面提到的尼采式的轻蔑为前提的，他在学术生涯中花了更多的精力研究宗教，以此来理解那些不可轻蔑的人，那些具有坚定信仰的人。想必，马克思就是韦伯心目中充满着信仰色彩的人物。如果情况确实如此，从韦伯那里，也从尼采那里，我们就知道，那些对人的宗教生活的研究必定比对自然科学的研究具有更高的哲学价值。此其一。

其二，我们常常听到说“拥有某种价值”。这是什么意思？这无非是说某种价值进入一个具有定位值的体系。这也使得价值评估成为可能。比如，哲学在今天普遍世俗化的体系中具有什么样的价值？从最高价值到最低价值，它居于价值轨道上的什么位置？对于这些问题的回答，不能停留在抽象地讲哲学是智慧之学、是人类精神家园之类的观点上。关键在于，位置的确定并不具有首要的意义，即便是哲学能够自诩具有最高价值，也是由于被列入一个价值体系而变成一个价值的。

马克思主义哲学在中国意识形态体系中的地位具有最高价值，首先是因为它是一个价值，而且是纳入一个价值体系而变成一个价值的，然后才有最高价值。倘若某一个宗教具有最高价值却没有纳入一个价值体系，它就没有得到任何一个价值体系的承认，也就根本不可能出现在价值刻度上。在中国文化中情况就是如此。对于价值思考而言，问题并不在于马克思主义哲学的价值作为更高的价值被放进价值体系中，而在于它与物质价值相比较，它具有精神价值。比如，它与中国的实际结合，才占有更高的价值。任何理论特权都不取决于客观真理性，而取决于法定地位（这里也应该考虑到惯例、偶然性、潜规则）。否则，即使把马克思当作神、先知，可能是最高价值，不过也仅此而已。在某种具有本体论意义上的悲观主义者看来，即使如海德格尔强调的“在本身”也并非价值。看来我们还可以认为，向那些最高价值和力量报以无比可怕的亵渎就是以某种方式向它们表达敬意。那么，在若干个不同的人对于同一个东西可能怀有多种不同的价值观念时，是不是只有一种价值观念才是真实和正确的？相反，由同一个对象激发起的多种价值感觉，是不是可以说都是正确的？在休谟看来，要寻找真正的美或真正的丑，就像自诩去弄清真正的甜或真正的苦一样，一种没有结果的探究。但我们说高级价值要比低级价值来得更自在一些，是因为经过时间的淘洗，一堆小土丘和一座珠穆朗玛峰不能相提并论，一湾小池塘岂会与海洋一样宽阔。

三、事实，可说；价值，不可说

事实和价值的关系问题可以依据多种视角来理解。

首先，它可以依据“不重要的或相对的意义”和“重要的或绝对的意义”区分的视角来理解。说现代科学是很重要的，这是指现代科学能够用作事先确定的目的如空气质量检测、水稻产量提高，等等。而“重要”这个词在这里也只有当事先确定这个目的之后才有意义。事实上，相对意义上的“重要”这个词只是指符合某个事先确定的目的、目标和标准。如果没有事先建立的标准，像“重要”这样的价值词就不可能得到清楚而又完全的分析，所有可能就将悬而未决，语言就变得无意义了。这里的“重要”这个词可以用别的词如“好”“大”“正确”等这些价值词替换。譬如，当我们说这个人是个大人物，我们是指他可以影响某个领域或方面。同样，如果我说这个人是个好画家，我们是指他可以熟练灵巧地呈现有某种难度的画面。以这种方式来使用这些包含事实或价值因素的说法并没有产生什么客观性困难或深层的事实与价值的冲突。在这些说法中，事实与价值甚至是浑然一体的。

但是，下面的例子就有些不同：假定海德格尔会开汽车，我搭他的便车并说：“噢，你开得相当糟糕。”假定他回答说：“我知道，我现在开得是很糟糕，但我不想开得更好些。”“我干吗要开得更好呢？”那我也只能说：“哦，那也行吧。”但假定海德格尔曾经与纳粹有不光彩的政治污点，我见到他后对他说：“你的行为就像个野兽。”然后，他会说：“我知道我的行为很糟糕，但我并不想做得更好些。”那么，我会说“哦，那也行”吗？肯定不会。我会说：“不，你应当想做得更好些。”虽然我跟海德格尔讨论“什么事情不应该发生”很可能一无所获，这完全可能“不可理喻”，但也必须这么做。我在这里就有了一个对价值的绝对判断，而前面开车的例子则是一个相对判断。

那么，在何种意义上事实与绝对价值永隔？

前面两个例子所表现出的差别在于：每个对相对价值的判断都是一个纯粹事实陈述。凡是事实陈述，凡是相对价值判断，都是可以提出有意义的描述的。相对的价值判断不会产生语义学问题，它们都可以被清楚地理解。因为可以把它们分析得根本不是真正的价值判断。比如，海德格尔不是个“好车手”只是指他在一定的时间内到达不了目的地，或者他开车很耗油之类的事实。我在这里想说明的是，尽管所有相对价值判断都可以视为事实陈述，但是没有任何事实陈述可以是或包含绝对价值判断。这些我们在前面已经描述过了。

再来看一个例子，如果一个原来信仰佛教的人却被看作不信佛教的人，譬如他自己要杀害生命，则只能表明他是不信佛教者，这表明这（佛家的生活）不是他的生活。一旦人的生存意义问题以在这个世界我该如何生活的形式提出来，对它的回答就总是会落入信仰问题领域，并且也就只能获得形式上的解决。而一旦在这个世界我该如何生活的人的生存意义问题转换成为在如此这般的情势中我该怎么做时，对它的回答就总是具体的，而该怎么做的理由，总是由我所见到的有限世界提供的。此时我既面对具体的问题，也将无法回答的、关于整个人的生存意义问题悬搁了。当人的生存意义问题让位于具体情势下的具体应对问题时，人的生存意义问题也就消失了。

我们可以进一步说，我们可以写出一部百科全书式描述这个世界的书，但是它并不因此本质上就是最好的书。没有任何观点在绝对意义上是正确的。我们平时所说的“我感到绝对安全”，它的本质含义是指某些事情不可能发生在我身上。说无论发生什么事情我都是很安全，这就是胡说。因此，这里仍然是事实与绝对价值的永隔。

语言中表达绝对价值的努力之徒劳，其中却有重要的和值得尊重的东西。维特根斯坦用我们的语言来解释事实与绝对价值永隔这个论点，值得引起我们的注意。可以说，在可以表达的东西与具有绝对价值的东西之间所做的区分，对维特根斯坦的思考来说具有根本性的地位。在维特根斯坦看来，没有独立于其视域成立的绝对价值，没有类似于陀思妥耶夫斯基的上帝的东西，任何世界和任何生活形式都既不比其他好，也不比其他糟糕。他认为，一方面，正如关于相对价值的判断不是真正关于价值的判断，一种人类中心主义的伦理学将不是真正的伦理学，原因是它总可以还原成关于人类行为的描述，这些行为实现了先已存在的特定生活形式所设定的条件。因此，对于维特根斯坦来说，伦理学必须反映关于价值的绝对判断。宗教也是如此。换句话说，伦理学和宗教，是探索绝对价值的领域，它必须反映像“上帝的意志”这样的东西。因而，绝对价值领域是不可说的。歌德说：“一切完美的东西在种属上必然超越其种属，必然成为另一种东西，成为无以伦比的东西。”^[26]因为这个“无以伦比的东西”犹如在技术上易于描绘，在根本上却莫可名状。所以，我们所想到的任何描述都不能用来描述所谓的绝对价值。如果真的有伦理学或宗教这样的东西，那么它就是超自然的东西。但是，科学证明不了超自然的现象，事实也不能有包含超自然的描述。^[27]

美也是如此，美是不能用逻辑命题去表达的。你可能认为，不是有一门叫做美学的学科吗？它告诉我们什么是美。维特根斯坦说，就语词来说这简直太可笑了。他认为，它还应当包括什么样的咖啡味道更好些。进而言之，信仰也难以成为科学说明的对象。用韦伯的话说，我们选择某种价值最终的根据不是理性，而是信仰。因此，理性与非理性就是值得关注的一对关系。

这个问题对于黑格尔之前的哲学家而言有所不同。休谟揭示了“理性”一词“所隐含的种种混乱，从而使得自然法体系的原则本身成为疑问。卢梭把心灵的理性（the reasons of the heart）同头脑的理性（the reasons of the head）对立起来，这实质上是把道德和宗教视为感情问题。某些人也许会同意这一点，想到一句平常的话：“没有无缘无故的爱或恨，只是感情使然。”但这句话也会导致误解。这句话所说的，似乎是指爱与恨尽管不是我们外部世界的特性，却是我们心灵状态的特性。但后来康德说，我们的确可以将心灵状态用事实来描述，而心灵状态就我们将其作为一个事实描述的范围而言，并不是伦理意义上的爱或恨。最后，康德则试图通过界分科学和道德各自领域的方式并试图通过对理论理性（theoretical reason）同实践理性（practical reason）做最彻底对勘的方式来维护科学和道德各自的自主性。上述三种哲学——亦即启蒙时代的典型结论——乃是建立在这样一项分析原则的基础之上，即分而克之（divide and conquer）。^[28]

我们在讨论价值表达问题时，碰到一种最极端的观点是，价值的表达纯粹是喊叫。“好的”“坏的”“正确的”“错误的”“可爱的”“可憎的”诸如此类的表达，都与感叹词具有相同的性质，或者与脸红、微笑、哭泣等现象具有相同的性质，或者与“喜欢”“厌恶”等行为方式密切相关。如果这样来解释价值表达的话，那么它与“非理性的”这一语词相关。价值是非理性的。

但是，用理性与非理性标示事实与价值这一区别显然不太好。一则，理性与非理性原本孪生兄弟；二则，非理性充满了胡来混做的意味。虽然我们可以声明使用非理性时不一定指胡来混做，而是指其伦理的名称叫激情或无普遍原则，但这种人为排除法会因德勒兹提出的精神病医生问题而失去其意义。在像这种一个范畴跟另一个范畴、理性跟非理性的关系中，本来会造成种种心灵个案相互并立。德勒兹说：“有些人看起来疯狂，但实际上并非‘真的’如此，因为他们保住了各种能力，特别是正常管理金钱和财产的能力。”另外“有些人‘真的’疯了，但看上去不像，突然采取了没有先兆的疯狂行为，纵火、谋杀等。如果精神病医生心地不善，那是因为他一开始就不善，他一开始就卷入了消解疯狂观念的矛盾之中：他由于把并未真的精神失常的人当作疯子、同时没有及时治疗显然真疯的人而受到谴责。精神分析学跻身于这两者之间，表明我们都有过精神失常的经历，只不过看不出来而已，但也说明了我们看起来疯狂而实际上并不疯。这完全是‘日常生活的心理病理学’。简言之，精神病学就是围绕疯狂概念的失败构成的，精神分析学才关联起来的”，“福柯的分析，然后是罗伯特·卡斯泰的分析，几乎无以复加地表明了精神分析学是如何在精神病学的土壤里发展起来的。于是，就有了精神分析学与精神病学之间关系的颠倒；就有了精神分析学要成为一种官方语言的野心；就有了它与语言学的契约”。^[29]我们所讨论的是，如果拒绝超出这个世界，拒绝因超出这个世界而超出了有意义的语言，那么一个人是否还能够不引起误解而使用绝对价值判断？我们必须承认在语言界限内的困难，却又找不到另外的办法。问题何在？我说，这里总是存在着如何描述超自然的东西的方法论问题，并且在方法论上存在悖论。例如，语言在我们身上施加了牢不可破的影响力。我们不能反对语言的界限，就像我们不能用看待事实的科学方式来证明奇迹。同样，我相信所有想要写作或谈论精神病的人的想法，就是要反对语言的界限。语言就像围城，这种对我们围城的反对绝对是没有希望的。这就是说，精神病学家谈论疯子，但是疯子自己不说话。

关于如何才能描述清楚理性与疯癫之间错综复杂的关系的历史问题，20世纪60年代在福柯那里似乎提出了，但是没有回答。在他1970年当了法兰西学院院士时的讲演中，这个问题似乎已经有了答案。这在福柯那里也就是话语与实践之间的关系问题。具体而言，福柯强调谱系学的历史写作，这种写作不同于以现代历史意识中的人学视野的取向，用权力理论来揭示这种人学所具有的虚伪的人文主义。在方法论上则告别解释学，利用解构和消除效果历史的语境。一是因为解释学追求的是对意义的把握，它预设在每一份文献背后都隐匿着的一种沉默的声音中，需要我们去唤醒它们。二是因为那种效果历史的语境预设了历史学家与一个对象的联系，预设历史学家在与对象的沟通之中从中发现自我。福柯以为只要他的考古学和谱系学能够以彻底理性批判为目标，人文科学在方法论上的理性与疯癫之间的划界所产生的悖论就迎刃而解了。^[30]

不过，福柯的人文科学考古学著作完成之后仍然面临困境。我们只要提及重要的两点：首先，因为构成福柯研究基本出发点的人文科学并不只是处于哲学家话语、神学家话语和教育家话语等等话语之中，而且它们被纳入其中的无言实践——福柯将通过法律、治安、教育方法、拘留、惩罚等等纳入“实践”概念，福柯接受了一种非社会学的社会概念。但是，话语与实践之间究竟是一种什么关系（注意，在古代，最接近于“存在”的词汇是“实践”，只要人们承认“实践”与“理论”相对。福柯哲学作为某种矛盾力量，揭示了我们的语词仅仅表达了事实这个事实，如果语言是一个茶杯而这个世界是水的话，即使我往里灌了所有的水，它也只能容纳一杯水，人文社会科学研究必须注意这个语言界限，“语言”这个词也可以换用概念）？

【注释】

[1]Ariadne是希腊神话中克利特王的女儿，用小线团帮助其情人忒修斯在杀死半人半牛怪后逃出迷宫。所谓阿里阿德涅之线，指摆脱苦困境的出路。

[2]卡尔·拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆2003年版，第49～50页。

[3]布尔迪厄认为，常识具有“国家性”，其原因在于“大部分重要的区分原则到目前为止一直都被学校教育制度反复灌输或强化，学校制度的主要任务就是把整个民族构造成具有相同‘范畴’因而具有相同常识的民众。”参见布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第110页。

[4]陆九渊：《全集》卷1《与曾泽之》。

[5]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第44页。

[6]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第53页。

[7]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第54～55页。

[8]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。

[9]利茨玛：《自我之书——维兰德的〈阿里斯底波和他的几个同时代人〉》，华东师范大学出版社2006年版，第178页。

[10]德勒兹：《批评与临床》，刘云虹等译，南京大学出版社2012年版，第276页。

[11]德勒兹：《批评与临床》，刘云虹等译，南京大学出版社2012年版，第55页。

[12]约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》（第三卷），朱泱译，商务印书馆1994年版，第39页。

[13]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第4页。

[14]保尔·费耶阿本德：《如何保护社会免受科学之害》，《哲学分析》，2012（1）。

[15]张汝伦：《〈存在与时间〉释义》（下卷），上海人民出版社2012年版，第719页。

[16]张志林：《因果观念与休谟问题》，中国人民大学出版社2010年版，第143页。

[17]卡尔·施米特：《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，中国法制出版社2012年版，第78～80页。

[18]托马斯·库恩：《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第48页。

[19]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第228页。

[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第251页。

[21]格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，朱曾汶译，商务印书馆1997年版，第73页。

[22]•卡尔拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆2003年版，第125页。

[23]施米特：《价值的僭政》//王晓朝、杨熙楠主编：《现代性与末世论》，广西师范大学出版社2006年版，第106页。

[24]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871页。

[25]利科：《关于意识形态与乌托邦的演讲录》//凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2012年版，第110页。

[26]《托马斯•曼散文》，人民文学出版社2014年版，第146页。

[27]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，江怡译，浙江大学出版社2011年版，第1～8页。

[28]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下卷），邓正来译，上海人民出版社2010年版，第570页。

[29]陈永国等主编：《哲学的客体：德勒兹读本》，北京大学出版社2010年版，第194页。

[30]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第286～293页。