学成于聚，新故相资而新其故；
思得于永，微显相次而显察于微。
王夫之（1619—1692）是我国明清之际兴起的启蒙思潮中的哲学代表。他所贡献的哲学体系，是当时时代运动的产物。
17世纪的中国，在社会发展和思想发展上都处在一个变动时期。当时的先进思想家都已敏感到，这是一个“天崩地解”[1]、“已居于不得不变之势”[2]的时代；在文化思想上，已面临到一个“坐集千古之智，折中其间”[3]、“推故而别致其新”[4]的时代。
明中叶以后，漫长的封建社会开始进入它的末期。15、16世纪以来劳动人民改造自然的艰苦斗争，曾使我国农业和手工业生产达到空前高度的水平。而厉行专制的明代封建统治者，却以无限制地兼并土地和提高剥削率，来满足无穷贪欲，对农民实行空前野蛮的掠夺，终于造成明代后期整个农村经济的破产。同时，嘉靖以来，明代社会经济一度出现了农业和手工业发展不平衡的特殊情况，农村破产过程中，城市工商业却有所发展。原始商业资本积累的增长，手工业中封建依附关系的削弱，破产农民流入城市变为“浮食奇民”的增多，都提供了一定条件，使封建社会内部开始孕育着稀疏的资本主义萌芽。资本的生活史，是农民的破产史。破产农民，流入城市，“延颈待雇”，而贪婪的封建统治者，以同样疯狂的掠夺手段，转向城市工商业，扼杀着新经济的萌芽和城市自由居民的生路。晚明数十年政治上的倒行逆施和经济上的横征暴敛，竟使“三家之村，鸡犬悉尽；五都之市，丝粟皆空”[5]；“上狠下怨，成乎交逆”[6]。封建社会的严重危机及其所激化的各种社会矛盾，以空前尖锐的形式表现出来。首先，以农民革命为主流的城乡人民的反封建斗争，波澜壮阔地在全国展开；在这一斗争的冲击下，地主阶级内部也发生了激烈的政治分化；而正当反封建的农民革命战争取得伟大胜利，有可能为社会生产力发展开辟道路时，关外少数民族的满洲贵族，攻入关内，民族矛盾又急剧上升。
在明末清初这一系列的社会震荡和危机面前，作为历史主流的农民革命力量，坚持了前后约40年的武装斗争。由反封建的阶级斗争，直接推翻了朱明王朝的反动政权；再转为反奴役的民族斗争，给予残暴的清朝压迫者及与之勾结的汉族贵族官僚以沉重的打击。这一斗争的规模之大、发动之广、威力之猛，在我国农民革命战争和民族保卫战争的历史上都是空前的；它猛烈地冲击着整个封建统治，成为当时社会发展和思想运动的根本动力。同时，地主阶级内部的分化所形成的政治反对派，尤其是一部分在野开明地主及其知识分子，他们面对着封建社会的严重危机，在当时“庙堂之是非，天下必欲反之；天下之是非，庙堂必欲反之”[7]的情况下，也纷纷组织了具有政治革新和文化革新目的的各种民间结社，掀起了改革运动。前有“东林”清议，后有“复社”斗争。农民革命的暴风雨给予他们以思想惊醒的作用；他们抨击时政的呼声，又赋予当时城市自由居民反封建的自发斗争以一定的政治内容；他们通过爱国主义的实践道路而接近了人民，并成为当时抗清运动中政治上和思想上的旗手[8]。他们把明朝覆亡和清兵入关，看做先进的汉民族的自取败辱，而引为沉痛教训，“哀其所败，原其所剧”[9]，利用他们的文化教养，对历史和现实，实行了深刻的检讨和批判，从而掀起了一代启蒙思潮。
在封建社会末期，地主阶级政治反对派的出现，不仅是封建社会的对抗性矛盾在地主阶级内部的反映；而且，当封建社会开始崩裂而新的阶级和阶级意识又尚未形成以前，这一政治反对派，在特定条件下有可能在政治思想和文化思想的某些方面，成为反映历史进步要求的新思潮的承担者。当时社会经济往前发展的客观要求，劳动人民生产实践基础上自然科学的发展，在阶级矛盾和民族矛盾交织的条件下广大群众奋起斗争的历史实践，乃是这一新思潮产生和发展的基础和动力。这一新的启蒙思潮，在当时条件下，只能通过地主阶级反对派的思想家的思想三棱镜反映出来，不可避免地具有它的特点和局限。它虽然对封建专制制度和传统思想束缚进行了勇敢的斗争，批判了旧世界，却又不能发现一个新世界。这恰好表现出当时作为时代运动主流的农民革命战争的威力和弱点，也表现出当时作为新兴社会势力的市民反对派的力量还很微弱。但是，新思潮既已崛起，明末清初的封建统治者纵采取各种窒压手段，也不可能阻止它的历史作用，适应17～19世纪初中国社会经济波浪式的发展，中国启蒙思潮也有一个波浪式的发展；而经过这一段历史的洄流，更加显示出早期启蒙思想家反映了当时时代精神的思想光辉。
王夫之是这样的启蒙思想家中的典型人物。他一生的政治活动和学术创造，像一面时代的镜子，反映了17世纪中国历史事变的主要进程。
35岁以前，正当明清之交阶级斗争和民族斗争的高潮时期，他和当时许多关心现实的爱国知识分子一样，投身于时代运动，参加政治斗争。直到南明瓦解，他才满怀忧愤，回到故乡，决定“退伏幽栖，俟曙而鸣”[10]。
此后，他不顾清朝统治者的迫害，坚强地拿起笔来，开始从事另一种形式的战斗。在几年流亡生活中，他写成了《黄书》、《老子衍》等重要著作，同时着手写作哲学巨著《周易外传》。以后隐居于荒寒的石船山麓，“启瓮牖”、“秉孤灯”，在极其困难的条件下，坚持大量的学术研究，“虽饥寒交迫，生死当前而不变”[11]。正当清康熙帝，一手拿刀，大兴文字狱；又一手拿笔，以各种“御纂”、“钦定”来恢复封建正宗思想的统治时，隐伏在石船山下的王夫之，却用自己峥嵘的笔锋[12]，开辟了一个广阔的战线。他自称是“六经责我开生面”[13]，“荆棘是芟，庶显康庄”[14]。事实上，他正是选择了淹贯经史，博通传注的学术途径，“详慎搜阅，参驳古今”[15]，沿着祖国文化发展的大道，披荆斩棘而开拓了新的思想领域。他鉴定自己后半生的学术活动，是抱着“刘越石之孤愤”，来阐扬“张横渠之正学”[16]，这表明他是以崇高的爱国主义理想，来坚持战斗的唯物主义路线，对整个封建统治思想的核心——两汉神学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学等唯心主义和神学理论，实行了总结性的批判。“欲尽废古今虚妙之说，而反之实。”[17]
这样，王夫之虽然“退伏幽栖”，却并没有脱离战斗。他以后半生40年的全部精力写出近400卷的著作，其中占大部分的哲学著作，可说是一部传统哲学批判的全书。他的著作，虽曾在清初被湮没100多年，但终于以掩埋不了的思想光芒对近代中国的思想运动和革命运动，发生了深远的影响。这是因为，他的著作中，贯注了一种摸索救国真理的伟大热忱；基于这种动力，他的自成体系的哲学思想，表现了一种严肃的批判精神。
王夫之哲学的批判锋芒，指向了整个中古的各种宗教神学和唯心主义；特别是他把从北宋到明代500年来长期桎梏着人民思想、统治着知识界的道学唯心主义，作为他的直接先行思想资料，进行了认真的解剖和批判的总结。他分析北宋以来的哲学战线，存在着一种“贞邪相兢而互为畸胜”的两条路线的斗争。邵雍、二程等的唯心主义，流行一时；而张载为代表的唯物主义，“信从者寡”；“是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺”。陆王心学占了上风，以致造成社会堕落、国家衰败的局面。[18]他把陆王心学，明确地划入“异端”，从政治危害上加以揭露和打击；对邵雍的象数学和程颐的义理学，则从理论体系上进行系统批驳；周敦颐和朱熹的哲学，看来是王夫之所尊重的“先我而得者已竭其思”[19]的思想史的成果之一，但在一些根本原则问题，如理气关系、道器关系、知行关系、理欲关系等问题上，可以清楚看到，王夫之所坚持的气一元论的唯物主义路线和周敦颐到朱熹的理一元论的客观唯心主义体系，是哲学路线上的根本对立。他虽从周敦颐哲学的粗糙提纲和朱熹哲学的庞大体系中，吸取了不少思想资料，但纳入自己的世界观体系时，给予了实质上的改造。至于他对所谓“朱门后学”和“姚江之徒”的逐处批驳，更可以看出，包括理学派、心学派在内的整个唯心主义道学，都是王夫之的哲学批判所扬弃的对象。
其所以如此，取决于中国后期封建社会中哲学斗争发展的客观形势。宋明以来，哲学战线上两条路线斗争的焦点，集中到本体论方面的“理、气”关系问题，以及与之相联系的“道、器”关系问题上来，并逐步深入到认识论的领域。哲学斗争愈深入，核心问题愈明确，唯心主义和唯物主义双方都在磨炼自己的武器。宋代在唯心主义基础上融合儒、佛、道三教的“新儒学”的创立中，周敦颐的“无极太极说”、邵雍的“先天象数学”、二程的“义理学”等，分别吸取了佛、道二教的理论，经营着各自的体系；在这一气氛中，张载以他的“气化”论，在批判佛教和道教的理论斗争中恢复了唯物主义气一元论的权威；朱熹集大成的“理本气末”的本体论论证，为唯心主义又扩展了广阔的阵地；罗钦顺、王廷相提出“气本”论来反击客观唯心主义是有力的，但他们对“气”范畴的哲学规定，显然敌不过唯心主义思辨的巧密；明代陆、王心学因统治阶级的政治需要而泛滥流行，又把哲学斗争的目标转移到伦理化了的认识论的复杂问题上来。这一哲学斗争发展的“圆圈”，为后起的唯物主义者留下了几个重大的问题：首先，关于客观世界的物质统一性问题，单凭以往“气化”论、“气本”论中对“气”范畴的粗糙规定，如张载所说“不如野马
缊，不足谓之太和”[20]，及王廷相所说“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得”[21]等，是不能彻底说明问题的；精巧的唯心主义可以承认这种具体实物性的“气”，而把世界的统一性仍然归结为在“气”之上、“气”之外另有一个更根本的精神本体。其次，关于客观物质世界中的一般（普遍）和个别（特殊）的关系问题，由于标志物质实体的“气”范畴未能摆脱实物性，也就难于依靠正确的抽象来加以唯物主义的论证；因而唯心主义可以利用抽象思维脱离具体事物的可能性，把客观存在的“一般”变为主观臆造的“太极”、“道”、“理”等——最后归结为超现实的“神化了的绝对”。此外，关于主体和客体、感觉和思维、认识和实践等一系列的对立统一关系，更是唯心主义善于颠倒割裂因而能够“惑世诬民”的认识论上的复杂问题，有待唯物主义者更全面地加以说明。
王夫之在哲学斗争的新形势下，担当起批判整个宋明道学的任务。他采用“入其垒、袭其辎、暴其恃而见其瑕”[22]的根本方法，熔铸了丰富的先行思想资料，着重从认识论的根本问题上打击陆、王，改造程、朱；而结合对玄学、佛教的批判，抓住了唯心主义本体论的理论核心，并追索到它的认识论根源。同时，他自觉地继承和深入发展了张载的“气化”论，把气一元论的唯物主义体系，提高到足以克服以往唯心主义的新的水平。
清初，虽有康熙帝及其“理学名臣”汤斌、李光地等，“调和朱陆间以自文”，企图依靠政权力量，来复活道学正宗；但是，事实上“清世理学之言”，已经“竭而无余华了”了。章太炎的这一观察[23]，是颇为敏锐的。寄生在认识发展大树上的宋明道学唯心主义这朵空花，已被明清之际的反道学思潮、尤其是王夫之提供的批判武器基本打落了。这可说是王夫之哲学思想最根本的时代特色。
下面试对王夫之哲学的这一特色，主要就其在本体论和认识论方面几个主要问题上的历史贡献及其局限，作一初步的探讨。
一 王夫之的本体学说
（一）“太虚一实”、“从其用而知其体之有”
在理论思维的进程上，王夫之把张载哲学的终点作为自己的起点。关于理气关系：他着重阐发了张载的“知太虚即气则无‘无’”和“动非自外”的论题；他的主要贡献在于：对作为物质实体的“气”范畴，进行了哲学意义的规定；进而，把朱熹的“理本气末”的颠倒世界观，扶正过来，对理气关系问题作了明确的唯物主义的解决。
首先，针对唯心主义者所谓“理无内外”（“理”是无限的）而“气有不存”（“气”是有限的）观点[24]，唯物主义地论证了“气”的普遍无限性。王夫之认为，整个宇宙“虚涵气、气充虚”，充满着“弥沦无涯”、“通一无二”的“气”。无形的太空，有形的大地，杂多的万物，都是“气”的各种存在形式，“此外，更无他物，亦无间隙”[25]。世界的物质统一性，也就表明了物质世界的无限性。他说：
上天下地曰宇，往古来今曰宙，虽然：莫为之郛郭也。唯有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。[26]
天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终。亦愚矣哉！[27]
宇宙没有边沿（“郛郭”），也没有起点和终点，而是“二气
缊”、“积而成乎久大”。“气”弥沦于无限的空间；并且往来聚散，无始无终，是一个无限的发展过程。
其次，王夫之深刻地论述了“气”是一切运动变化的主体，而运动是“气”的根本属性，由此，规定了“气”的永恒不灭性。
他指出：“虚空即气，气则动者也”[28]；“太虚者，本动者也”[29]。气的运动变化，“莫之为而为”[30]，“搏造无心，势不能各保其固然”[31]。物质自然界在自我运动着；它不可能保持“固然”的样子，永远处在“
缊生化”过程中。“
缊”一词，被他专用来形容“二气交相入而包孕以运动之貌”[32]，藉以表示“气”的运动变化，是根源于“气”所固有的内在矛盾。他由“阴阳不孤行于天地之间”的矛盾的普遍性，来论证“阴阳摩荡”所引起的运动的绝对性。“动、静皆动也；由动之静，亦动也。”[33]
永恒运动着的“气”，只有往来聚散，而没有生灭。“散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常。”[34]或聚或散，有形无形，乃至“五行万物之融、结、流、止，飞、潜、动、植，各自成其条理而不妄”[35]，都只是“气”的各种运动形态；而人物之生死，也不过是“气化”之往来。“生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。”[36]王夫之按当时的科学水平，企图具体证明物质不灭的原理：
车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。
一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盒盖严密，则郁而不散。
汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其
缊不可象者乎！[37]
这里，不仅论证了物质实体是不能“创有”和“消灭”的，只是物质存在的具体形态可以互相转化；而且，试想把“有形”的薪火、蒸气、水银等具体实物和“
缊不可象”的“气”区别开来。以往的唯物论者，关于物质的抽象，始终没有摆脱实物性，把“气”看做“升降飞扬”的、“生物以息相吹”的游气野马（张载），或“口可以吸而入”的“实有之物”（王廷相）。王夫之力图突破这一思想局限。他说：
生物以息相吹之说，非也。此（“气”）乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。[38]
这一区别，在哲学思维上是一个跃进。标志物质实体的“气”，不能归结为某种具体实物（如“生物之息”的空气）；概括各种具体实物的共同本质，把具体实物的杂多性和物质世界的统一性辩证地统一理解，才能正确地形成关于物质的抽象。这里存在着自然科学和哲学概括的差别。在历史上，曾有过机械的物质观，接近于实验科学，却陷入了机械论；也曾有过辩证的物质观，由于缺乏科学论证，而大多具有思辨哲学的性质。与王夫之同时的大科学家方以智，按实验科学的思路，既肯定了“一切物皆气所为”，“虚、固是气，实形、亦气所凝成”[39]；而又试图把运动着的“气”，分析为“水、火”二气[40]，再归结为“火弥两间，体物乃现”[41]；并用凸镜在阳光下可以“一点即燃”来证明“满空皆火”[42]。方以智的“火—气一元论”中，包含着燃素说的观点，是一种机械自然观的思维途径[43]。王夫之极端推崇好友方以智的“质测之学”，但却采取了另一种思维途径，来发展气一元论的哲学唯物主义。他指出：
言太和
缊为太虚，以有体、无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。[44]
这是说，充满太虚的“气”，是“太和
缊之本体”；它无所依赖而化生一切；它既是实有其体，而又虚湛无形；至于“气”所凝成的“物我万象”，则是“太和”必然表现的“大用”。“气”和“万象”的关系，既区别、又统一，是所谓“体”和“用”的关系。他指出一切唯心主义的特点，“皆立体而废用”[45]。而实际上，“体用相函者也”[46]，“体用胥有而相需以实”，只能“由用而得体”[47]。也就是说，作为物质性的“道之本体”的气，就存在于“物我万象”之中。“不可象者，即在象中。”“
缊太和之真体，非目力所及，不可得而见也。”[48]
对于这个“有体无形”、“不可得而见”的“太和
缊之本体”，王夫之曾多方描绘它的属性，如说它是“浑沦于太极之中而为一”[49]；是“理气充凝，……遇方则方，遇圆则圆，或大或小，
缊变化，初无定质”[50]。又承袭张载用语，说它是“无色、无质、无象、无数”的“清、虚、一、大”[51]。到此为止，王夫之对“气”的规定，超出了具体实物，而基本上还没有摆脱“原始物质”这一朴素的观念。
但是，王夫之并未止步，他进而运用“诚”、“实”、“有”等概念，并给予新规定，试图从哲学意义上更高地来概括物质世界的最本质的属性，即客观实在性。
他唯物主义地改造了“诚”这一来自《中庸》而被周敦颐等所神秘化了的范畴：
太虚，一实也。故曰：“诚者，天之道也。”[52]
“诚”也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。[53]
夫“诚”者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。[54]
所谓“诚”，就是真实无伪、实有不虚；而统一的物质世界，正是“太虚一实”，实有固有，为天下所共见共闻，本来面目如此。说它是客观实在的，这就概括了它的最根本的属性。所以说：“‘诚’者，无对之词也。……说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”[55]“‘诚’，则物之终始，赅而存矣。”[56]“‘诚’者，天理之实然，无人为之伪也。”[57]
如果说，“初无定质”的浑沦之气，还近似于关于“原始物质”的概念；那么，“诚＝实有”，则近似于关于“物质一般”的客观实在性的抽象[58]。他认为“太虚一实”的“诚”或“实有”，虽然“视不可见，听不可闻”，但它确确实实是“物之体”[59]。这个“体”的实在性，由它的“用”表现出来。“天下之用。皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者，物之终始，不诚无物。’”[60]“用”是事物的属性及其作用于人的实际功效，“体”是世界固有的物质实体。对于这个“体用俱实”的“诚＝物之体”，虽然直接感觉不到，但可以“从其用而知其体之有”、“日观化而渐得其原”，即是通过观察各种物质现象的变化始终而逐渐得到关于各种事物的共同本质的认识。“充满两间”的“一实之府”，看不见，听不着，但“存神以穷之，则其富有而非无者自见”[61]。王夫之认为，人们面对整个物质世界而形成这样一个“客观实在”的观念，有一个过程，是人们的认识逐步演化的结果。他说：
两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者；目之所遇，心之所觉，则固然广大者，先见之；其次，则固然可辨者也；其次，则时与相遇，若异而实同者也；其次，则盈、缩有时，人可以与其事；而乃得以亲用之者也。是故，寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也；……故舟居而渔者，穷年见泽而不见山；岩栖而
者，穷年见山而不见泽。乃苟见之，则一如天地之固然峙于前而不移也。[62]
这一深刻的论述，表明独立于人们意识之外的统一物质世界的客观实在性，首先，是一种通过感性直观、笼统观察到的“广大”的存在；其次，具体辨认到互相区别的各种实在事物；再次，反复“相遇”，在差别中又看到“若异实同”的共同本质；最后，通过“与其事”、“亲用之”的实践，知道物质世界有其“盈、缩有时”的固有规律。这样，终于证实了客观物质世界的确是“确然凝立，无所不在”的，是“固然峙于前而不移”的；它作用于感官而可以感觉（“迎目而觉”），它是抽象思维可以概括而又不能超越（“游心而不能越”）的对象。这些虽然具有思辨性质的哲学论证，却包含了对真理的天才猜测。
基于“太虚一实”的本体学说，王夫之还提出“实有可依”、“不能绝物”等观点，对玄学、佛教世界观的核心，给予了致命的打击。
他指出，人类生活和生产的实践，充分证明了人们所依存的物质世界是完全真实的。“夫可依者，有也；至常者，生也。皆无妄而不可谓之妄也。”不仅人的衣、食、住、行，都依存于物；而且，物和物也相依。“所依者之足依，无毫发疑似之或欺！”[63]唯心主义者要求“绝物”，以致“废人伦，坏物理，握顽空，蹈死趣”，都是由于“不明于物之不可绝也”。事实上“夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困”。[64]一切妄想“绝物”的人，只会四处碰壁，龃龉自困。王夫之揭露“庄老言虚无”，“浮屠言寂灭”；其共同思想本质，都在于否认世界的“实有”，公然宣称“实不可居而有为妄”，这完全是“捏目生花，自迷其头”。他清醒地指出唯心主义者的自欺欺人。例如佛教，“谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本。妄欲销陨世界以为大涅槃。彼亦乌能销陨之哉！徒有妄想以惑世诬民而已”！[65]
上述这些有破有立的议论，都是在对统一物质世界的客观实在性作艰苦的哲学论证。这些论证虽仍具有思辨的性质，但在我国唯物主义发展史上，却作出了可贵的贡献。有了这样基本摆脱了具体实物性的“气”范畴及其哲学规定，使王夫之在进一步解决“理气”关系问题时，就能在更高的理论水准上，驳斥理本论，坚持气本论，从而克服宋明道学唯心主义发展的高峰——朱熹哲学。
“理气”关系问题，是哲学基本问题的曲折表现。在本体论的意义上，这一问题所划分的两条哲学路线争论的焦点，乃是理气分合问题和理气本末问题，即世界的统一性和统一于什么的问题。
从程颐到朱熹，都主张“理气各为一物”，这一形而上学的割裂，是唯心主义思辨的第一步，目的在把“理”从物质世界中游离出来，便于把它转变为精神性的或伦理化的观念存在物；王夫之则坚定指出：“理与气元不可分作两截。”[66]“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气。善言理气者，必不判然离析之？”[67]问题是，什么是“理”？王夫之回答说：
天下岂别有所谓“理”，气得其理之谓“理”也。[68]
理，本非一成可执之物，不可得而见。气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理：抬已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。[69]
不容许把“理”从现实事物中游离出来变为“单个存在物”，明确地把“理”规定为只是“气”所固有的条理或规律。“理”是客观存在的，不能主观臆造，只能“于气上见理”，“在势之必然处见理”。所以说：“理只是象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。”而“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也”。[70]在这一意义上，王夫之常用“理气”这一复合范畴，来表明二者浑沦不可分。宇宙本是一个统一的、有规律的物质运动过程。但“气”毕竟是阴阳变化的主体；“气”的变化，表现出一定的秩序条理、因果关系、必然规律，这就是“理”。唯心主义的谬误，就在于离气而言理，“去气外求理”[71]，“看理作一物事、有辙迹”[72]。所以朱熹说：“理与气决是二物。”“未有此气，已有此理。”王夫之驳斥说：“将理、气分作二事，则是气外有理矣。”而事实上，“气处更无虚托孤立之理”[73]。
从周敦颐到朱熹，都坚持“太极”（即“理”）动静而产生阴阳（“气”）的唯心主义的根本论纲。自从周敦颐宣布：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”[74]朱熹接着强调：“太极只是一个‘理’。”“言其秩序，须有这实理，方始有阴阳。”“推其本，则太极生阴阳。”[75]这些论题，构成宋明道学中唯心主义本体论的理论基石。王夫之针锋相对地否定了这些论题，并给予系统驳斥。首先，他把“太极”这一范畴，唯物主义地改造为：“阴阳之本体，
缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓‘太极’也。张子谓之‘太和’。”[76]“太极”被用来标志“理、气”充凝而构成的物质世界的总体；“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”等，被解释为是物质世界的自我运动所固有的内部蓬勃开展，即他所说：“固有之则生，同有之则俱生矣。……浑沦皆备，不劳不漏。固合两仪、四象、八卦而为太极，其非别有一太极、以为仪象……明矣。”[77]进而，指名老氏、浮屠，而实质上针对着承袭道教与佛教理论的周敦颐与朱熹哲学的核心，给予了有力的批判：
老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于“无”生“有”，变幻无穷。……误解《太极图》者，谓“太极”本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥，男女之情质，乃固有之蕴，其
缊充满，在动静之先。动静者，即此阴阳之动静。……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。[78]
对于周敦颐的《太极图说》渊源于老子的“有生于无”，这是深刻的揭露。又说：
浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏，而地水火风根尘等皆由妄现。……若谓“太极”本无阴阳，乃动静所显之影像，则性本清空，禀于“太极”，形有消长，生于变化；性中增形，形外有性；人不资气而生，而去气外求理；则形为妄而性为真，陷于其邪说矣。[79]
正是朱熹在反复强调：“太极自是太极，阴阳自是阴阳”[80]，“太极生阴阳，理生气”[81]；“当初皆无一物，只有此理而已”[82]，“气有不存，而性却常在”[83]。就世界观的本质看，王夫之所批判的“气外求理”的“邪说”，恰好是吸取了佛教思辨的朱熹哲学的核心。
但是，朱熹的客观唯心主义体系的“精巧”处，却在于他对理气关系问题的迂回论证中，企图避开理气先后问题，甚至在他所谓“理”的“已发”阶段，还经常强调“理气相依”乃至“理在气中”；但唯心主义的诡辩并不能逃避哲学的基本问题，因而朱熹在“理气相依”乃至“理在气中”的前提下，仍然推论出了“理本气末”[84]、“气是依傍这理行”[85]的明确结论。王夫之剥取了朱熹哲学中的合理成分，而把它的唯心主义的颠倒结论再颠倒过来，他的结论也很明确：
气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理、精密变化而日新。[86]
理，即是气之理；气当得如此，便是理。理不先而气不后……若论气，本然之体，则未有几时，固有诚也。……唯本有此一实之体，自然成理。[87]
“气”是“理”所依存的“本然之体”或“一实之体”，这是“理”依于“气”的气本论，和朱熹的“气”依于“理”的理本论，是唯物主义与唯心主义的根本对立。结合对程朱学派“统心、性、天于一理”的整个客观唯心主义体系的细致批判，他更明确指出：“盖言心、性、言无言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”[88]
这样，基于对“气”范畴的哲学规定，基于对“理气关系”问题的较彻底的唯物主义解决，王夫之基本上终结了宋明道学中的程朱理学。
（二）“天下唯器”、“无其器则无其道”
关于道器关系问题，实即一般（普遍）和个别（特殊）的关系问题，是王夫之在解决了理气关系问题的基础上，利用旧范畴，进一步发挥的新思想。
理气关系，在清醒的唯物论者，只是指物质实体和它的固有的条理、规律之间的关系；而在醉醺醺的宋明唯心主义道学中，则把理和气的关系，与所谓道和器、太极和万物、形而上和形而下的关系，糅混在一起。他们按唯心主义，特别是客观唯心主义的颠倒思路，利用人类认识物质及其规律的抽象过程中的二重性，首先，把客观存在的“一般”（在抽象思维中所反映的事物的本质、规律、实体等）和“个别”（在感觉经验中所认识的实际存在的具体事物等），互相割裂开来；然后，再把被抽象化了的“一般”，看做脱离具体事物或与具体事物并列的“单个存在物”。朱熹说：“只是此一个理，万物分之以为体。”[89]“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李。”[90]恰如马克思所揭露的：思辨哲学总想在苹果、梨子、桃子之外制造“一般果实”[91]；而“在抽象的最后阶段，作为实体的将是一些逻辑范畴”[92]。也就是把客观事物所固有的“一般”，经过抽象而变成了“脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对”[93]；变成了“凭空出现的东西”、“人们所不能够捉摸的纯粹抽象的公式”[94]。像朱熹所讲：“形而上者，无形无影是此理”，“未有天地之先，毕竟也只是理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”[95]。于是，问题被搅乱，关系被颠倒过来，本来都是客观存在的理和气两者的关系问题（“气”及其“理”都又各有其一般和个别的关系问题），被唯心主义的思辨改变成为主观制造的精神本体（“太极”“形而上之道”等）和客观的物质事物（“万物”“形而下之器”等）之间的关系问题。这个精神本体——在朱熹是自我意识外化的“天理”，在陆、王是自我意识本身的“良知”，又被进一步变成了世界的主宰，生天地、生阴阳、生万物；也就是“使抽象的概念、观念转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）成幻想（最后＝神）”。[96]
可见，宋明道学唯心主义，除了社会阶级基础以外，还有其深刻的认识根源。为了清算程、朱、陆、王，必须澄清他们所搅混的问题，揭露其谬误的认识根源，主要是需要唯物主义地（同时必须辩证地）论证客观物质世界的“一般”（“普遍”）和“个别”（“特殊”）的关系问题。
王夫之沿用《易传》上“形而上者谓之道，形而下者谓之器”等古老命题，赋予新的内容，创立了自己的道器论，在解决上述清算唯心主义的关键问题上，作出了重要的理论贡献。
王夫之用“道”这一范畴来标志“一般”：在本体论意义上讲，“一般”至少有两种含义：一是指“物质一般”，即普遍的物质实体；一是指“规律一般”，即普遍的共同规律或事物的共同本质。王夫之也大体区别了“道”的两种含义：或者指“清通不可象”的“气之本体”；或者指“天地人物之通理”。前者，是“物所众著”，可说是“气体”之“道”；后者，是“物所共由”，可说是“气化”之“道”。他对“道”所下的定义是：
“道”者，物所众著而共由者也。物之所著，唯其有可见之实也。物之所由，唯共有可循之恒也。既盈两间，而无不可见盈两间而无不可循，故盈两间皆“道”也。[97]
“物所众著”（一切事物所共同表现）的，是普遍存在的物质实体；“物所共由”（一切事物所共同遵循）的，是普遍规律。都是“道”（一般）。
至于“器”，则指个别、特殊的具体事物，以及和事物的普遍规律与共同本质相对而言的具体规律和特殊本质等。用王夫之的话来说：
阴阳与道为体，道建阴阳以居；相，融相结而象生，相参相耦而数立。……象日生而为载道之器，数成务而因行道之时，器有大小，时有往来，载者有量，行者有程。[98]
由阴阳变合而成的“象”（具体现象）及其相互交错而成的“数”（具体规律），都是具体的、变动的、杂多的。“象”是“载道”的（包含着物质实体），而所载之量不同，则表现为“器”（具体事物）有大有小；“数”是“行道”的（表现着普遍规律），而各有差别，乃由于“时”（具体条件）有所不同。但具体事物及其具体规律，尽管无限复杂而又都是客观的、有定的。“象至常而无穷，数极变而有定。”[99]可见，王夫之对哲学范畴的规定，是较细密的；在他的哲学体系中，“道器”与“理气”这两对范畴，是显然区别、各有所指的。把唯心主义所搅混的问题，加以澄清，这在理论思维的发展和理论斗争的深入上，都是一个进步。
弄清了他的范畴，再来看他的论述：
首先，他把“道器”问题还原为物质世界本身的问题，立下自己“道在器中”的论纲。他说：
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴阳之和而成，尽器则道在其中矣。[100]
无论“道”和“器”，都是“一阴阳之和而成”的客观物质世界所固有的；两者是统一的，统一于具体事物。世界充满着具体存在的事物（“器”），而“道”就存在于具体事物之中。“道，体乎物之中以生天下之用者也。”[101]“若夫道，含万物以入万物，方往方来，婉嬗希微，固不穷已。”[102]“两间皆形象，则两皆阴阳也；两间皆阴阳，则两间皆道。”[103]可见“道”是物质性的客观存在，存在于“万物”之中。其次，关于“道”和“器”的关系问题，王夫之进一步作了详细的论述，他对《易系辞》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，作了别开生面的新解释：
“谓之”者，从其谓而立之名也。“上下”者初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。
天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也；无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，……道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。
故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道。道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广，则谓之变通，器效之著，则谓之事业。……故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而“上”之名立焉。“上”之名立，而“下”之名亦立焉。“上、下”皆名也，非有涯量之可别者也。[104]
这里，王夫之深刻论述了以下一些重要观点：
“上下无殊畛，道器无易体”——“道”（一般）和“器”（个别、特殊的具体事物）之间的所谓“上下”关系，是相对的，二者没有绝对的界限，并不是截然两体，就所处理的对象不同，才区别所谓“上、下”；对不同类的事物有不同的“一般”和“个别”（“特殊”）的关系；这首先揭示了道、器关系的客观辩证法，和朱熹等形而上学地割裂道、器，所谓“道器之间，分际甚明，不可乱也”[105]的观点，根本相反。
“天下唯器而已矣”——世界上一切事物都是具体的存在物。现象是无比丰富的。但每一具体事物和现象，本身既具有自己的特殊性，又具有同类事物的共同性，即是说都是个别（特殊）和一般（普遍）的统一。“普遍性即存在于特殊性之中。”共同本质即存在于杂多现象之中。所以说：
“盈天下而皆象”，“象不胜多”而“天下无象外之道。”[106]
“盈天地间皆器”，“象日生而为载道之器”[107]，故“群有之器，皆与道为体。”[108]
既然“天下唯器”，“道在其中”，所以“无其器则无其道”。没有个别，就没有一般。“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。”[109]一般包含在个别之中，而个别却不能完全包入一般。所以，只能说“道者器之道”，而不能反过来说“器”是“道之器”。看来是抽象的逻辑推论，却具有重大的实际意义。历史在发展，“器”在变化，“道”也必须随之而变，根本不存在一个“天不变，道亦不变”之“道”。“据器而道存，离器而道毁。”[110]王夫之运用自己的“道器”论来考察社会历史，他看到了时代条件的变化，决定着社会法则也在向前推移。洪荒、唐虞、汉唐、今日，乃至他年的社会，都各有自己的“道”。他指出：“道之所行者时也，时之所承者变也，道因时而万殊也。”[111]依存于“器”的“道”，是随着时代条件的变化而变化的。既然“道因时而万殊”，所以“道莫盛于趋时”[112]；“趋时应变者，唯其富有，是以可以日新而不困”[113]。因而，“顺时中权”[114]、“与时偕行”[115]、“格物达变”[116]、“趋时更新”[117]等，便成为他的“道器”理论所导出的重要实践结论。他运用“道莫盛于趋时”的观点，来总结历史事变，而得出无论因、革，只要顺“时”，都是合“道”的结论：
是故，因亦一道也，革亦一道也。其通也时也，万古不易者，时之真也；其塞也时也，古今殊异者，时之顺也。考三王，俟百世，精义以中权，存乎道而已矣。[118]
同时，他基于民族爱国主义的立场，面对民族矛盾掩盖了阶级矛盾的现实，更得出为了保卫民族，君权“可革”的结论：
“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！”“保其类者为之长，卫其群者为之邱。……可禅、可继、可革！而不可使夷类间之。”[119]
王夫之的“道器”论，应看做明清之际基于民族爱国主义的启蒙思潮和民主思想相结合的理论化的表现。正因如此，谭嗣同才会从王夫之的“道器”论中找到自己主张变法维新的理论根据。[120]
既然“无其器则无其道”，即使圣人，也只能“治器”而“不能治道”。作为“物质一般”或“规律一般”的道；都是既不能消灭，又不能创造的；只能遵循“道”来“治器”，在“治器”的实践过程中发现“道”、把握“道”。人类历史实践证明，没有“弓矢”，就没有“射道”；“道因时而万殊”，随着人类实践的发展，今后可以有而现在还没有的“道”，还多得很。因而根本不存在脱离具体事物的、乃至派生具体事物的永恒的“道”或“理”。这就揭穿了客观唯心主义的臆造，剥夺了把“一般”变为“单个存在物”的可能。正因如此，所以王夫之的这一理论，曾给“新理学”的提倡者造成极大的困难。
作为“物质一般”的“道”，则根本没有成毁，所以，王夫之在这个意义上又说：“器敝而道未尝息。”“器”有成毁，而作为“气之本体”的“道”，则“古今无异”，永恒不灭。在这种意义上所用的“道”范畴，他作了如下的规定：
形而上者谓之道，形而下者谓之器。形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。[121]
所谓“清通不可象者”，即他所说“太和
缊之本体”；这样的“道”，实是王夫之对“太虚”、“太和”、“太极”、“天”或“天地”等普遍的物质实体概念所作的总概括，是他所制定的、同唯心主义精神本体论正相对立的唯物主义的本体或实体概念。
这一“实体”概念的形成，正如列宁曾指出的，是“人类对自然界和物质认识的发展过程中的重要阶段”。因为，“一方面，应该从认识物质深入到认识（理解）实体，以便探求现象的原因。另一方面，真正地认识原因，就是使我们的认识从现象的外在性深入到实体。”列宁说：“自然科学史和哲学史＋技术发展史的精华”证明了这一点。[122]王夫之在制定这一标志物质实体的“道”范畴中，一方面在试图探求现象产生的原因，而归结为一切现象都根源于“一阴一阳之谓道”的自我矛盾运动。如他说：
“道”，谓天道也。阴阳者，太极所有之实也。……合之则为太极，分之则谓之阴阳，不可强同而不相悖害，谓之“太和”，皆以言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。然阴阳充满乎两间，而盈天地之间，唯阴阳而已矣。“一一”云者，相合以成主持而分剂之谓也。无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也，……必交待以相成也。……此太极之所以出生万物，成万理，而起万事者也，资始资生之本体也。故谓之“道”。[123]
万事万物都“资始资生”于“道”的“本体”。“充满乎两间”的实体：“道”＝“太极”（“太和”）＝阴阳之合，由一分为二，阴阳二者互相依存转化（相倚、相交），它的内部在蓬勃开展。“生万物，成万理，起万事”，“故道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。……道器相须而大成焉”。[124]“故道生于有，备于大繁。有皆实，而速行不息，太极之函乎五行二殊，固然如斯也。”[125]因而，他坚决反对在阴阳、形器之外去设置一个“虚悬孤致之道”：来作为世界的创始者或推动者；痛斥一切找寻世界的开始的思想：如老子的“橐籥”论；《乾凿度》的“危构四级于无形之上”，说什么“有太易、有太初、有太始、有太素”；庄子所谓“有有者、有无者、有未始有夫有无者”等宇宙起源论；全是一些把世界看做“待推于彼而生之”的唯心主义谬论，“虚为之名而无实”[126]。
王夫之深刻分析了“道”与“象”的关系，提出“天下无象外之道”的命题，并利用“隐”和“显”的对立范畴，接触到了“从现象的外在性深入到实体”这一现象和本质的客观辩证法问题。他说：
天下无象外之道，何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。……象外无道，欲详道而略象，奚可哉？[127]
形而上者，隐也，形而下者，显也。才说个形而上，早已有形字为可按之迹，可指求之主名。就者（这）上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概抹下者（这）形，笼统向那没边际处去搜索，……全不依物理推测将去，方是“索隐”。……君子之道……皆求之于显，以知其隐，则隐者自显，亦非舍隐不知，而特不索耳。[128]这是说，“象外无道”、“道”和“象”是统一的，要把握“道”必须通过“象”，“舍象而无所征”。形而上的“道”，是“隐”——现象背后的本质（“一般即本质”[129]）；要把握“道”，必须“求”之于“显”。因此，“隐”和“显”也是统一的。就这一意义上，王夫之认为“道器”关系，“隐显”关系，可说是“本末”关系；“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。物之有本末，本者必末之本，末者必本之末”。[130]也可说是“体用”关系：“中涵者，其体；是生者，其用。……体者，所以用；用者，即用其体。”[131]“体用相函者也。……体以致用，用以备体。”[132]宋明道学中的“体用”、“本末”等范畴，被王夫之摄取过来，作为自己唯物主义道器一贯论的环节。
可以看出，王夫之对于作为物质实体的“道”范畴的规定，以及关于“道器”关系问题各个侧面的开展，虽还束缚在传统的思维形式中，但仍有许多天才的思想闪光；在人类形成“实体”概念的认识深化过程中，他的一些观点，按照列宁的指示，应看做哲学史的精华。
“一般”和“个别”的辩证法，本具有重要的认识论的意义，王夫之的“道器”理论，也涉及一些认识论的重要问题，主要是怎样认识“道”的问题。
一方面，他强调了“尽器则道在其中”，“治器者则谓之道”。这是认识“道”的基本出发点。离开了“器”，根本无从认识“道”，接触具体事物是整个认识的基础。另一方面，他又反过来，指出：“尽道所以审器”、“人或昧于其道者其器不成”。这是指某一具体认识的进一步发展。如果能够“尽道”，可以更好地“审器”，相反，对具体人、具体事来说，“昧其道”，也会“其器不成”。理论认识具有一定的指导作用。这一思想的深刻性，还在于他又把“尽器”、“治器”和“作器”、“践形”等联系起来，不仅把《易传》中所谓“作者之谓圣”，解释为“作器也”；“述者之谓明”，解释为“述器也”；“鼓天下之动者存乎辞”，解释为“辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也”；把“唯圣人然后可以践形”，解释为“践其下（器），非践其上（道）也[133]。并且提出“尽器难矣”的深刻观点。他说：
圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣！尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！[134]
抽象原则的“道”，一般人也可以“与知与能”；具体事物的“器”，则十分复杂，虽是“圣人”，也有所“不知不能”。从认识上说，要真正做到“尽器”，即对于具体事物，“识其品式，辨其条理，善其用，定其体……成器在心，而据之为德”[135]，是极不容易的；要做到这一点，必须经过认识不断深化的反复过程。一方面，“尽器则道无不贯”，由特殊到一般；另一方面，“尽道所以审器”，又由一般到特殊，只有通过这两个过程的互相联结，才可能“入德以凝道”。
王夫之常用“道”与“德”这一对范畴，来表示在认识过程中对一般（“道”）和个别（“器”）的把握。“德”是表示对“个别”认识，使“天地民物固然之用、当然之则、各得（即“据之为德”）焉，则谓之‘道’”[136]。可见，“道”是对“德”的综合，而不是离开“德”的抽象。他认为，一方面“德至而道凝”[137]，即通过对“个别”（“特殊”）的把握而把握“一般”；另一方面，“道定而德著”[138]，即掌握了“一般”又可以加深对具体事物的了解。但王夫之深刻地指出，这两个方面不是平列的，主要的是应该把握“特殊”即“尽器”。因为，“天下唯器”、“象日生而为载道之器”，现实的“器”，无比复杂，而“尽器”十分困难。只有通过“特殊”，才能认识“一般”。所以，他强调说：
勇于德而道凝；勇于道，则道为天下病矣。[139]
因为，真理是具体的，只能“入德以凝道”；如果单是去“勇于道”，抓住一些普遍原则而不顾具体条件，这种抽象的“道”，只会“为天下病”，而实质上是“附托于道而不知德”[140]。因而，他和当时许多启蒙思想家一样，坚决反对宋明以来“蹈虚”、“空谈”的学风，反对“绝学而游心于虚”[141]，而主张严肃地面向现实，深入实际，只有“格物而达变，而后可以择善而执中[142]；只有“推之近远，抵之幽深，会其参伍，通其错综，然后深可极而几可研”[143]。
王夫之由“道器”关系问题的基本正确解决所导出的认识论结论，应该说，是十分光辉的。可说是，把明清之际启蒙思潮所掀起的“实事求是”的新学风，提到认识论原则的高度，进行了哲学概括。
有了上述这样的理论武器，所以王夫之能信心十足地向唯心主义开火，基本上击中敌人的要害：
形而上者，非无形之谓；既有形矣，有形而后有形而上，无形之上，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，皆夹右者也。……如其舍此（器）而求诸未有器之先，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，而不能为之名，而况得其实乎？
老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词
炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？！
“器”而后有形，形而后有上，无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。[144]
王夫之这种批判锋芒的尖锐性和战斗性，来自一种理论上的自信。这里指明的是老氏和释氏，事实上宋明道学唯心主义思辨的空洞，也恰是如此。例如自认为把话“说得活”的朱熹，也明白宣称：“形而上者，无形无影，是此理。”[145]“形是这形质，以上便是‘道’，以下便是器，这个分别得最亲切。故明道云：‘唯此语截得上下最分明。’形以上底虚，浑是道理；形以下的实．便是器。”“即形器之本体而离乎形器，则谓之‘道’。”[146]王夫之所痛斥的，正是朱熹等所坚持的。两种世界观的对立，如此鲜明。“标离器之名以自神”，“求之于未有器之先”，即是说，利用抽象观念脱离对象（“标离器之名”）的可能性，割裂“一般”和“个别”（程颢所谓“截得上下最分明”），然后在“形之上”、“器之先”或“器之外”去制造、安置一个精神本体，老子叫作“虚”，玄学家叫作“无”，佛教叫作“寂”，宋明道学叫作“离乎形器”的“道”、“理”或“太极”。这就是作为封建统治思想支柱的唯心主义本体论代代相传的思辨秘密。他们“淫曼以衍之”所构造的种种烦琐体系，基本上被王夫之所揭穿了。
总的说来，王夫之在唯物主义地解决了“理气”关系问题的基础上，进而把“道器”关系，实际理解为“一般”（普遍）和“个别”（特殊）的关系，并坚持了辩证思维的途径，给予了基本方向正确的论证。这就能更好地揭露和批驳唯心主义利用人类认识的二重化而把“一般”的抽象转变为“神化的绝对”的根本谬误，从而巩固和扩展了唯物主义理论阵地。
但是，王夫之的哲学，还存在着极大的局限性。他对自然的观察，虽利用了一些科学成果，但基本上还是直观的；他所运用的哲学范畴，虽有一定的规定，但极不严密，往往受到传统思辨结构的严重影响和束缚；他的自然哲学，虽在理论思维的进程上有杰出贡献，但包含了因袭传统而来的唯心主义和形而上学杂质。特别是在宋明道学的影响下，为了“合天人于一理”，会通所谓“人伦”与“物理”，虽在观察人类史中力图运用他的自然史观而有所创获，但却把一些社会伦理的观念又糅杂在对自然的认识中。如他认为天地、乾坤、阴阳二气等也都具有“知、能”作用和“仁、义”属性等[147]，这就常陷于思想混乱。又如他强调了“太虚即气”，坚决反对了“以理言天”，但有时又认为“天主理，地主气”[148]；肯定了“太虚本动”，坚决反对“废然之静”，但有时又认为“体静而用动”[149]；表现出理论上的自我矛盾。这些谬误和失足之处，按当时历史条件，是可以理解的。瑕不掩瑜，王夫之的道器论，是我国哲学遗产中一颗发光的珍珠。
二 王夫之的认识理论
（一）“因所以发能、能必副其所”
利用认识论问题来发展唯心主义，是后期佛教和宋明道学的特点之一。虽然他们为了强化宗教、伦理的实践，总是把认识论的范畴和一些道德伦理的范畴糅混在一起；但毕竟在唯心主义基础上提出和“抽象地发展了”一些认识论的问题。王夫之批判地吸取了先行思想资料，建立起自己的认识论体系。
他利用佛教哲学中的“能”、“所”范畴，把认识论问题上主观（“能”）和客观（“所”）的对立性加以明确规定，表述了反映论的基本原理。他说：
“能”、“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用而以可有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用，用乎体，则“能”必副其“所”；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。[150]
佛教提出“能”、“所”范畴，把认识主体和认识对象区别开，这是对的。问题是，首先必须把“能”和“所”唯物主义地理解为都是真实的，而不是虚幻的。必须实有客观物体，才能作为认识对象，必须实有认识能力，才能具有认识作用。其次必须肯定“因所以发能”，认识作用是由客观对象所引发而起的；而正确的认识内容又必须主观符合客观；“能必副其所”，主观是客观的副本。这就抓住了认识论最根本的问题，提出和规定了反映论的基本原则。值得注意的是，王夫之利用传统的“体、用”范畴来说明能所关系问题时，把客观的对象，规定为“俟用者”，即接受认识作用的认识对象；把主观认识作用，规定为作用于“俟用者”的“有功者”。他利用“人能弘道”、“为仁由己”等传统命题来解释“能”，实即把认识主体看做不完全是消极被动的。一方面，客观决定着主观，“因所以发能”；另一方面，主观是“可有功者”，具有一定的能动性。他坚持反映论原则，然而一开始就没有忽视人类认识活动中的能动因素。这在他的认识理论往后开展中，会更鲜明地表现出来。
根据反映论原则，他着重揭露了佛教及陆、王心学的主观唯心主义实质，乃在于“消所以入能”而“以能为所”，既把客观归结为主观，又把主观意识设置为认识的对象。他具体分析佛教等“三变以立其说”的唯心主义诡辩：第一步，“以有为幻，以无为实”，根本否认物质世界的客观实在性，这是不可能的；于是，第二步，“诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所’”，所谓“能所双泯”，企图抹杀“能”、“所”的界限，但事实上，“有能有所，则又固然而不容昧”，这又是抹杀不了的；于是，第三步，便干脆“能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所，以立其说”。他们把客观世界消融在主观意识中，又把主观意识外化为认识对象，所谓“三界唯心而心即界，万法唯识而识即法”。这就是“释氏凡三变而‘以能为所’之说成”。王夫之严厉驳斥了这种认为“天下固无有‘所’，而唯吾心之能作者为‘所’。……吾心未作，而天下本无有‘所’”的主观唯心主义谬论。他指出：“耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。……所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”这一论证，看来很平实，却有力地揭露了主观唯心主义的“意之所在即是物”的荒谬本质。他的理论来自生活实践，特别是来自他所说的“民碞之可畏，实有其情；小民之所依，实有其事”这样社会政治生活的实际观察。他一贯认为明末反动统治集团的盲目性和疯狂性，与阳明心学的泛滥有关。他从政治上揭露这种“拒物而空之”的主观唯心主义，“其祸人心，贼仁义，尤酷矣哉”！同时，从理论上，得出了空前明确的论断：
唯心、唯识之说，抑矛盾自攻，不足以立！[151]
基于唯物主义的反映论原则，他进而分析人的认识活动的产生，需要三个条件，即人的肉体感官（形）、人的意识（神）和外物三者的遇合。“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发”[152]；“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合、故相知”[153]。感觉器官是接受外部刺激的窗子；感觉内容是“与物交”的结果；把张载所用的“客感”一词，明确解释为“自外至曰客”[154]，它来自外部世界，所以是客观的。“若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之，吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之。”[155]客观事物是授予者，主观认识是接受者，在感觉内容的来源问题上，基本上坚持了从“物到感觉和思想”的唯物主义路线。
至于理性思维的内容，即反映客观事物的本质、规律、全体、一般的抽象概念（他称之为“理”、“道”等），是否也来自外部世界呢？王夫之提出“所不在内”和“能不在外”的原则，认为“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用”[156]。把认识对象的客观性和认识能力的主观性加以区分，论证了思维的内容是来自客观世界的，而思维能力则是自然赋予人的“良能”。他说：
原知见之自生，资于见闻；见闻之所得，因于天地之所昭著与人心之所先得；人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。[157]
这一“人心之所先得”的“良能”，具有一定的先验性质，是王夫之在扬弃宋明道学，特别是阳明心学中所保留下的唯心主义杂质。但他力图剥去这种“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”的神秘性，把它看做人人都具有的认识能力；这种主观的能力，也并不能主观自生，而必须依靠“学虑之充”来加以发展[158]；至于思维的对象、内容，则基本上是客观的。如他说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此“理”也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。[159]
这是说，“理”是事物所固有的法则，是客观存在的；同时，它又是可知的，可以遵循的。接着，提出了“以心循理”的原则：
理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。[160]
具此“理”于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则所谓“道”。[161]
“心”可以认识“理”，并以之作为“行之不疑”的指南；“理”是客观的，虽可具于心中，但只能“以心循理”，从把握个别，（“各得”）到把握一般（“道”），形成反映事物规律性的理性知识。王夫之认定只有老老实实去“以心循理”，“随时循理，而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用”[162]；所谓“循”是“依物之实，缘物之理，率由其固然，不平白地画一个葫芦与他安上”[163]。只有这样，才能达到主、客观的统一，达到“天下所有，即吾心之得；吾心所藏，即天下之诚”[164]。
王夫之进一步分析：人的“心”之所以能够“循理”，思维和存在之所以有同一性，一方面由于人和物都同样是物质自然的产物：
自天而言之，则以阴阳五行成万物，万物之实体而有其“理”；即此阴阳五行之灵妙，合于人而为情性，以启其知行者，而有其“心”。则“心”之于“理”所从出，本非二物。故“理”者人心之实，而“心”者天理之所著、所存者也。……知其所真知者，果万物之理不违此知也；知其所笃行者，果万事之理不异必行也。反而求之于吾心，而可以贯者存此一心也，即天与我以与天地民物相往来者也。[165]
从自然史看来，人心和“理所从出”的万物，都是“阴阳五行”所构成，“本非二物”；所以，作为思维内容的“理”，也就是客观自然法则在心中的反映（“天理之所著、所存”）；如实反映的“真知”，便和“万物之理”，具有“不违”、“不异”的同一性。试图按唯物主义原则来说明第一性的“在物之理”转化为第二性的“在心之理”的客观基础。
另一方面，他更深刻地分析下“心”把握“理”的理性思维，并不是“逐物而分应”，也不必“异念而旁求”，而只是一种综合、抽象的“纯”、“约”、“推”、“贯”的能力。他说：
天下无心外之理，而特夫人有理外之心。以心循理，心尽而理亦尽；以理御心，理可推而心必推。尽之于小而小者无遗，可以贯乎大矣；尽之大而大者不虚，可以贯于小矣；推之于常而常者无所执，可以贯于变矣；推之于变而变者有其则，可以贯于常矣……表里一也，精粗一也，始终同条，而内外合德，此之谓“纯”，此之谓“约”；无他，于心求之而已。……心果尽矣，果推矣，则自无不可贯，而后知其协于一也。
这是说，凡“理”都可被反映（“无心外之理”），人具有反映“理”的独特能力（“有理外之心”），发挥这种能力去如实地反映（“以心循理”）和合理地思维（“以理御心”），可以达到贯通大小常变，统一表里精粗，形成理论体系，做到内外同一。这是“求之于心”，“无不可贯”的抽象（“纯”、“约”）和推理（“推”、“贯”）的思维作用。但抽象思维，容易脱离实际而陷入各种片面性，他指出：
顾人之求道也，以为天地万物之全体大用皆通于一心，顾欲扩其心量以包乎广远，则务大者必略乎小，察乎小者必忘乎大，执为常者必穷于变，遂于变者反碍其常。
这样“扩大心量”的结果，并不能反映客观真理。“虽有所得于道之一端”而“明乎此者昧于彼，行乎一曲者不足以达乎大全”。因为，“天下之理，亦至繁矣”，只有“小不废大，大不遗小，小大因乎事而达之者一致；常不碍变，变不失常，常变因乎时而行之者一揆”，才不至于“得其偏而失其全”，也才可能把握真理的具体性（“因乎事”、“因乎时”）和真理的全面性（“达乎大全”、“一以贯之”）[166]。
由此出发，王夫之一方面，坚持了以心“循理”，而反对了以心“立理”的唯心主义唯理论。他指斥当时自然科学中各种“以心取理，执理论天”的主观附会以及传统的五行生克说等，“凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信”[167]。进而提出“有即事以穷理，无立理以限事”的认识原则，实质上把朱熹也列入“异端”而痛斥说：
故所恶于“异端”者，非恶其无能为“理”也，同然仅有得于“理”，因立之以概天下也。……“异端”之言曰：“万变而不出吾宗”……谓彼（客观世界）之事，一吾宗之结构运行也（按朱熹便常说：“心包万理”，“理该万事万物”，“宇宙之间，一理而已……盖皆此理之流行”[168]等），非天下之至诞者孰敢信其然哉！[169]
另一方面，他虽指出格物穷理，是致知的基础，重视了经验知识，但更看到了经验的局限性，“耳目但得其表”。他认为，发挥人的抽象思维作用，才可以突破这个限界，做到“表里之具悉”。他说：
声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然，但为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉（原注：耳目但得其表），物所未有者，可使之形著而明动哉？[170]
王夫之突出地强调了“心官独致之功”的抽象思维作用，认为感觉是被动接受的，“不思而得”的，容易“为物所蔽”；而抽象思维则可以“物引不动，经纬自全”，“愈思而愈得”，突破感性认识的局限。他说：
天下之物无涯，吾之格之也有涯，吾之所知者有量；而及其致之也，不复拘于量。[171]
既然如此，不可知论是不能成立的：
知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者：尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学、异端之大辨。[172]
说有一个“不知者存”，恰好证明已知它的存在了。人类依靠自己的认识能力因此而“求之”，“致之”，“索之”，则可以把握客观世界的一切对象，“所未至者皆其可至者也”。
总之，王夫之继续张载的思路，把宗教意识的根源归结为宥于感性知识的局限。他认为，必须看到人类的认识能力的无限性，既要克服经验论，又要克服不可知论及其为宗教所留下的地盘。他的结论是：“统而论之，流俗之徇欲也，以见闻域所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓‘无’也。致知之道，唯在远此二愚，大其心（发挥思维的能动作用）以体物体身（符合客观存在）而已。”[173]
沿着上述唯物主义的可知论的认识论路线，王夫之利用和改造了“格物”与“致知”、“博文”、“约礼”、“多学”、“一贯”等传统范畴，开展了他的认识论的辩证法。
在“格物”与“致知”的关系问题上，他把宋明道学家所制造的各种颠倒、混淆和割裂，加以扶正和还原，并吸取了朱熹唯心辩证法中一些合理因素，论述了认识过程的阶段性的统一性。他认为，“格物”与“致知”：既不能混淆，也不能割裂，而是统一认识过程中的两阶段；每一个阶段上，作为感性认识的“格物”工夫与作为抽象思维的“致知”功用，也不能截然分割，而只是各有偏重，各有主从。他说：
大抵“格物”之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事，“致知”之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也；非耳目全操心之权，而心可废也。[174]
这是说，认识的感性阶段，以耳目的感性活动为主（“学问为主”），但不能脱离“心官”的思辨作用。在抽象思维阶段，主要靠“心官”的思辨作用，但离不开感性认识（“学问辅之”）；所学所问的感性资料，既是思辨所循的内容，又是“决思辨之疑”的基础。这是王夫之所看到的认识过程的辩证性。他进而指出：离开“致知”去“格物”，就会迷于现象而走入“玩物以丧志”；反之，离开“格物”去“致知”，就会流于空想而“荡智以入邪”，因此，必须“二者相济”[175]。但总的说，仍强调“格物穷理”是基础：“多闻而择，多见而识，乃以启发心思而会归于一。又非徒恃存神，而置格物穷理之学也。”[176]因而，十分重视和推崇新兴的“质测之学”，批评张载在《正蒙》中关于“海水潮汐”等假说：“不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之实也。”[177]而对同时的大科学家方以智则给予很高评价：
密翁（即方以智）与其公子（即方中通）为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测唯得之。[178]
再就“博文”与“约礼”、“多学”与“一贯”等范畴，试图论证这些对立面的统一关系，接触到了认识运动中具体和抽象、特殊和一般、杂多和统一的辩证法问题。着重反对了朱熹的“一旦豁然贯通”之说，指出：“若立个时节，因缘作迷悟关头，则已入释氏窠臼。……‘一旦’二字，……要未可以为据也。”王夫之认为：“博文、约礼，并至为功，方‘博’而即方‘约’，方‘文’而即方‘礼’。……‘约’者，博之约，而‘博’者，约之博。故将以反乎说‘约’，于是乎博学而详说之；凡为其博且详者，皆为‘约’致其功也。”[179]所谓“博文”或“多学”，是指广泛接触杂多的事物、现象，求得具体知识；所谓“约礼”或“一贯”，是指从客观事物中找到统一的规律，用以指导行动。这两个方面，在认识发展过程中是相反相成、互相依赖的。他指出：“博学”的目的是为了“反约”，这就必须“一以贯乎所学所识”，如果漫无目的地追求知识，即使读经读史，也算是“玩物丧志”。并且，“方博而方约”的认识提高的历程，是永无止境的；做学问应该“日新有得”，而不能现在只管学识而“俟一贯于他日”，那样便会引到“希顿悟于一旦”，由形而上学的方法走上僧侣主义的道路。他又提出“一”和“万”关系问题，如说：
天居一以统万，圣合万而皆一。[180]
兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万。[181]
常一而变万，变万而未常改一。[182]
由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理唯其一，道之所以统于同；分唯其殊，人之所以必珍其独。[183]
这是说，客观事物有其统一性（“常一”），又有其多样性（“变万”），多样性不妨碍其统一性。因而，认识事物的普遍性（“统于同”的“道”），是重要的；但对具体事物的特殊性，必须重视（“必珍其独”）；而且，真正的普遍性和统一性，不是脱离，而是包含了特殊性和多样性的“兼之富者”的普遍和统一。“一含万入万，而不与万为对”[184]，“是以君子格物而达变，而后可以择善而执中。贞夫一者，所以异于执一也”[185]。结合他的“尽器则道无不贯”，“勇于德而道凝”的观点，可以看到王夫之对特殊和一般的认识辩证法，是有一定认识的。
（二）“行可兼知”、“善动化物”
王夫之在认识论方面更突出的贡献，是在清算宋明道学关于“知行”关系问题的各种谬论中，建立了自己“行可兼知”、“善动化物”的独创理论。
他认为“尊知而贱能”、“离行以为知”，是整个唯心主义“叛道以流于恍惚之中”的根本所在；宋明道学家关于知行问题，“聚讼不已”，或主张“先知后行”，或表面主张“知行合一”而实质上是以知代行，全都是唯心主义的歪曲。他一方面深刻地揭露了陆、王主观唯心主义的“知行合一”说，混淆知行的区别，“销行以归知，终始于知”。另一方面，他又剖视了程、朱派表面上反对“知行合一”而提出所谓“知先行后”，则是割裂知行的统一，“以困学者于知见之中，且将荡然以失据”。他认为，无论是陆、王派或是程、朱派，他们都“离行而言知”、“凭虚以索惝恍之觉悟”，其共同特点，是“惮行之艰，利知之易，以托足焉”。“朱门后学”与“陆、杨（简）之徒”，并无本质差别，“异尚而同归”！[186]
清算了旧的，建立起新的。与程、朱、陆、王相对立，王夫之坚持了知与行的辩证统一观。他说：
知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互；益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏“知行合一”之说，得借口以惑世。[187]
这是说，知与行各有效用，互相区别；正因互相区别，才能在认识过程中统一起来。用唯物主义的知行统一观，和心学唯心主义的知行合一说互相对立起来。进而分析，知和行又是统一的，不能割裂，知中有行，行中有知。朱熹等主张“先知后行”，“立一划然之秩序”，也是荒谬的。他认为：“知行终始不相离。……更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[188]
“知行相资以为用”，还是一个循环往复不断发展的过程：“由知，而知所行；由行，而行则知之；亦可云并进而有功。”[189]认识通过行而从不知到知、从浅知到深知，“日进于高明而不穷”。即他所说：
知者，知礼（理）者也；礼（合理的行动）者，履其知也。履其知而礼皆中节（符合当然之则），知礼则精义入神（认识深化），日进于高明而不穷。[190]
这样的知行并进、日趋高明的过程，是认识内容不断深化，认识能力不断提高的过程。他称之为“知能日新”，“知能同功而成德业”，试图说明人类知和行的能动性是不断发展着的。
但是，知行并进，并不是二者平行，他认定行是知的基础，行是主导方面，具有决定的意义。他明确指出：
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也；知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行，“下学而上达”，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣！[191]
正如他在本体论上提出“道器一贯”、“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”等光辉思想，并坚决反对了“离器而言道”一样；他在认识论上，相应地提出“知行统一”、“行可以得知之效”、“为学必以践履为主”等，从而坚决反对了“离行以为知”。王夫之的理论体系基本上是首尾一贯的。这里，首先肯定“知以行为功”，他以科学活动为例，指出：“将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是‘知’必以‘行’为功也。”这是说，科学的认识，必须依赖于科学的实践。其次，又认定“行焉可以得知之效”，这是说行才可以检验认识的可靠程度，他说：“行于君民亲友喜怒哀乐之间”的实际活动，总是从行上证实做对了或是做错了，认识上才明确起来，“是行可有知之效也”。凡能够行，必有所知，故“行可兼知”；但仅是知，未必能行，故“知不可兼行”。基于这样的系统理论，正如他从本体论上揭露了唯心主义的共同点在于“悬道于器外”一样，他从认识论方面也深刻揭露了各种唯心主义的总根子就在于“离行以为知”。批判是很有力的：
离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物，而加陋焉；其高者，暝目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中；异学之贼道也，正在于此！而不但异学为然也，浮屠之参悟者，此耳；抑不但屠浮为然也，黄冠之炼已沐浴；求透帘幕之光者，亦此耳；皆先知后行，划然离行以为知者也。[192]
一面破，一面立，王夫之强调指出：
以人之知行言之；闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉。[193]
知能日新，则前未有名，礼缘义起。……知所不喻，行且通焉。况其知乎？[194]
这说得很明白，“身所亲行”的活动，优越于“闻见之知”的感性认识，也优越于“心之所喻”的理性认识。因为，即使“知所不喻”，也可以在“知能日新”的条件下，“行且通焉”。所以他认为在“治水”问题上，尧赶不上禹，“君子知能相因；不知则亦不能矣；或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹也”[195]。如果停留在“知”上，则会像“司庚之吏，持筹悉委，而要不获一粟之用也”[196]；如果停留在只会说，不会做，“能言而遂谓能知，自谓已知而不复勤于力行，则君子甚恶之”[197]！
进一步，他更提出“实践”的范畴，并深刻指出：
知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。[198]
以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。……心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。[199]
“知”的目的在“行”，所谓“行”，不是抽象的，而是具体的活动，即“存于心”的道理要“推行于物”，并做到“行焉皆顺”，“天不能违”。王夫之认为，这是人和自然之间的一种特殊关系，即他在人性论中所着重发挥的“继善成性”的“天人相绍之际”的关系[200]。这里只引证他在认识论上的主要论纲：
原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理，无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心，而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚，而有间之中统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则唯天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。[201]
我们剥开他的沉重的、古老的语言外壳，可以看到，他这里所提出的人秉自然形气而生，具有“知”、“能”之性，因而对外部世界及其规律有认识和统摄的能力，一方面，“由性生知”、“性发”而认识自然规律（“知道”），另一方面，“以心尽性”、发挥认识能动作用而掌握规律以适应或利用自然（“合道”、“事天”）等思想，实际上是试图探索认识论中另一重大问题，即主观反映了客观就能反作用于客观的人的自觉能动性的问题。
他认为，人的“性”（即人的特殊本质），其根本特点就在于有知、有能。如说：“人之有生，天命之也。……阴阳之良，各以其知、能为生之主。”[202]“夫天下之用二：知能是也。……知、能者，人事也。”[203]“知”和“能”，成为他的哲学中两个重要范畴。就认识论方面的意义说，王夫之似乎把“知”和“能”看做人的自觉能动作用的两个方面：“知”是认识的能动性；“能”是实践的能动性。如他说：
夫人者，合知、能而载之一心也。……人合天地之用也。夫弥亘初终，而持之一贯，亦至难矣。虚中忘我，以随顺乎万变；勉其所至，而行乎无疆；亦至繁矣。……
知能同功而成德业。……夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡。……知无迹，能者，知之迹也[204]。
“知”的作用，在“虚中忘我，随顺万变”，这是认识问题；“能”的作用，则在“勉其所至，行乎无疆”，这是实践问题。“知”无迹而可诡，认识可能主观自生；“能”有迹而不可诡，实践必受客观检验。因而主张“圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟，故知虽良而能不逮，犹之乎弗知”。[205]这是说，“尽伦成物”，是认识的目的；只是“知”是不够的，必须发挥“能”的作用（实践作用），使认识变为行动。实际地去“尽伦成物”了，“心之所存，推而行之，无不合于理”，才算是认识的完成；否则，“知虽良而能不逮，犹之乎弗知”。从而，提出了“存于心而推行于物”；“知天之理，善动化物”等深刻观点，接触到了人的自觉能动性的本质问题，即“变主观的东西为客观的东西”的问题。
“心之所存”（主观的东西）为什么可以“推行于物”（变为客观的东西）呢？
由于客观事物互相联系而有其规律性，可以为人所认识和利用。他说：
凡物非相类则相反。……万物之成，以错综而成用。……比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受锯而生火。唯于天下之物知之明，而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得而用，非物矣。[206]
作为人类认识对象的自然界，同时也就是人类实践活动的对象；由于自然事物的互相联结而有其固有的规律性，人就可以利用它来实现人的目的；这里的条件在于，在认识上“知之明”，并在实践上“合之、离之、消之、长之”。脱离了实践的改造活动，事物便只是“自在的”，也就无从认识其规律，也就说不上“推行于物”了。其所以能够“知之明”，又由于对实践经验的“存”。什么是“存”？
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆、事物得失之数。尽知其必有之变而存之于心，则物化无恒而皆豫知其情状而裁之。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且唯其所裁，而况人事乎！[207]
经验的积累（“存”），可以形成规律性的知识，预见事变的发展，而裁成万物。“化”是客观的，掌握了它的规律，则“虽异不惊”；“裁”是适应于客观规律而采取的措施，“因时不逆”，就可以反作用于自然。所谓：存于心而推行于物”，即这样对于天道人事，由“存”到“豫知”、再到“唯其所裁”，表现出人的自觉能动性。他说：“察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。”[208]又说：“圣人之志在胜天，不容不动也。……贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感天亦不能违之。”[209]“知之尽”，对于客观规律便能“贞其大常”；“实践之”，则是“为功于变化屈伸之际”，即利用事物互相联结、互相转化的“相乘之几”，以达到“善动化物”的目的。所以说：
天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。……
夫天，有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄老之道也。降此无道矣。[210]
“志在胜天”，不是盲动，而是在“知天之理”的基础上，冷静地、审慎地去“以理司化”和“以几远害”（促进事物有利于人的变化和避免其不利于人的变化），前者是积极的，后者是消极的。王夫之强调应该积极地去“善动以化物”，充分发挥人的能动性，“以人道率天道”，“尽乎人之所以异于禽兽者”。[211]他认为，人类从动物中分化出来，建立起文明社会，首先在于改造自然，从事了物质生产，“来牟率育而大文发焉”[212]。我们的祖先后稷所开始的农业生产，其伟大意义在于：“因天之能，尽地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神（按：“神者非他，二气清通之理也”[213]），而化其已成之质，使充实光辉，皆若此。”[214]人类社会的文明，是人向自然作斗争的产物，是人类利用和改造自然的光辉业绩。他进一步指出：
人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后缰以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之！天之所愚，犹将哲之！天之所无，犹将有之！天之所乱，犹将治之！……任天而无能为，无以为人！[215]
“竭”，是“尽乎人之所以异于禽兽者”的主观努力和实践锻炼；经过这种努力和锻炼，人可以胜天。不能等待自然的恩赐，而要改造自然；不能“任天而无能为”，而要有所作为；乃至反“天道”而为之，改革社会，改造人类自己；即是说，要充分发展人的自觉能动性。这种“自觉的活动和努力，是人之所以区别于物的特点”[216]。王夫之的这种思想，是他整个哲学的实践结论，鲜明地表明了一个启蒙思想家的性格上的坚强和理论上的勇气，也鲜明地表现了一个伟大民族志士复兴民族的强烈的政治愿望。所以，根据上述理论，他发出这样的号召：
裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。……若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺！[217]
这是当时民族战线上最强烈的战斗呼声。
综上所述，可以看到，王夫之在清算宋明道学中所建立起的认识理论，基本上坚持了反映论原则，在许多复杂的问题上保持着唯物主义者的清醒头脑；特别是，他敢于“入其垒、袭其辎”，对一些“聪明的”唯心主义者所“抽象地发展了”的人的自觉能动性和“以概念本性的研究为前提”的人的思维的辩证性等问题，进行了颇为深入的探讨和艰苦批判的工作，利用大量的先行资料来铸造自己的理论体系。从而，在一系列认识论的核心问题上，扬弃了程、朱、陆、王，总结和终结了宋明道学唯心主义。但是，他在论述这些问题时，虽闪出了一些天才思想的光辉，却渗入了不少唯心主义的杂质。突出的是从思、孟学派直到宋明道学把认识问题伦理化的思想影响，使他在认识来源问题上，多少保留了认为人具有先天道德观念和先验思维能力的思想。如他认为“唯其有仁义之心，是以心有其思之能”[218]；而“思”本身似乎先验地就具有“由仁义行”和“一念之非几”[219]等“不假于视、听”的道德判断。又如他为了强调理性思维的重要，便认为在“知觉运动”之上还有一种“纯思”[220]；在一般的“人心”之上，还有一种“道心”[221]。这就不免失足而陷入了唯心主义唯理论的谬误。
至于他所谓“行”，主要指的还是一般“应事接物”的活动或“力其所讲求之事”的勉力行为；他朦胧地看到了“作器”、“治器”等生产活动对认识发展的意义，也抽象地论述了思维向存在转化、认识向实践飞跃的原理，但总把这一类改造自然的“利用厚生”的生产活动和所谓“行于君民亲友之间”的封建社会伦理实践，糅混在一起，并都看做主要是所谓“圣人君子”的事。并且，他还认为，“庶民之终日营营”的“求食、求匹偶、求安居”的活动，不但不能称为“行”，而且和禽兽差不多[222]。这就使他陷入了封建剥削阶级的阶级偏见而不能自拔。阶级的和时代的局限，使他至多只能把抽象的个人或按封建道德标准所理想化了的“圣人”，看做认识的主体；根本不了解人的本质是社会关系的总和，也根本不了解人们的认识依赖于社会实践。因而，对于他所接触到的主观和客观、认识和实践的关系问题，也只能朦胧地臆测到一些真理的侧面，而不可能真正作出科学的说明。
三 王夫之哲学的历史地位
以上的概述，只涉及王夫之哲学中关于本体论方面的“理气”关系和“道器”关系问题、认识论方面的“能所”关系和“知行”关系问题，不是他的哲学思想的全部。但这几个问题，可说是他的唯物主义世界观的理论基础。从以上初步的探讨，已能够看出，在封建时期“哲学发展的圆圈”中，他所贡献的哲学理论，似已达到了当时历史条件下所可能达到的典型的高度。
杜国庠同志在其《论“理学”的终结》一文中，曾深刻分析明清之际顾、黄、王、颜等从不同学术途径，批判、总结了宋明500余年的所谓“理学”。认为“经过了他们的批判，理学是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能；虽然还有人企图把它再‘新’一下，究竟是过时的果实，变了味道了。”并指出：王夫之“既谈性天，也研佛老，公然著述而又能确实做到‘入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕’。因此，才能够完成‘六经责我开生面’的抱负，发展而超越了六经；也因此，才能够‘直捣黄龙’，批判而终结了理学。”[223]
作为明清之际启蒙思想家中的哲学代表，王夫之在哲学上多方面的贡献，确不愧为一代思想巨人。他不同于李贽之类的批判思想家，靠“滑稽排调、冲口而发”[224]，“不费一毫气力”、“直冲横撞”[225]式地去否决传统；而是以“刻志兢兢”的艰苦劳动，进入传统思想的堡垒，“直捣黄龙”式地去完成终结宋明道学这一代思潮的巨大历史任务。因此，他能够在祖国文化发展及哲学发展的大道上，正面开拓出新的领域。
明清之际，一代启蒙学者，如顾炎武、黄宗羲、方以智、颜元等，都具有反对宋明道学唯心主义的共同思想倾向，又各有其独特的贡献。王夫之和他们并列，而哲学方面的理论贡献是较为突出的。他的贡献，主要在于认真地回答了传统哲学问题，坚持了唯物主义路线，而与当时唯心主义发展的高峰——理学和心学“相比较而存在、相斗争而发展”，从而把我国源远流长的唯物主义传统，提高到一个新的水平。在这一基础上，反映了当时社会政治生活中的急剧变化和矛盾联结，注意了当时新兴的“质测之学”的科学成果，反刍了我国易学系统及其他传统思想中丰富的先行资料，使他的体系中，在一定程度上与唯物主义相结合的辩证法思想，包含了更多的真理颗粒；从而，成就了一种具有一定特色的一元论体系。
王夫之对以往学术思想的遗产，几乎进行全面的探究，而基本采取了继承和批判相结合的态度和方法。这是他的学术活动上的一个显著特点。清初刘献廷曾称美他：“其学无所不窥，于六经皆有发明。”[226]清末王闿运贬抑他：“如船山之好奇兼爱，志欲包古今之述作矣。总其成书，亦杂家之流。”[227]其实，王夫之的思想，既远远超过了六经的樊篱，却又以淹贯经史、参驳古今，而没有离开祖国文化发展的大道；他勇于开拓广阔的思想来源，却又绝非“杂家之流”，而有自己抉择批判的原则。他对以往思想遗产，一方面，按他自己所划分的“正学”与“异端”的对立路线，自觉地继承和发扬了包含在整个《易》学系统中的古代朴素辩证法，全面推进了从王充到张载的唯物主义的气一元论，并把两者结合起来，成为自己体系的基石。同时，大体上把各种宗教迷信和唯心主义都划入所谓“异端”阵营，并提出“异端之恶，均于商纣”的论断[228]，认为同“迷以诬天，骄以玩人”的唯心主义和宗教神学作斗争，是“学者之任，治道之本”[229]；他把唯心主义看做民族的大敌、亡国的祸根，主张对明末与禅宗合流的心学末流，一定要“伸斧钺于定论”[230]。另一方面，他又按自己提出的“入其垒、袭其锱”，“因而通之，可以与心理不背”[231]的方法，对于一些“聪明”的唯心主义，如老庄哲学、佛教禅宗及相宗等，即使世界观和人生观都是他坚决否定的对象，却并非简单地一脚踢开，而通过认真地研究解剖，写出专著，当做吸取理论思维教训的镜子，用来锻炼和丰富、提高自己。上述指导思想，被他概括为“学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微”[232]，“学非有碍于思，学愈博而思愈远；思正有功于学，思之困则学必勤”[233]等方法论原则。“学”和“思”的关系，被他看做文化继承和革新的辩证联结的关系。因而，在著作的形式上，他大量采取传统的传注形式，利用古老经典来发挥自己的独立见解；在思想内容上，由于综合熔铸了丰富的先行思想资料，在许多哲学问题上，作出了推陈出新的卓越贡献，创立起自己具有历史总结意义的博大体系。但同时，也使他的思想，受到传统思维形式和古代语言外壳的严重束缚，并因而保留了不少“鱼龙混杂、泥沙俱下”的旧思想杂质。他自题堂联：“六经责我开生面”，这是说，新的要求突破旧的；“七尺从天乞活埋”，这是说，死的却在扼杀活的。王夫之思想中的这一矛盾的特点，恰好是17世纪中国长期封建社会仅仅开始崩裂而又转入历史洄流的过程中特殊时代矛盾的反映。
王夫之的哲学，毕竟是17世纪的时代产物。地主阶级反对派的主观立场，单纯反封建的农民战争和反压迫的民族斗争的客观动力，小农经济和手工业的生产规模与之相联系的一般科学文化的水准，制约着他的思想的发展，不可避免地具有二重性。一方面，他从爱国主义和唯物主义相统一的立场出发，在揭露和批判各种唯心主义的毒害时，表现了一种理论斗争的党性。从而推动他严肃地思考，严肃地写作，敢破敢立，“尽异于先儒之言”以“求其通”[234]；“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用”[235]。这使他能以探索真理的求实精神，作出超越前人的理论贡献。他的哲学中的精华部分，便成为我国哲学遗产中的珍品。另一方面，时代的和阶级的限制，当时人民实践和科学发展水平的限制，又使他的哲学，还基本上属于封建社会意识形态。除了作为“历史惰力”的传统思想影响以外，按当时条件来要求，他的哲学还具有以下的根本缺陷：首先，由于远离生产实践，他的理论概括，落后于当时自然科学发展已达到的水平，因而未能更好地摆脱哲学上的思辨性质和直观性质（在这一点上，他比起同时代的方以智还有所不及）；又由于较深的阶级成见，使他对当时农民革命运动抱着恐惧心理，在政治上倾向保守，因而在他的辩证法思想中，表现了鲜明的调和矛盾、强调渐变、抹杀斗争性、夸大同一性等消极性质；再由于对儒家经典的迷信，幻想着“治统”和“道统”的延续，他所特别坚持、用以判别一切的大是大非的标准——所谓“华、夷之辨”，“君子、小人之辨”，“圣学、异端之辨”等，其中虽含有积极因素，却包容不少封建伦理的内容和地主阶级的偏见。因而，使他的哲学思想中也保留了不少唯心主义、形而上学乃至传统宗教意识。这些局限和谬误，构成他的思想中的糟粕部分。
一九六二年十月
【注释】
[1]黄宗羲语，见《南雷文定·前集》卷一《留别海昌同学序》。
[2]顾炎武语，见《亭林文集》卷六《军制论》。
[3]方以智语，见《通雅·考古通论》。
[4]王夫之语，见《周易外传》卷二《无妄》。
[5]张廷玉等：《明史》第二二三卷《王宗沐传》。
[6]王夫之：《诗广传》未刊稿。见《湖南历史资料》1959年第3期。
[7]谷应泰：《明史纪事本末》卷六六。
[8]如黄宗羲说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也，一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。”（《明儒学案》卷五十八《东林学案》）
[9]王夫之：《黄书·后序》。
[10]王夫之：《姜斋文集》卷八《章灵赋注》。
[11]王敔：《姜斋公行述》。
[12]王夫之：《姜斋诗集七十自定稿》《病起连雨四首》中有句云：“故国余魂长缥缈，残灯绝笔尚峥嵘。”颇能道出他挥笔著述时的情形。
[13]王夫之自题《堂联》。
[14]王夫之：《姜斋诗集》卷四《读易》之八。
[15]王敔：《姜斋公行述》。
[16]王敔：《姜斋公行述》。
[17]王夫之自题《墓铭》。
[18]王夫之：见《张子正蒙注·序论》。
[19]王夫之：《四书训义》卷六。
[20]张载：《正蒙》卷一《太和》。
[21]王廷相：《王氏家藏集·内台集》（答何柏斋《造化论》）。
[22]王夫之：《老子衍·序》。
[23]章太炎：《章氏丛书》《检论》卷四《汤、李别录》、《清儒》。
[24]朱熹：《朱子语类》卷一、四。
[25]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[26]王夫之：《思问录·内篇》。
[27]王夫之：《周易外传·未济传》。
[28]王夫之：《张子正蒙注·参两》。
[29]王夫之：《周易外传·系辞下传第五章》。
[30]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[31]王夫之：《周易外传》卷六《系辞下传》。
[32]王夫之：《周易内传》卷六《系辞下传》。
[33]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[34]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[35]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[36]王夫之：《周易内传》卷五《系辞上传》。
[37]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[38]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[39]方以智：《物理小识》卷一。
[40]方以智：《物理小识》卷一。
[41]方以智：《药地炮庄》《大宗师篇评语》。
[42]方以智：《智者禅师语录》卷二。
[43]参见恩格斯《自然辩证法》《〈反杜林论〉·旧序、论辩证法》，北京：人民出版社1955年版。
[44]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[45]王夫之：《思问录·内篇》。
[46]王夫之：《周易外传·系辞上传第十一章》。
[47]王夫之：《周易外传·大有传》。
[48]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[49]王夫之：《周易内传·发例》。
[50]王夫之：《思问录·外篇》。
[51]王夫之：《思问录·外篇》。
[52]王夫之：《思问录·内篇》。
[53]王夫之：《尚书引义》卷四《洪范》三。
[54]王夫之：《尚书引义》卷三《说命》上。
[55]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[56]王夫之：《尚书引义》卷三《说命》上。
[57]王夫之：《张子正蒙注·诚明》。
[58]关于“原始物质”和“物质一般”是不同程度的抽象，参见恩格斯《自然辩证法》，北京：人民出版社1955年版，第203、214页。
[59]王夫之：《思问录·内篇》。
[60]王夫之：《周易外传·大有传》。
[61]王夫之：《张子正蒙注·大心》。
[62]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[63]王夫之：《周易外传·无妄传》。
[64]王夫之：《尚书引义》卷一《尧典》。
[65]王夫之：《张子正蒙拄·神化》。
[66]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[67]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[68]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[69]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[70]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[71]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[72]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[73]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[74]周敦颐：《太极图说》。
[75]朱熹：《朱子语类》卷七五。
[76]王夫之：《周易内传》卷五《系辞上传》。
[77]王夫之：《周易内传》卷五《系辞上传》。
[78]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[79]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[80]朱熹：《朱子语类》卷五。
[81]周敦颐：《周子全书》卷一。
[82]朱熹：《朱子语类》卷九五。
[83]朱熹：《朱子语类》卷四。
[84]朱熹：《朱文公文集》卷五八《答黄道夫》。
[85]朱熹：《朱子语类》卷一。
[86]王夫之：《思问录·内篇》。
[87]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[88]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[89]朱熹：《朱子语类》卷九四。
[90]朱熹：《朱子语类》卷六。
[91]《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》卷二，北京：人民出版社1957年版，第74页。
[92]《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》卷四，北京：人民出版社1958年版，第140页。
[93]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第365页。
[94]毛泽东：《矛盾论》。
[95]朱熹：《朱子语类》卷一。
[96]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第339页。
[97]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[98]王夫之：《周易外传·系辞上传第二章》。
[99]王夫之：《周易外传·系辞上传第二章》。
[100]王夫之：《思问录·内篇》。
[101]王夫之：《周易外传·乾卦传》。
[102]王夫之：《老子衍》。
[103]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[104]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[105]朱熹：《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五八。
[106]王夫之：《周易外传·系辞下传第三章》。
[107]王夫之：《周易外传·系辞下传第三章》。
[108]王夫之：《周易外传·大有传》。
[109]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第36页。
[110]王夫之：《周易外传·大有传》。
[111]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[112]王夫之：《思问录·内篇》。
[113]王夫之：《张子正蒙注·大易》。
[114]王夫之：《周易外传·系辞下传第七章》。
[115]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[116]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[117]王夫之：《宋论》卷一。
[118]王夫之：《宋论》卷一。
[119]王夫之：《黄书》：《后序》、《原极》。
[120]谭嗣同：《思纬壹台短书——报贝元徵》。
[121]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[122]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第141页。
[123]王夫之：《周易内传》卷五《系辞上传》。
[124]王夫之：《周易外传·咸卦传》。
[125]王夫之：《周易外传·序卦传》。
[126]王夫之：《周易外传·系辞上传第十一章》。
[127]王夫之：《周易外传·系辞下传第三章》。
[128]王夫之：《读四书大全说》卷二。
[129]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第274页。
[130]王夫之：《读四书大全说》卷七。
[131]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[132]王夫之：《周易外传·系辞上传第十章》。
[133]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[134]王夫之：《思问录·内篇》。
[135]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[136]王夫之：《四书训义》卷八。
[137]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[138]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[139]王夫之：《思问录·内篇》。
[140]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[141]王夫之：《思问录·内篇》。
[142]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[143]王夫之：《周易外传·系辞上传第十章》。
[144]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[145]朱熹：《朱子语类》卷九五。
[146]朱熹：《朱子语类》卷七五。
[147]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[148]王夫之：《思问录·外篇》。
[149]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[150]王夫之：《尚书引义》卷五《召诰无逸》。
[151]以上均见王夫之：《尚书引义》卷五《召诰无逸》。
[152]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[153]王夫之：《张子正蒙注·大心》。
[154]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[155]王夫之：《尚书引义》卷六《顾命》。
[156]王夫之：《尚书引义》卷五《召诰无逸》。
[157]王夫之：《思问录·内篇》。
[158]王夫之：《思问录·内篇》。
[159]王夫之：《四书训义》卷八。
[160]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[161]王夫之：《四书训义》卷八。
[162]王夫之：《张子正蒙注·中正》。
[163]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[164]王夫之：《尚书引义》卷三《仲虺之诰》。
[165]王夫之：《四书训义》卷八。
[166]以上所引均见王夫之：《四书训义》卷八。
[167]王夫之：《思问录·外篇》。
[168]朱熹：《朱子语类》卷九、《朱文公文集》卷七。
[169]王夫之：《续春秋左氏博议》卷下。
[170]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[171]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[172]王夫之：《思问录·内篇》。
[173]王夫之：《张子正蒙注·大心》。
[174]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[175]王夫之：《尚书引义》卷三《说命中二》。
[176]王夫之：《张子正蒙注·大心》。
[177]王夫之：《张子正蒙注·参两》。
[178]王夫之：《搔首问》。
[179]王夫之：《读四书大全说》卷六。
[180]王夫之：《尚书引义》卷三《咸有一德》。
[181]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[182]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[183]王夫之：《尚书引义》卷四《泰誓上》。
[184]王夫之：《老子衍》。
[185]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[186]王夫之：《尚书引义》卷三《说命中二》。
[187]王夫之：《礼记章句》卷三一。
[188]王夫之：《读四书大全说》卷三。
[189]王夫之：《读四书大全说》卷四。
[190]王夫之：《思问录·内篇》。
[191]王夫之：《尚书引义》卷三《说命中二》。
[192]王夫之：《尚书引义》卷三《说命中二》。
[193]王夫之：《周易内传》卷五《系辞上传》。
[194]王夫之：《思问录·内篇》。
[195]王夫之：《读四书大全说》卷二。
[196]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷上。
[197]王夫之：《四书训义》卷九。
[198]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[199]王夫之：《张子正蒙注·神化》。
[200]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[201]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[202]王夫之：《周易外传·困卦传》。
[203]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[204]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[205]王夫之：《张子正蒙注·诚明》。
[206]王夫之：《张子正蒙注·动物》。
[207]王夫之：《张子正蒙注·天道》。
[208]王夫之：《张子正蒙注·神化》。
[209]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[210]王夫之：《读通鉴论》卷二。
[211]王夫之：《思问录·内篇》。
[212]王夫之：《诗广传》卷五。
[213]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[214]王夫之：《张子正蒙注·乐器》。
[215]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[216]毛泽东：《论持久战》七九节。
[217]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[218]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[219]王夫之：《读四书大全说》卷一、卷十。
[220]王夫之：《读四书大全说》卷一、卷十。
[221]王夫之：《尚书引义·大禹谟一》。
[222]王夫之：《俟解》。
[223]《杜国庠文集》，北京：人民出版社1962年版，第377、394页。
[224]袁宏道对李贽的评论。见《袁中郎全集》《李温陵传》。
[225]见李贽《与友人论文》中语，见《续焚书》卷一。
[226]刘献廷：《广阳杂记》卷二。
[227]王闿运：《衡阳县志》《艺文志》。
[228]王夫之：《尚书引义》卷五《多士》。
[229]王夫之：《读通鉴论》卷七。
[230]王夫之：《读通鉴论》卷五。
[231]王夫之：《庄子通·序》。
[232]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[233]王夫之：《四书训义》卷六。
[234]王夫之：《周易内传·发例》。
[235]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》。
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