研究史的回顾

三、研究史的回顾

经筵无疑是中国古代政治文化中非常重要的现象，也对朝鲜、日本、越南等周边地区和国家产生了很大影响。但笔者所见最早的相关专题学术论文，却是讨论朝鲜经筵问题的，关于中国古代经筵本身的研究，据笔者目前所见，要迟到20世纪80年代末、90年代初才逐步展开。^[66]较早讨论中国古代经筵的文章，是袁庆新的《中国古代的经筵》。这篇发表于1989年的文章，全文寥寥千把字，所述既不详尽，很多表达也不准确，只能看作是一篇通俗性的介绍文章。^[67]如文章里谈到，经筵结束后“各官员到暖房内按品级职务就座享受酒食，即经筵之‘筵’”，把“筵”字落实在宴饮上。经筵结束后赐宴，是明朝特有的制度，作者用明朝特有的现象来涵盖所有时期的经筵特征，误解了“筵”字。^[68]“筵”字的解释，当如张帆先生在《中国古代经筵初探》一文中所说：“本义为竹席，后引申为坐席之义。”张先生的这篇文章虽晚于袁文两年，但应该算是第一篇系统、深入讨论中国古代经筵制度沿革、影响的论文。文章探讨了经筵制度的萌芽、发展与演变，以及产生经筵制度的思想背景、经筵活动的意义与局限性等多方面的问题，很多论断至今仍有启发意义，也为后来者开启了很大的讨论空间。^[69]在张先生之前，萧放写过一篇《宋明经筵仪制述论》，对宋元明三代经筵活动的主要特征，作了些描述。其中关于元代部分，只用一句话简单带过，重点落在宋、明两朝。该文比袁庆新的文章细致一点，但整体来说论述线条还是比较粗犷。^[70]10余年后，陈东发表了《中国古代经筵概论》，邹贺、陈峰联合署名发表了《中国古代经筵制度沿革考论》，从各自的角度对中国古代经筵诸问题作了进一步探讨。^[71]学者们习惯于将御前儒学讲席通称为经筵，但事实上，一方面，经筵一词最初并非特指御前讲席，也不特指儒学讲席。另一方面，也并非所有御前儒学讲席都可以被称作经筵。陈东的文章重点在于说明，究竟如何来定义“经筵”这个词，它的来源在哪里，当它被作为御前儒学讲席的特定称谓后，其内涵与外延发生了怎样的变化，并应当区别，什么样的御前讲席可以被称为经筵，什么样的御前讲席不是经筵。邹贺与陈峰的文章，重在讨论经筵职官的设置与沿革，并提出了如何确认经筵制度成熟的六项标准，即是否具有负责经筵活动的专门机构、专门职官，是否有规定相关仪制的专门法规，经筵活动是否有固定时间和固定场所，以及是否有固定科目。在此基础上邹贺、陈峰提出了区分广义经筵和狭义经筵的观点：广义上的经筵是指汉代以降、皇帝亲自参与的学术活动；狭义上的经筵即指在北宋确立，并符合前举六项标准的御前学术讲席。邹、陈的文章同时也讨论经筵制度对周边地区如朝鲜与越南的影响。综合讨论中国古代经筵的文章，笔者所见大概就是以上五篇。另外，从经筵中君师关系角度，对中国古代政治文化进行侧面考察的文章也有不少。姜鹏《北宋经筵中的师道实践》，对北宋经筵中坐讲与立讲之争作了梳理与总结，并对其背后折射出的政治文化变迁作了分析。^[72]陈东《皇权下的师道尊严——中国古代经筵坐讲立讲之争》，将经筵中君师矛盾的探讨范围往前推移至汉唐，往后拓展至明清。^[73]刘方玲《帝王道统化理想与清初士大夫对经筵日讲的推进》，分析了清代初期君臣对道统与治统关系的理解。^[74]

从断代史角度对各时期经筵进行研究，起步较早的是元代经筵研究。1993年出现了两篇元代经筵研究的论文，它们分别是王风雷的《元代的经筵》和张帆的《元代经筵述论》。两篇文章都对元代经筵的具体内容及其政治文化涵义作了探讨。^[75]从成果发表时间上看，作为经筵制度成熟、定型期的宋代，相关研究反而略晚。1994年，Marie Guarino完成了她在哥伦比亚大学的博士学位论文Learning and Imperial Authority in Northern Sung China（960 1126）the Classics Mat Lectures，首次全面探讨了北宋经筵制度和皇权之间的关系。这篇博士论文应该是在著名汉学家狄百瑞教授（Prof．William Theodore de Bary）的指导下完成的。Marie的论文不仅考察了宋真宗时期的文化活动和经筵创轫之间的关系，也追述了儒家传统中对于“学”与帝德、帝王成就之关系的认识。Marie选择宋哲宗时期非常著名的经筵官程颐和范祖禹为讨论对象，探讨他们如何认定“学”与帝王权威生成之间的关系。此外，Marie也有一定篇幅介绍了朝鲜、日本和越南的经筵制度，体现华夏文明对周边国家、地区的影响。Marie的论文帮助我们从经筵角度加深对北宋政治文化的认识，无疑具有重大意义。但这篇论文也存在一些问题。首先，北宋经筵讲学的主要内容为经、史两部分，Marie把程颐作为经学家的代表、范祖禹作为史学家代表予以讨论，事实上，范祖禹在经筵中一直以侍讲（学士）身份出现，也就是他所承担的职责和程颐一样，都是解说经典。范祖禹所撰写的《帝学》和《唐鉴》都属于史学类作品，也和经筵有很密切的联系，但若要在经筵官中寻找史学家的代表，似有更为合适的人选。其次，程颐和范祖禹都是在思想史上有特殊意义的人物，尤其是程颐，把他们作为代表来讨论北宋经筵中的政治思想，而忽略其他大量持不同意见或在思想史上并不突出的人物，有以特殊现象立论的危险。第三，该文对经筵诞生与演变的整体历史背景缺乏全面梳理。第四，受第三点影响，Marie注意到了《大学》为儒家学者提供以规谏帝王向学的框架，却忽视了《大学》是如何进入经筵的背景与过程。

1996年朱瑞熙教授发表了《宋朝经筵制度》，这是第一篇全面讨论宋代经筵制度的中文论文。^[76]文章首次对宋代经筵制度性各层面进行了系统梳理，从经筵官的设置、选任，经筵活动的管理机构、经筵开讲的时间和场所、经筵讲读的方式方法、讲读内容和教材编写、经筵官的待遇、经筵制度的历史作用等各方面丰富了人们对宋代经筵制度的认识。而对于宋代经筵制度层面的考察，恰恰是Marie的博士论文未曾措意的。此后关于宋代经筵的研究，似乎经历了一段时间的消沉。2006年，姜鹏向复旦大学提交了博士学位论文《北宋经筵与宋学的兴起》。这篇论文对经筵在北宋发展的各阶段，作了初步梳理，与朱瑞熙教授的文章相比，更深入到北宋经筵产生、发展的历史细部环境，强调了经筵的产生、发展和北宋各时段政治氛围、政治文化之间的关系。这篇论文的另一个重点，是试图从制度与观念互动的角度，探讨经筵这样一种特殊的帝王教育制度，为儒学切入政治提供了怎样的契机和平台，以及它在何种程度上影响了宋代学术的整体风貌。但整体来讲，所见所论还是比较肤浅，整篇论文并未能达到预期目的。^[77]与Marie和姜鹏把侧重点放在北宋不同，2008年马元元的硕士论文《南宋经筵制度及其历史作用》，是目前唯一一篇专注于南宋经筵诸层面，并对其建制与运行、经筵官选任及其与南宋理学之关系等各方面进行系统讨论的文章。^[78]2010年，邹贺的博士学位论文《宋朝经筵制度研究》，对宋代经筵的源流、经筵官设置等制度性层面的问题，作了很多有益的补充研究，也深入探讨了这一制度产生后的广泛影响。^[79]随着学术界对经筵研究予以了重新重视，关于宋代经筵各个侧面的专题研究，也开始活跃起来。姜鹏先后发表了《历史编纂与道学之间的呼应》、《经筵进读与史学义理化》、《宋初文治导向与经筵缘起》、《仁宗朝经筵人事结构与学风嬗变》等文章，从不同侧面探讨了北宋经筵活动与学术发展之间的关系。^[80]王化雨《宋朝经筵中的君臣交流：以端平元年为个案》，通过考察真德秀与宋理宗在经筵场合的交流，将经筵看作君臣信息沟通的重要渠道之一。^[81]吴国武《北宋经筵讲经考论》，试图讨论北宋经筵中的讲经活动对宋代经学面貌产生了怎样的影响。^[82]邹贺《宋朝经筵制度补阙》，重点讨论了宋代经筵官职任问题，该文的基本内容是从他的博士论文《宋朝经筵制度研究》中抽出的。^[83]申慧青与王瑞蕾联合发表了《论范祖禹〈帝学〉与宋代的皇帝教育》，着重探讨了范祖禹在经筵中的活动，以及《帝学》的内容和影响。^[84]

受宋代影响，金、元、明、清各代也有经筵活动，但也在不同程度上发生了异化。元代经筵研究的两篇重要文章，前文已经提及。关于金代经筵的研究，可以参考王耘的《金代经筵述略》。^[85]明代经筵研究非常活跃，最初由张英聘发表过一篇概论性文章，2007年，萧宇青以《明朝的经筵制度》为论题，申请了硕士学位。^[86]相关专题研究也非常丰富，朱鸿林《高宗与明穆宗的经筵讲读初探》、朱子彦《明万历朝经筵制度述论》，都是对明代经筵某一阶段的特定情况作了深入研究。^[87]杨业进《明代经筵制度与内阁》、张英聘《略述明代的经筵日讲官》，也都从各自的角度对明代经筵作了细部研究。^[88]廖峰《顾鼎臣中庸首章经筵解读》，则是对顾鼎臣的经筵作品《中庸首章讲义》作了个案研究。^[89]另外，赵中男等所著《明代宫廷典制史》，也专门设置了讨论经筵制度的章节，不仅介绍了明代经筵、日讲的一般状况，也简短回顾了经筵的历史渊源。^[90]

清代经筵研究的成果同样丰富，早在1990年，赵秉忠、白新良就曾发表过《经筵日讲与康熙政治》，继而刘家驹《经筵日讲——康熙皇帝所受四书五经的教育》、陈祖武《从经筵讲论看乾隆时期的朱子学》、郑燕梅《文华殿与清代经筵礼仪制度》、史革新《清代经筵、日讲制度探源》、漆永祥《清代起居注官与钱大昕的〈讲筵日记〉》等文章纷纷发表，探讨了清代经筵的各个侧面。^[91]在这些研究基础上，陈东于2006年完成了博士学位论文《清代经筵制度研究》，并随后发表了《清代经筵制度》一文。^[92]

辽代虽然不乏各式各样的御前讲座，但并没有形成严格的经筵制度，所以历来学者少有论及。邹贺的博士论文在讨论经筵制度的历史沿革时，专门为叙述辽朝的御前讲座留出了篇幅，弥补了这一缺憾。^[93]

以上是对以往经筵研究的整体情况，作了个简单的综述。本书涉及的北宋经筵场域及其与宋学兴起之间诸种关系、经筵制度在宋代的形成与沿革及其相关重要内容、如何从经筵讲学角度透视宋代政治与学术之间的互动等，将在正文各章中逐一详述。这里想就正文诸章中涉及较少的“经筵”词源及其定义略作补充说明。

经筵这个词用来专指帝王学习经史的制度，最早出现在北宋真宗晚期或仁宗初期，但学者们还是习惯于将宋代以前的御前儒学讲席统称为经筵。^[94]袁庆新《中国古代的经筵》，是较早综合探讨经筵活动的文章，其开篇即指出：“经筵是中国古代帝王为研读经史而特设的一种御前讲席。初始于汉代……宋时始称经筵。”^[95]随后张帆先生《中国古代经筵初探》一文，虽然也将经筵定义为“中国古代皇帝为研读经史而特设的御前讲席”，然随即指出：“经筵之名始于宋代，但它在汉唐已有萌芽，到北宋始正式形成制度。”^[96]行文较袁说为严谨。

但在概念运用与制度渊源梳理上，文章仍然留有很多讨论余地。张先生已经注意到，南朝后期出现过经筵的近义词：讲筵，并举《陈书》卷三四《张正见传》为例。对于经筵这个词，张先生似乎没有找到更早的源头，所以在文章里说“经筵之名始于宋代”。事实上，经筵这个词在宋代以前已经出现了。宋代以前的经筵，从概念内涵上讲，并不单指儒家经义讲习，释典讲诵也可称为经筵，且未必专指御前讲座。如《宋高僧传》卷六《唐京师崇福寺惟悫传》：“乃辞渭阳，寻师肄业，或经筵首席，或论集前驱……”^[97]同书卷二五《梁扬州禅智寺从审传》：“咸通五年，受具戒于燕台奉福寺律席经筵。”^[98]这里的经筵就是指寺院高僧的释典讲席。《宋高僧传》虽然结集于宋初，但相关传记，应该有成文年代更早的文本依据。张先生举到的讲筵一词，在《陈书》中也有指称释典讲座的例证，如卷二五《孙玚传》：“时兴皇寺朗法师该通释典，玚每造讲筵，时有抗论。”但在同传里又称孙玚“常于山斋设讲肆，集玄儒之士，冬夏资奉，为学者所称”。^[99]可证当时无论是谈儒学还是论释典，皆可称为讲筵。与此相似的，还有南北朝诸正史中对“侍讲”一词的使用。我们可以找到大量帝王传召儒臣侍讲禁内的例证，同样可以找到僧徒侍讲佛典的记载。^[100]

陈东在《中国古代经筵概论》一文中注意到，唐代诗人元稹《献荥阳公诗五十韵》有“凤攒题字扇，鱼落讲经筵”句，以为“经筵”一词已出现于唐代的证据。^[101]元稹诗前所附启有“公会儒于便庑……出《棠树》之首章”云云，则此次活动为儒者的诗文会，与经文讲习无关。^[102]“鱼落讲经筵”，或用《后汉书》杨震典，且经字当属前读，以“讲经”为一词，“经筵”二字在此诗中并不单独成词。^[103]

尽管元稹诗不能作为“经筵”一词在唐代已得到使用的依据，但通过前举其他例证，笔者认为，“经筵”一词在宋代以前已出现的可能性是存在的。但这个概念最初的内涵，和后来专门用来指称御前儒学讲席的经筵概念之间，存在很大区别。可以确证经筵一词存在于宋初或其以前的《宋高僧传》，是以该词指称释典讲席。出现于南朝后期、与经筵意义相近的讲筵一词，既可指涉儒学讲席，亦可指涉释典讲席。由此可见，经筵一词在宋初之前，虽然没有在文献中被大量应用，但它的能指范围是比较宽泛的，既不专属于儒学，也不专属于帝王。而在宋仁宗以后，经筵成为帝王经史教育制度的专称。在这一制度安排中，皇帝准时出席经史讲席，听经筵官宣讲经史。经筵官由儒臣担任，借此机会向皇帝宣扬儒家教义与治国理念。这使得经筵既专属于儒学，又专属于帝王。

在学者们总结中国古代经筵的文章中，都是以宋代以后形成的经筵概念为准绳，往前追溯该项制度的历史渊源。但在宋代以前的文献中，我们恰恰没有找到用经筵这个词来指称具有儒学、帝王双属性讲席的例证。学者们显然已经注意到了这个问题，所以邹贺、陈峰在《中国古代经筵制度沿革考论》一文中，对经筵概念进行了广义与狭义的区分：“广义的经筵指的是汉代以降、皇帝亲自参加的学术活动；狭义的经筵指北宋确立的、有专门法规保障、在专门机构组织操作下，由任专门官职的儒生在固定时间、固定场所向皇帝传授儒家经典和历史知识的御前学术讲座。”^[104]该文区分概念的做法，的确把前此的研究推进了一步。但它依然是根据后起的经筵内涵，对前期的历史现象进行筛检，割舍了这一概念早期能指范围的丰富性。这虽然不是一个大问题，但笔者还是想根据以往的研究史，指出这一点，以供学人参考，即从词义演变的角度讲，把宋代以前的御前儒学讲席统称为经筵，并不恰当。

针对以往的研究，笔者想指出的另一个问题是，不以时间进程为序梳理北宋经筵的发展，不注重细节变化的时间点，不区分阶段性特征，甚至混讲南、北宋，是以往宋代经筵研究中普遍存在的问题。经筵制度在北宋的发轫、成熟、定型、异化，经历了复杂的历史过程，每一阶段的变化都与当时的政治、学术氛围息息相关。如果我们忽略历史细节的生动性，仅仅对相关关键词进行䌷绎性描述，可能会掩盖很多有助于我们深入理解宋代政治文化、学术思想的切入点。比如，大家都知道经筵制度成型于宋代，但宋代时间跨度这么长，不是一个固定不变的静态场域，那么经筵究竟成型于哪个时间点位，与当时政治、学术的变动有着何等联系？金中枢先生说，史家钩稽史料，“以类相从，而必须以时相次”。^[105]此论极是。故本书从第一章到第三章，在时间维度中讨论经筵制度在北宋的发轫、成熟、定型、异化，以期结合相关政治文化背景，对这一制度发展的历史进程有所揭示。

本书第四章、第五章分别从经学与史学角度，讨论北宋经筵讲学对学术的影响。希望可以分别从经学、史学角度推动对整体宋代学术思想史的理解。前文述及“经筵”词源的问题，其重点并不在于计较词义的精确性。学者们为探寻宋代以后经筵制度的渊源，把此前的各种萌芽形态纳入同一概念旗帜下进行讨论，也无可厚非。这里想指出它所衍生的另一个问题，亦即应该得到重点讨论的问题是，被“广义的经筵”所涵盖的，那些以不同形式出现在不同时代的御前儒学讲座，相互间在本质上其实存在很大不同。当我们笼统地用“经筵制度的萌芽”或“广义的经筵”这样的单一尺度来讨论这些早期的御前儒学讲座，会掩盖它们之间的差异。忽视这些差异性，会影响到对宋代及其以后经筵制度的深入研究。正因为早期各种御前儒学讲席之间存在差异性，宋代经筵的制度渊源其实并不单一。制度来源的多元性，对北宋中叶逐渐成熟的经筵制度产生了怎样的影响，它给宋代的经筵遗留下什么重大问题？通过对经筵制度来源的剖析，笔者想指出北宋经筵中存在的师道之争，其实正是该制度渊源多元性的反应，具体的讨论将在本书的第六章展开。

由于徽、钦两朝经筵材料的匮乏，也由于宋学规模至哲宗时大致已成气候，故本书将讨论下限设定在哲宗晚期，而不涉及徽、钦两朝。

【注释】

[1]《四库全书总目》卷一《经部总叙》，北京：中华书局影印本，1995年，第1页上。

[2]陈植锷《北宋文化史述论》第二章《宋学及其发展诸阶段》第一节《宋学概述》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第151页。

[3]周予同《经学史与经学之派别》、《“汉学”与“宋学”》，载朱维铮编《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年，第92—107、322—337页。

[4]漆侠《宋学的发展和演变·总论》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第3页。邓先生论断原文出处，见《略谈宋学》，载《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年，第165页。按，漆侠先生此处所用的“新宋学”概念，是借用陈寅恪《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》（见下页）（接上页）中提出的观点，陈氏原文载《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第277—278页。综观陈氏原文，其所谓“新宋学”，应当不止是突破经学范畴，将宋代的史学、文学等纳入新一轮宋代学术文化研究潮流中，而是具有更深一层的涵义，即“继承和发展宋人治学的取径办法，研究一切学问”（桑兵语）。也就是说，陈氏提出“新宋学”之说，是期冀宋代治学方法的复活与发展，以振兴当代学术，而不仅仅是研究宋代本身。参桑兵《民国学人宋代研究的取向及纠结》，载《近代史研究》2011年第6期，第52—74页，前引文见第66页。王水照先生在谈到陈寅恪所提出的“新宋学”概念时，与漆侠先生有着同样的误会。王先生在为《日本宋学研究六人集》所作前言中说：“‘新宋学’之于‘宋学’，只是学术观念的更迭出新，两者的涵盖面应是相同的，均指宋代整个学术文化。”按，《日本宋学研究六人集》分别为内山精也《传媒与真相》、东英寿《复古与创新》、保苅佳昭《新兴与传统》、高津孝《科举与诗艺》、浅见洋二《距离与想象》、副岛一郎《气与士风》，上海古籍出版社，2005年，王先生的前言，见每书前附，第1—2页。

[5]漆侠《宋学的发展和演变》第十二章《中庸之道与司马光哲学》，第361—387页。

[6]陈植锷《北宋文化史述论》，第151页。

[7]唐枢《宋学商求》，明嘉靖万历间刻《木钟台集》本，收入《四库存目丛书》，济南：齐鲁书社，1995年，子部第162册，第445—462页。

[8]卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，北京：中华书局，2010年，第169页。

[9]邓广铭《略谈宋学》，《邓广铭治史丛稿》，第163页。

[10]何忠礼《论宋学的产生和衰弱》，载《福建论坛》2001年第5期，第55—62页。

[11]余英时《清代儒家智识主义的兴起初论》，载氏著《人文与理性的中国》，上海古籍出版社，2007年，第116—121页。

[12]或许仅仅区分理学和宋学，仍然是粗疏的。冯友兰早在1983年就已经提出了应当区分“道学”和“理学”这两个不同的概念，指出“理学”概念在13世纪中期以后被广泛使用，但这一概念被作了太多的限定与附加，与11—12世纪所使用的“道学”概念有很大区别。参冯友兰《略论道学的特点、名称和形式》，载中国哲学史学会编《宋明理学》，杭州：浙江人民出版社，1983年，第37—56页。

[13]这三本书同时编入《民国丛书》第二编，上海书店出版社，1990年。贾丰臻对“理学”概念的运用非常特别，他的《中国理学史》大谈三代以前理学，甚至认为墨家也有理学，而谈到宋代的理学时，却只谈濂洛关闽而不及其他。吕思勉的《理学纲要》基本上以一般意义上的“理学”概念为纲领，旁及浙学，下及明代的阳明学。

[14]朱瑞熙《宋代社会研究》第九章《宋代的理学、哲学》，郑州：中州书画社，1983年，第135、136页。

[15]这个词最早出现在西方文献中，可能源于传教士，他们用Neo‐Confucianism来表示流行于中华帝国后半期、与早期儒学不太一样的儒学形态。有学者指出，最初使用Neo‐Confucianism的范围非常有限，当冯友兰的《中国哲学史》被译作英文后，Neo‐Confucianism才在学术研究中被广泛采用。参张聪等主编《当代西方汉学研究集萃·思想文化史卷》的前言部分，上海古籍出版社，2012年，第5—10页。

[16]田浩在《儒学研究的新方向：对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》一文中，列举陈荣捷和冉云华的例子，他们同样使用Neo‐Confucianism一词，同以金朝儒学为研究对象，却得出截然相反的结论，原因即在于他们对Neo‐Confucianism一词涵义的设定是不一样的。田浩文章的中译本载前揭《当代西方汉学研究集萃·思想文化史卷》，第1—21页。一般认为，对Neo‐Confucianism一词的使用倡导最力的，是美国哥伦比亚大学的汉学教授狄百瑞和陈荣捷以及他们的学生。田浩的文章也是将他们作为最重要的辩论对象，因而引出了狄百瑞的反驳。狄百瑞文章的中译本《新儒学一词的使用：回应田浩教授》，同见于《当代西方汉学研究集萃·思想文化史卷》，第23—37页。此外，日本学者吾妻重二在《美国的宋代思想研究》一文中，也对“Neo‐Confucianism”一词的使用进行了反思，并提供了很多持不同态度学者的意见，载田浩编、杨立华等译《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第7—29页，尤其是第8—15页。

[17]姚瀛艇主编《宋代文化史》第七章《新儒学的形成与哲学思想的演变》第二节《新儒学的初步形成与王学、关学、洛学的鼎立》，开封：河南大学出版社，1992年，第188—211页。

[18]杨渭生等《两宋文化史研究》第十二章《宋代新儒学的形成与发展》第二节《新儒学的形成与发展》，杭州大学出版社，1998年，第538—552页。

[19]杨渭生等《两宋文化史研究》，第514页。陈振的文章《略论南宋时期“宋学”的新学、理学、蜀学派》也有同样的问题，注意到了“宋学”和理学之间的区别，反对将“宋学”概念狭隘化，却在“新儒学‘宋学’诸学派”这样的表述中透露出未对“新儒学”与“宋学”概念加以区分，载《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第460页。

[20]邓广铭《论宋学的博大精深·北宋篇》，载《新宋学》第二辑，上海辞书出版社，2003年，第6页。

[21]卢国龙《宋儒微言》，北京：华夏出版社，2001年。

[22]余英时《朱熹的历史世界·总序》，北京：三联书店，2004年，上册，第3页。

[23]朱维铮《中国经学与中国文化》，载氏著《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2002年，第23—24页。

[24]邓广铭《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《邓广铭治史丛稿》，第177—192页。

[25]余英时《朱熹的历史世界·绪说》，第36—64页，尤其是第45页以下。

[26]朱维铮《从文化传统看中国经学》，《中国经学史十讲》，第46页。

[27]刘静贞《范仲淹的政治理念与实践——藉仁宗废后事件为论》，附载于氏著《北宋前期皇帝和他们的权力》，台北：稻香出版社，1996年，第239—260页。相同的议题，可参该书第四章《皇权之外》，第163—201页。

[28]耿云志《胡适年谱》“1947年1月18日”，成都：四川人民出版社，1989年，第342页。

[29]贺家宝《胡适讲〈宋代理学发生的历史背景〉》，载氏著《北大红楼忆旧》，北京：大众文艺出版社，2007年，第63—64页。

[30]包弼德《政府、社会和国家——关于司马光和王安石的政治观点》，载田浩编、杨立华等译《宋代思想史论》，第112页，全文见第111—183页。

[31]钱穆《中国学术思想史论丛》卷五，合肥：安徽教育出版社，2004年，第1—13页。

[32]钱穆《近三百年学术史》第一章《引论》，北京：商务印书馆，1997年，第1—7页。

[33]侯外庐等《宋明理学》（上册），北京：人民出版社，1997年。该书关于北宋五子的讨论，见其第一编，第27—217页。

[34]杜保瑞《北宋儒学》，台北：台湾商务印书馆，2005年。

[35]杜继平《宋学探微》（上、下），台北：兰台出版社，2002年。

[36]事实上，邵雍出现在道统谱系中，并非朱熹始料所及，而是经由“盗版”书商增订。但五子谱系经由未经朱熹授权出版的《伊洛渊源录》以及修成于元末的《宋史·道学传》相传不息，影响深远。参《朱子语类》卷六〇“杨子取为我章”，北京：中华书局点校本，2004年，第1447页。相关研究论文，参陈祖武《朱熹与〈伊洛渊源录〉》，载《文史》第39辑，第149—164页；姜鹏《〈伊洛渊源录〉与早期道统建构的挫折》，载《学术月刊》2008年第10期，第128—132页。

[37]陈来《早期道学话语的形成与演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，尤其是其中第61—120页。

[38]土田健次郎《道学之形成》，朱刚译，上海古籍出版社，2010年。

[39]侯外庐等《宋明理学》第一编第一章《理学先驱“宋初三先生”及其思想》，第31—45页。

[40]徐洪兴《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社，1996年，第236—377页。

[41]李祥俊《王安石学术思想研究》，北京师范大学出版社，2000年；刘成国《荆公新学研究》，上海古籍出版社，2006年；方笑一《北宋新学与文学：以王安石为中心》，上海古籍出版社，2008年；杨天保《金陵王学研究：王安石早期学术思想的历史考察》，上海人民出版社，2008年。

[42]程元敏《三经新义辑考汇评》，台北：“国立编译馆”，其中《尚书新义》与《诗经新义》的辑考出版于1986年，《周官新义》辑考出版于1987年。《三经新义修撰人考》，附载于《三经新义辑考汇评·诗经》，第377—427页；《三经新义修撰通考》，载《孔孟学报》第37期，第135—147页；《王安石雱父子享祀庙庭考》，载《文史哲学报》第27期，第115—144页。

[43]葛兆光《中国思想史》第一卷导言部分，上海：复旦大学出版社，1998年，第2—66页。

[44]葛兆光《中国思想史》第二卷第二编之引言《理学诞生前夜的中国》，以及该编第一节《洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离》，上海：复旦大学出版社，2000年，第258—315页。

[45]文学史家的代表性作品，比如王水照先生的三篇文章：《北宋洛阳文人集团的构成》、《北宋洛阳文人集团与地域环境的关系》、《北宋洛阳文人集团与宋诗新貌的孕育》，皆编入《王水照自选集》，上海教育出版社，2000年，第131—197页。

[46]参《思想的转型》中篇第二章《儒学更新引出的文化变动》，第71—165页。关于经学更新问题的讨论，参周予同《中国经学史讲义》下编第四章《〈论语〉学与〈孟子〉学》，载朱维铮编《周予同经学史论著选集》（增订本），第928—930页，以及朱维铮《中国经学与中国文化》，载氏著《中国经学史十讲》，第21—24页。

[47]金中枢《宋代学术思想研究》，台北：稻香出版社，2009年。从专经角度讨论宋代学术思想史的，有一些比较有代表性的作品可以参阅，前辈学者的作品如余敦康先生的《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海：学林出版社，1997年。学界后进的作品有李建军的《宋代〈春秋〉学与宋型文化》，北京：中国社会科学出版社，2008年。从史学史角度解析宋代学术特征的作品，可参考蒙文通《中国史学史》第三章《中唐两宋》，上海人民出版社，2006年，第69—104页。蒙氏论宋学，受刘咸炘影响较大，前举《中国史学史》论宋代部分，可与刘氏《右书》卷五《北宋政变考》、《南宋学风考》二文以及《史学述林》卷三《宋史学论》等文对读，《右书》及《史学述林》皆合刊入氏著《推十书》，成都古籍书店影印，1996年，第287—312页上、1488—1499页上。整体来说，以史学为切入点来理解宋学特征，是一个值得进一步深入开发的领域。

[48]关于这一话题，在国际汉学界比较有代表性的著作，是包弼德的《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年。最近大陆学者朱刚出版了《唐宋“古文运动”与士大夫文学》，也是这一领域非常优秀的作品，复旦大学出版社，2013年。另外，陈植锷的两篇论文《宋初古文运动的两种倾向》与《北宋儒学与古文运动》也值得重视，前一篇载《宋史研究论文集》，郑州：河南人民出版社，1984年，第431—451页；后一篇载《宋史研究集刊》（2），浙江省社联《探索》杂志增刊，1988年，第89—115页。日本青年学者副岛一郎也有一篇值得注意的文章：《宋初的易学者与古文家——从陈抟到冯元》，载氏著《气与士风——唐宋古文的进展与背景》，上海古籍出版社，2005年，第178—223页。

[49]《金明馆丛稿二编》，第282—285页。

[50]汤用彤《隋唐佛学之特点》，载《图书月刊》第3卷第3—4期合刊，1941年1月，转引自桑兵《民国学人宋代研究的取向及纠结》，第63页。

[51]这只是相对而言，讨论道教与学术之间关系的成果还是有的，比如孔令宏著有上下两册之夥的《宋代理学与道家、道教》，北京：中华书局，2006年。

[52]何俊等《南宋思想史》，上海古籍出版社，2008年，第66页。

[53]蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进·自序》，台北：台湾商务印书馆，1988年，第1—7页。

[54]钱穆《中国学术思想史论丛》卷五有《读智圆〈闲居编〉》与《读契嵩〈镡津集〉》两篇，第25—49页。

[55]漆侠《宋学的发展和演变》第四章、第五章，第135—187页。漆侠另有《释智圆〈闲居编〉跋》一文，载氏著《探知集》，保定：河北大学出版社，1999年，第66—67页。

[56]李弘祺《宋代官学教育与科举》，台北：联经出版事业公司，1994年。

[57]刘复生《北宋中期儒学复兴运动》第六章《兴学运动与儒学复兴思潮》，台北：文津出版社，1991年，第155—187页。

[58]吴万居《宋代书院与宋代学术之关系》，台北：文史哲出版社，1991年。

[59]陈雯怡《由官学到书院——从制度与理念的互动看宋代教育的演变》，台北：联经出版事业公司，2004年。

[60]苗春德主编《宋代教育》，开封：河南大学出版社，1992年。

[61]祝尚书《宋代科举与文学考论》，郑州：大象出版社，2006年；林岩《北宋科举考试与文学》，上海古籍出版社，2006年；高津孝《科举与诗艺——宋代文学与士人社会》，上海古籍出版社，2005年。

[62]何忠礼《科举制度与宋代文化》，载《历史研究》1990年第5期，第119—135页。

[63]刘复生《北宋中期儒学复兴运动》第七章《儒学思潮影响下的科举改革》，第189—207页。

[64]陈植锷《北宋文化史述论》第一章《时代背景》第一节《北宋台谏制度和宋学的自由言论》，第35—59页。

[65]如李国钧等主编、乔卫平著《中国教育制度通史》第三卷宋辽金元部分，除叙述学校制度、兴学思潮外，花了大量篇幅讨论与教育制度有关却并不是一回事的科举制度，对于可隶属于教育制度范畴的经筵制度反而寸墨不着，济南：山东教育出版社，2000年。

[66]李光涛《记朝鲜实录中之经筵》，载《学术季刊》1958年第3期，第46—68页。

[67]袁庆新《中国古代的经筵》，载《自贡师专学报》1989年第2期，第41页。

[68]部分研究明代经筵的学者也犯了这个错误，相关辨析见陈东《中国古代经筵概论》，《齐鲁学刊》2008年第1期，第52页。

[69]张帆《中国古代经筵初探》，载《中国史研究》1991年第3期，第102—111页。

[70]萧放《宋明经筵制度述论》，载《史志文萃》1990年第3期，第69—71页。

[71]陈东的文章载于《齐鲁学刊》2008年第1期，第52—58页。邹贺、陈峰的文章载于《求索》2009年第9期，第202—205页。

[72]姜鹏《北宋经筵中的师道实践》，载《学术研究》2009年第7期，第114—121页。这篇文章略作修改后成为本书第六章的一部分。

[73]陈东《皇权下的师道尊严——中国古代经筵坐讲立讲之争》，载《教育学报》第5卷第4期，2009年8月，第103—109页。

[74]刘方玲《帝王道统化理想与清初士大夫对经筵日讲的推进》，载《燕山大学学报》第10卷第3期，2009年9月，第87—91页。

[75]王文载于《内蒙古大学学报》1993年第2期，第26—33页。张文载于《元史论丛》第五辑，中国元史研究会编，北京：中国社会科学出版社，1993年，第136—159页。

[76]朱先生这篇文章最初于1995年提交给由台湾中国文化大学举办的第二届宋史学术研讨会，收入《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北：中国文化大学1996年刊行，第229—264页。后又载入《中华文史论丛》第55辑，上海古籍出版社，1996年，第1—52页。

[77]现在呈现在读者面前的这部书稿，虽然是在我同名博士论文基础上修改而成，但修改的幅度几乎等同于重写，所以在这里，我也把自己的这篇博士论文作为批判对象之一。

[78]河北大学中国古代史专业硕士学位论文，指导教师汪圣铎。

[79]陕西师范大学中国古代史专业博士学位论文，指导教师陈峰。

[80]《历史编纂与道学之间的呼应》，刊于《亚洲研究集刊》第四辑，上海：复旦大学出版社，2008年，第149—197页；《经筵进读与史学义理化》，刊于《复旦学报》2009年第3期，第117—124页；《宋初文治导向与经筵缘起》，刊于《传统中国研究集刊》第七辑，上海人民出版社，2009年，第263—277页；《仁宗朝经筵人事结构与学风嬗变》是提交给2010年举办于台湾长庚大学的国际青年学者学术会议“挑战与回应：九至十四世纪中国史的演变与理解”的会议论文，见该会主办方刊印的《会议手册》，第613—645页。这几篇论文经不同程度的修改后，都被纳入本书。

[81]王化雨《宋朝经筵中的君臣交流：以端平元年为个案》，载《文史》2008年第2期，第187—212页。

[82]吴国武《北宋经筵讲经考论》，载《国学学刊》2009年第3期，第41—52页。

[83]邹贺《宋朝经筵制度补阙》，载《贵州文史丛刊》2012年第2期，第18—23页。

[84]申慧青、王瑞蕾《论范祖禹〈帝学〉与宋代的皇帝教育》，载《保定学院学报》第25卷第3期，2012年5月，第64—68页。

[85]王耘《金代经筵述略》，载《满语研究》2008年第1期，第137—140页。

[86]张英聘《试论明代的经筵制度》，载中国明史研究会编《明史研究》第五辑，合肥：黄山书社，1997年，第139—148页。萧宇青《明代的经筵制度》，华南师范大学硕士学位论文，指导教师颜广文。

[87]朱鸿林的文章，载《中国史研究》2009年第1期，第131—147页。朱子彦的文章，见《社会科学战线》2007年第2期，第122—128页。

[88]杨文载于《故宫博物院院刊》，1990年第2期，第79—87页。张文见《邢台师专学报（综合版）》1995年第4期，第14—16页。

[89]廖峰《顾鼎臣中庸首章经筵解读》，载于《唐山师范学院学报》第32卷第3期，2010年5月，第66—68页。

[90]赵中男等《明代宫廷典制史》第九章《教育仪制》第一节《明代的经筵、日讲与皇帝的教育》，北京：紫禁城出版社，2010年，第394—413页。

[91]赵秉忠、白新良的文章，载《社会科学辑刊》1990年第1期，第105—110页；刘文见于《故宫文物月刊》第10卷第12期，第120—127页；陈文载袁行霈主编《国学研究》第九卷，北京大学出版社，2002年，第295—313页；郑燕梅的文章见中国紫禁城学会编《中国紫禁城学会论文集》第五辑，北京：紫禁城出版社，2007年，第885—893页；史革新的文章，载《寻根》2008年第1期，第90—93页；漆永祥文参《中国典籍与文化》2000年第3期，第122—124页。

[92]《清代经筵制度研究》，2006年山东大学博士学位论文，指导教师王育济。《清代经筵制度》，刊于《孔子研究》2009年第3期，第96—104页。

[93]参邹贺《宋朝经筵制度研究》第一章《经筵制度历史沿革》，2010年陕西师范大学博士学位论文，第23页。

[94]《续资治通鉴长编》卷九九乾兴元年十一月辛巳条，仁宗始御崇政殿听儒臣讲经，有“初诏双日御经筵，自是虽只日亦召侍臣讲读”云云，是现有文献中最早以经筵指称御前儒学讲习的例证（北京：中华书局点校本，2004年，第2303页）。同样在《宋史》中，经筵一词也最早出现在仁宗时代，如《宋史》卷一二《仁宗四》至和元年八月丙午条，以及夏安期、丁度、赵师民等人的传记（北京：中华书局点校本，1977年，第237、9578、9764、9824页）。帝王通过御前讲席学习儒家经史的制度，在真宗时已成型，在仁宗时得以进一步成熟并制度化，结合相关文献，我们可以推测，用经筵这个词来指称这一制度，可能出现在真宗晚期或仁宗初期。

[95]袁庆新《中国古代的经筵》，《自贡师专学报》1989年第2期，第41页。

[96]张帆《中国古代经筵初探》，《中国史研究》1991年第3期，第102页。

[97]赞宁《宋高僧传》，北京：中华书局点校本，1987年，第113页。

[98]同上书，第640页。

[99]《陈书》卷二五《孙玚传》，北京：中华书局点校本，1972年，第321页。

[100]如《魏书》卷九〇《冯亮传》：“世宗尝召以为羽林监，领中书舍人，将令侍讲《十地》诸经，固辞不拜。”另，同书卷一一四《释老志》有“时沙门道登，雅有义业，为高祖眷赏，恒侍讲论”的记载，这里侍和讲虽不连读成词，但在意义上和前条相类。北京：中华书局点校本，1974年，第1931、3040页。

[101]陈东文载于《齐鲁学刊》2008年第1期，第52—58页。

[102]《元稹集》卷一二《献荥阳公诗五十韵并启》，北京：中华书局点校本，1982年，第140—142页。按，荥阳公当指郑余庆。前揭赵中男等所著《明代宫廷典制史》在讨论经筵渊源时，也注意到了这句诗，认为此处所指“讲经筵”与儒学经典讲习有关，并以之为“经筵”一词早于宋代存在的证据，其说可商，第397页。

[103]杨震典，参《后汉书》卷五四《杨震传》：“有冠雀衔三鳣鱼，飞集讲堂前。”北京：中华书局点校本，1965年，第1759—1760页。

[104]载于《求索》2009年第9期，第202—205页。

[105]金中枢《〈宋朝经筵制度〉评论》，载《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北：中国文化大学，1996年，第265页。