智的价值定位

6．智的价值定位

先要说明的是，这里要讨论的问题，如果在前面“智的境遇预设”的项目里进行讨论，更符合思维逻辑的一致性原则。但考虑到儒家智与道德的特殊关系，尤其是这种特殊关系将决定对智德问题的总体评价，就促成了在此进行讨论的事实，这是先要说明的。儒家思想家尽管在生知和学知关系的问题上存在着运思的差异，但肯定智和知识是一致的。不过，据此仍然无法对儒家智进行客观的评价，这也是这里专门讨论它与道德之间关系的又一理由。

（1）道德在儒家心目中的地位

首先，德行第一。众所周知，在智的种类上，孔子虽然把生而知之置于最高的位置，但他却把自己放在通过后天学习才成为知识人的位置上；不过，依据这个，我们仍然无法断定孔子是排除生知的，而似乎可以推断孔子留下的生知的窗口主要是为道德开设的，孔子认为“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》，第72页）、“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》，第41页），道德具有天生的一面，这是与知不一样的地方，而且有道德的人，必然朋友遍天下，始终会处在有助的境地里。所以，孔子评论学生时，把“德行”置于首位，紧接着才是“言语”、“政事”、“文学”等部门，在包括智慧的人文系统里，道德有着非常重要的位置，即“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《论语·先进》，第110页）；不仅如此，而且在孔子看来，有道德的人一定有言论，但有言论的人不一定具备道德，仁和勇的关系也一样。把道德、仁德置于言论、勇敢之上，而不是限于言论、勇敢本身来作出评价，即“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》，第146页）在此，使人自然联想到的是记载在《左传》襄公24年里的“三不朽”的概念，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，道德也在言论之前而得到定位，完全可以推测，孔子是在借鉴历史文化养料的基础上而得出的结论。

其次，德能使人心悦诚服。孟子认为，“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》，第2689页下）；在政治生活里，想用力来使人顺服的话，往往达不到目的，因为力无法使人心服，没有心服，也自无法信服。故结论是“力不赡”，即力无法胜任使人顺服的重任。只有用道德来治理国家，才能达到使人顺服的目的，这种顺服不是形式上的服从，而是内在的心服、信服。因此，可以清楚地看到，孟子轻视的力，实际上是体能、生理上的力量，不包括心力的因素，这是非常明显的。

最后，道德是王者的道路。不难想起，荀子对“威”详细的讨论，认为谨修礼义、彰明各种等级关系（分义）、各种措施适合时宜、爱人利人之事能落实在具体行为上，这样就会得到民众的爱戴，不用赏罚也会秩序井然，这就是道德的威力。相反在上述四个方面没有切实工夫的话，只能趋向秩序混乱，这是“暴察之威”。相反于前两者，既没有爱人之心，也没有利人的具体行为，只有乱人之道，民众的人心失和，“倾覆灭亡，可立而待”，这就是胡作非为的结果即“狂妄之威”。所以，道德带来的是国家的强大和社会秩序的安定，是其他任何东西都无法取代的。无疑，荀子是把道德放在第一位的，关于这个，可以在他关于道德与力的讨论中找到清晰的答案。

荀子认为，“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰‘天地生之，圣人成之’”（《荀子·富国》，第182页）；君子与小人的区别之一就是“以德”还是“以力”，力是德使役的对象。一般的民众都具有力，但是，在没有外力加以优化的情况下，是没有什么价值的，优化就是“待”。百姓的“力”、“群”、“财”、“埶”、“寿”都是借助于“待”，才实现了“功”、“和”、“聚”、“安”、“长”的；父子之间的“亲”、兄弟之间的“顺”、男女之间的“欢”以及少者的“长”、老者的“养”，也都是借助于圣人“成之”之“得”，离开这“得”，根本就不可能有“亲”、“顺”等的实现。这里的“得”，实际上就是得到圣人的道德教化即德化；不仅如此，而且依靠道德还可以达到兼并他国及其民众的目的，即“有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……因其民，袭其处，而百姓皆安。立法施令，莫不顺比。是故得地而权弥重，兼人而兵俞强：是以德兼人者也”（《荀子·议兵》，第289页），依靠道德来兼并他国并制御民众，主要采取的方法是因循民众的特性，沿袭其习惯，使民众有亲切和安心的感觉，一定可以称王。凭借力量来兼并他国的话，只能折兵损将，越发使自己变得弱小；依靠财富来兼并他国的话，只能养成那里民众的懒惰之心，而不知道寻找自己去求生存的方法，其结果必然是走向贫穷。

（2）智的价值定位

智虽然无法与道德相比，但并非毫无意义，这在儒家那里也是非常明显的。“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《论语·卫灵公》，第163页）、“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》，第35页）；具有智慧的人能够把握好言说的时机，避免错过人才和浪费语言的结果。一般而论，不具备仁德的人，不能长久地居住在简约和安乐的境遇里；具备仁德的人则能通过自己的仁行来安和、丰满仁这一德目的内涵，具备智慧的人则能通过自己的慧眼使自己的行为不偏离仁的航道，从而滋润、利益仁的内质^[6]。也就是说，在知与德的关系坐标里，它们具有作用与反作用的一面，并非德对知的单一支配性，明辨这一点是非常重要的，这就是“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》，第169页）告诉我们的道理；具备智慧的人没有惑乱，因为他能明辨是非。“知及之”表明的就是依靠聪明才智来认识、把握具体物事的过程，这是最基本的环节，仁德最多也不过是对认知成果的防守或维护，没有最基本的环节，也根本谈不上仁德的卫护，当然也绝对没有得失的问题；其他的“不庄以莅之”、“动之不以礼”，表明的也都是对仁德的配合协调动作，但这些协调动作良性效果的实现，如果离开基本环节的“知及之”，就会变得毫无意义，这是自明的道理。

（3）对智的当为思考

在现实生活里，如何来对处智，也是不得不思考的问题。在这方面，儒家将给我们以下的启发。

首先，选择道德就是智的表现。大家知道，孔子认为自己不是一个天生聪明的人，而是“敏以求之者”（《论语·述而》，第72页），在如何求知的问题上，孔子特别注意客观良好环境的重要性，认为“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》，第35页）居住在仁德氛围里是最智慧的行为，所以，选择住处，如果不以仁德为以归的话，又如何使自己变得聪明起来呢？

其次，道德必须先行。在楚简中，智是君子个人行为链中的一个环节，“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之［悦，无中心之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德”（《郭店楚简校读记·五行》，第100页），这里，“忧”→“智”→“悦”→“安”→“乐”→“德”，组成一个动态的图画，反映人的不同的状态，构成不同的心理画面。“忧”是忧心忡忡的意思，《诗经》里有“未见君子，忧心忡忡”，就是中国习惯说的忧患意识；这是产生智的前提条件，这里的“智”是认知以及由此而来的知识；知识在一定程度上表明对世事的洞明，能洞明事实，自然是一件非常喜悦的事情；喜悦才能产生安逸舒泰；安逸舒泰才能快乐；快乐才能内外同一而得。在此，认识这个环节具有非常重要的意义。

虽然如此，但在众多门类中，楚简推重道德优先的取向：

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民艺长贵以忘。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏，远礼无亲仁。先之以德，则民进善焉。（《郭店楚简校读记·尊德义》，第183页）

富裕虽然是为政者的追求之一，但对人而言，富裕并不等于悦和，这里的“和”与上面提到的“悦”应该是同义的；众民虽然也是为政者的追求之一，但人多不等于实现了治理，社会没有达到治理的话，必定不顺畅，自然也无法平泰。所以，对为政者而言，实行的事务必须有先后的顺序以彰明轻重缓急；在轻重缓急的量定中，礼乐道德最为重要，而其他“辩说”、“艺”、“技”、“言”、“事”居于次要的位置；用今天的话来说，就是技艺等根本不重要，只有道德重要。

显然，楚简的运思是孔子思想的贯彻，“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！’”（《论语·子路》，第135页）

再次，有能力的人必须得到重用。儒家认为，有能力的人，应该给予相应的职位，以便让其发挥作用，“仁则荣，不仁则辱……贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》，第2689页下），应该注意的是，虽然没有明确提出唯能是用的观点，但仍然注意到了能力在国家机构运行中的重要性，尽管“能”在“贤”的后面，但毕竟已经给予“能”应有的位置。当然，孟子如此结论是有其理由的，这就是“惟仁者为能以大事小。是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大。故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》，第2674页下～2675页上）；仁者和智者处在相反的境地，一个是“以大事小”，一个是“以小事大”；虽然一字之差，但不是偶然的排列，而是价值观的自然反映。因为，“以大事小”属于“乐天”，“以小事大”则属于“畏天”，两者对待天的态度不一样，而“乐天”的人能够实现“保天下”，反之，“畏天”的人只能实现“保其国”。显然，在智慧与道德的关系里，道德居于首要的地位，这是应该肯定的，而这一方向也是孔子儒家的方向。

最后，智仁的结合是瑰宝。众所周知，“不仁不知”是儒家一致反对的，荀子也不例外。在对知的界定里，也附带了仁的条件。荀子认为，“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，王霸之佐也”（《荀子·君道》，第240页）；不管是什么样的君主，都希望强大、安逸、荣耀，而厌恶弱小、危殆、耻辱。要实现所希望的，避免所厌恶的，其关键是选取宰相，这是最简捷的途径。选人的标准就是、也只能是“既知且仁”，这是君主的利刃。也就是说，应该选取既有智慧又有仁德的人，因为，在荀子看来，光有智慧没有仁德或仅有仁德而没有智慧的人，都是不可用的。

上面是对儒家智、认知、知识问题的简单描绘，儒家的智不仅具有丰富的内涵，而且包括一定的合理因子，这是非常明显并毋庸置疑的，我想再次没有重复强调的必要。在结束本问题的讨论之前，使我想起了美籍华裔余英时“反智论与中国政治传统”的文章，在文章中，余英时视道家和法家为中国历史上的“反智论”的同时说：

从历史上看，儒家对中国的政治传统影响最深远，这一点自无置疑的余地，但是这一传统中的反智成分却和儒家政治思想的关涉最少。先秦时代孔、孟、荀三家都是本于学术文化的立场来论政的，所以礼乐、教化是儒家政治思想的核心。无论我们今天对儒家的“礼乐”、“教化”的内容抱什么态度，我们不能不承认“礼乐”、“教化”是离不开知识的。所以儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性，尊重知识。（《反智论与中国政治传统》，第47页）^[7]

这一论述虽然具有一定的启发性，但结论本身是值得商榷的。

在先秦儒家的心目中，只有道德，道德就是世界的一切，道德以外没有任何有价值的知识。这种情况的客观结果，在道德成为人获取必要知识道路上的顽固障碍的同时，道德的获取手段也变得贫乏和单一。也就是说，人自己能够控制仁德，诸如孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》，第74页），就是明证，而为人所控制的仁德实现的方法，也主要在内在的心得，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》，第39页），君子的无忧惧，主要通过“内省”（《论语·颜渊》，第124页）来检验，因为在孔子看来，判断一个人是否有仁德，主要在人自己内在的法庭。所以孔子说，“已矣乎！吾未见能见其过而自讼者也”（《论语·公冶长》，第53页），但是自己诉讼自己，毕竟不是容易的事情。道德完全成了个人的事务，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”（《论语·卫灵公》，第165页）李泽厚先生对此评价说：

（孔子）把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上，这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。（《孔子再评价》，第20页）^[8]

但是，孔子虽然把仁德规范的依据安置到了人的内心，不过并没有解决道德行为如何可能的问题。因此，外在的规范无法在人的内心找到切实生长点，即使儒家本身认为有，那也是脱离实际的理想的生长点。所以，外在规范与心理欲求的一体，即使在儒家思想家那里，也永远是文字演绎的一体，不可能是生活真实的一体，中国的实践也证明这方面没有丝毫的成果可以来为儒家的理论做支持。

先秦儒家的视野是非常狭隘的，为了实现仁德而只注意仁德，把智的活动场域限制于道德，仁德以外的一切都是置若罔闻的存在，在没有其他知识星座相衬托的系统里的道德知识，不可能是健康的知识，不可能真正把握到道德的真谛，这是事实充分证明了的。因此，儒家建立的道德，从一开始起，就是缺乏健康的氛围过滤的，其知识无疑没有任何实用性。因此，中国历史上的真正的反智论不是道家和法家，而当是儒家。

【注释】

[1]［英］李约瑟著、陈立夫等译《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社1990年6月。

[2]竹简儒家文献里“万物”概念约有1例，是引诗经的。参照“《虞诗》曰：‘大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏。’治之至，养不肖；乱之至，灭贤。仁者为此进，［明］礼、畏守、乐孙，民教也。皋陶入用五刑，出载兵革，罪轻法［也。虞］用威，夏用戈，征不服也。爱而征之，虞夏之始也。禅而不传义恒［绝，夏］始也。”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页）

[3] 关于道家标志性概念之一的“自然”，笔者坚持只有从生成论、本根论、存在论、方法论四个维度来加以理解，才能完整精当领会其真意。详细参照许建良著《先秦道家的道德世界·绪论》，第1～29页。

[4]这里本有“智”字，盧文弨认为是衍文；根据前后文的格式，此处也不当有“智”字，故删除。

[5]参照：《中国伦理思想研究·论所谓纲常》，第162～164页。

[6]对“仁者安仁，知者利仁”，一般的解释都做安于仁道、利用仁道的解释，在知与德的关系里，显示的是一方支配另一方的价值倾向，笔者认为存在商量的余地。参照：钱穆著《论语新解》，第84～85页；杨伯峻译注《论语译注》，第35页；朱熹撰《四书章句集注》，第69页。

[7]余英时著《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社2003年8月。

[8]李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年3月。