修身的价值定位

2．修身的价值定位

心灵之术与社会规范的问题，在另一意义上，也就是个人与他人的关系问题。因此，如果修身是为了在社会生活中顺畅对接的话，那么，允当与他人的关系，就显得格外重要。对此，儒家主要有以下的运思。

（1）从自己开始的向度

儒家的基点不在他人，而在自己，昭示的价值信息是人应该严于律己，这是人之所以为人的根本所在。在人我的关系上：不要担心他人不了解自己，而应该担心自己不了解他人即“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》，第10页）；不要担心没有自己的位置，应该担心自己不具备适合具体位置的能力即“不患无位，患所以立”（《论语·里仁》，第38页）、“不患人之不己知，患其不能也”（《论语·宪问》，第155页）；也不需担心没有人了解自己，而应该切实求得能够成为他人了解的资本或素质，即“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》，第38～39页）。

儒家强调“反求诸己”，做人在己正，己不正，就无法对他人施加影响，即“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》，第2710页中）。如果在人己关系上有什么不到位的事情，首先要反省自己，己正的话，天下都会归向你，即“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之”（《孟子·离娄上》，第2718页下）。但客观的现实是世风日下，让人叹息不已，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》，第154页）；“为己”即为了自己之所以为自己而求学，这是一种入于心的方法；“为人”即为了他人的认同等利益需求而求学，这根本不入于心；前者是“是人”的追求，后者是“做人”的迎合。儒家所否定的“为人”的风气，至今仍干扰蚀化着文明的进程，实在是令人遗憾的地方。

（2）怨天尤人不可取

人始终处在社会的背景里，过着社会的生活，如果得不到来自他人的爱、尊敬、信任，那一定是你不信实的原因，不能怨天尤人，怨人就会失去活动的空间即“穷”，怨天则缺乏卓识。明明是自己的缺失，却把原因推到他人那里，这本身就是一种迂腐的表现，“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》，第156页）、“怨人者穷，怨天者无识。失之己而反诸人，岂不亦迂哉”（《荀子·法行》，第536页），说得就是这个。

人在律己的同时，还应该将心比心地对待他人，即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》，第46页）；另一方面，要以“非我”、“是我”而当的人为师友，对那些奉承自己的人则应该痛恨。这告诉我们不能仅仅为表面的现象所迷惑，但这些往往只有君子才能做到，而小人只能在相反的轨道上奔跑，即“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！小人反是”（《荀子·修身》，第21页）。

（3）宽容待人

人际关系的顺畅，采用宽容的行为之方尤为重要，因为“宽则得众”（《论语·尧曰》，第209页）。君子尊敬具有贤德的人并容纳众人，嘉许具有善德的人并哀矜无能的人；假如我是大贤，那对什么人不能容纳呢？假若我自己不贤，他人也将会拒绝我，根本等不到我去拒绝他人。显然，拒绝的权利在人的能力，即“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也”（《论语·子张》，第199页）；所以，人该多责备自己而少责备他人，这样怨恨就会远你而去，即“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》，第165页）；“薄责于人”要求“知人”，而“知人”应该从“知言”着手，即“不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》，第211页）；这里的“言”当与我们习惯所说的“三不朽”中的“立言”相同，这是人之所以为人的符号表现，所以，首先应该从这里开始。

宽容待人在具体的操作方法上，就是推恩：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》，第2670页下）、“人人亲其亲长其长而天下平。”（《孟子·离娄上》，第2721页中）“老吾老”、“幼吾幼”的行为，实际上就是“亲其亲长其长”的行为，然后以这个为基点，再推及“人之老”、“人之幼”，最后直至天下。对个人来说，在人己关系上，如果不从自己向外推进即“推恩”的话，可能出现的结果就是“无以保妻子”。如果能实行推恩的行为，必然的结果就是“足以保四海”。古代圣人的过人之处，就在于善于“推其所为而已”。所以，人不应舍近而求远，舍易而求难，应该从自己身边的事情做起。

必须注意的是，在“推恩”的运思里，“老吾老”、“幼吾幼”都是“恩”内的事情，从“老吾老”、“幼吾幼”到“人之老”、“人之幼”，就进入了“推恩”的阶段。“恩”是血缘关系里的产物，所以，经过“推”这一行为驱动以后的“恩”，显然没有了原来的血缘关系，但其内容是“义”不难推测的，因为在“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》，第2723页中）、“敬长，义也”（《孟子·尽心上》，第2765页下）的框架里，无论如何，兄长都是外在于自己的存在；可以说，“义”就是自己与他人关系的规范。显然，在儒家的整体流程中，“恩”与“义”没有得到明确的区分，这一情况直接导致公私不分。不过，在儒家思想的具体发展阶段上，也曾经有过区分“恩”与“义”的思想火花，即“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”（《郭店楚简校读记·六位》，第171页），恩义虽然是紧密联系的，但区别也是清晰的，而这种恩义差异的意识，在儒家发展的早期阶段，作为血缘、非血缘客观需要冲动的尝试，仅仅是昙花一现的故事，而为儒家思想的整体血缘性首位的强摄选择所淹没，形式上的义与内质上的血缘性处在两个极端，形式往往给人传达人道性的虚假信息。

这一情况在儒学的日本登陆和演绎中，形成了与中国本土大相径庭的景象。日本在接受中国儒学的过程中，不是把“仁”置于最高而绝对的地位，而是赋予“义”以最高的地位，“在日本，所谓‘义’就是确认自己在各人相互有恩的巨大网络中所处的地位，既包括对祖先，也包括对同时代的人。”（《菊与刀·历史和社会的负恩者》，第68页）显然，“义”与“恩”是紧密联系的，在一定程度上，“义”就是无限的“恩”，因为人与外在的联系是无限的。就个体而言，除非死去，这种联系才结束，所以，本尼迪克特又说：“日本人把恩分为各具不同规则的不同范畴：一种是在数量上和持续时间上都是无限的；另一种是在数量上相等并须在特定时间内偿还的。对于无限的恩，日本人称之为‘义务’，亦即他们所说的‘难以报恩于万一’，义务又有两类：一类是报答父母的恩——孝，另一类是报答天皇的恩——‘忠’。这两者都是强制性的，是任何人生而具有的。日本的初等教育被称为‘义务教育’，这实在是太恰当了，没有其他词能如此表达其‘必修’之意。”（《菊与刀·报恩于万一》，第81页）在重新思考儒家道德的价值时，这是值得参考的；至今对儒家思想采取模糊数学显然是不行的。

（4）舍己从人的提倡

儒家虽然强调从自己开始，但同时也认为必要时自己也应该让步。说得就是这个道理。子路听到他人告诉他的过错时就高兴，大禹听到“善言”就下拜，这都是在人己关系上重视他人的具体表现。舜的特点之一就是善于与他人取同，用他人之所长，甚至能做到“舍己从人”的地步。不仅如此，而且还能以与他人取同为“善”，这实际上就是“与人为善”（《孟子·公孙丑上》，第2691页下）的行为。显然，舍己不是舍弃自己的存在性，而是丢弃自己的弱点，采纳他人的优点，目的是使自己更强大；所以，从人不是目的，而是手段；舍己不是从人的手段，而是目的。这是必须清楚的。

在人我关系问题上，儒家虽然注意到宽容待人、从人对实现人自身价值的重要性，但这在儒家那里，仅属于次要的方面，重要的方面始终是从自己个人开始的思维和行为方式，从自己到他人的图式，是先己后人的取向，这一取向的长期和不断的贯彻和强调，势必成为个人习惯的素养，自己成为事实上的判断的第一标准。