本尊与分身

二、本尊与分身
——当代道家研究的回顾与检讨

大体而言，过去半个世纪以来，不论是海峡两岸，还是西方学者，在道家学术研究方面，不可谓不丰。但是，自觉地站在道家哲学的本位上，评古论今，卓然自立的论述传统，却始终没有出现。以华人世界为例，参与研究的重量级学者，如冯友兰、唐君毅、牟宗三等，均另有关怀。因此，虽然不乏论说精辟之作，但是却始终无法凝聚共识，展开与西方哲学的对话。我们检视近年来有关道家研究的成果，约略分辨，可以归纳为以下几个方向与议题:道家经典的校刊与训诂;道家思想的流衍与发展;道家义理性格的归判与诠释。

首先，关于道家经典的校刊与训诂，由于敦煌本子、汉墓马王堆出土的《帛书老子》，以及最近战国郭店《竹简老子》的问世，使许多学者都投身到校刊的工作中^[4]。这些研究自有其一定的学术价值，特别是对先秦道家思想的流变、发展，提供了一些新材料，但是对哲学义理的阐幽发微，并未带来重大的冲击。因此，在数量上这方面的著作虽然累积得最多，可是对道家哲学的阐扬，却乏善可陈。

其次，有关道家思想的流衍与发展，在性质上属于思想史的研究，主要在说明先秦老子、庄子到汉初黄老之学，其间思想的流变与转折，即:原始道家思想究竟经历过哪些人物?以及什么特殊机缘，才形成汉初黄老的蜕变?据个人观察，这个课题以内地学者的研究做得比较勤，台湾地区只有近几年才有人投入心血。严格说来，中国古代哲学的变迁发展，迄今仍存在着许多谜团，如果没有更多文献的印证与支持，许多的解释都带有臆测的成分。尤有进者，思想史的解释，固有待于资料、证据;但是，解读资料、证据背后的“史观”、理论预设，有时更扮演关键性的地位。

事实上，当代学者在道家研究上，不能达成共识，问题就出在解读经典过程中，未经反省批判的程序，就径自从个人预取的理论立场，判定道家义理性格的归属。我们检视当代学者的作品，发现学者们的歧见，主要集中在下面两个议题上，即:

一是道家之学究竟有没有形上学的蕴含?

二是如果我们原则上承认道家具有形上学的蕴含，那么，道家形上学的义理性格究竟应该如何归判?

第一项问题反映出“国学进路”与“哲学进路”的分歧。一般而言，治哲学的学者看到《老子》“天下万物生于有，有生于无”、“道生之，德畜之……是以万物莫不尊道而贵德”，认为老子心目中的“道”，显然担负着万物存在变化的说明之责，因此判定道家哲学具有形上学的向度。可是，传统治“国学”的前辈，如大陆文献学学者张舜徽，就旁征博引，反复辩说:

大约在我国古代贵族政治和大一统政府的帝王，都有“南面”之称，“南面术”便是他们怎样驾权臣下、压制人民的一套手法和权术。这种术，周秦古书中，名之为“道”:古代有人把这种术的体和用，总结出一套有系统的理论，便是“道论”;宣扬这种理论的，便是“道家”。^[5]

换言之，不但不接受西方哲学的架构，诸如形上学、伦理学的分类，而且将“道家之学”根本就定位为“是专就最高统治者一个人说的，而不是就普天之下广大群众说的”、“人君南面之术”。^[6]

类似张先生这种见解的人，恐不在少数。其偏颇、无法令人苟同之处，在于:

首先，如果道家之学是专为统治者发言的，我们如何解读《老子》、《庄子》书中，有许多章句显然是站在广大人民立场，对当时政治的控诉与批判?

其次，即令道家经典中有部分文字是针对统治者而说，但是它的读者却没有限定在少数的统治者。早在战国时代，它就流传于民间。几千年来，道家经典经由不同时代的读者，更发展出不尽相同的注疏、解读，成为无数中国人安身立命的凭借之一。我们实在没有理由将道家经典的意义与价值，限定在“人君南面之术”这个褊狭的认知上。

最后，从方法学的角度来看，传统以训诂、考据为主的解经方法，与强调现代读者如何通过与经典的“对话”，获致跨越古今的融合“视域”，将隐蔽在经典文字中的现代意蕴召唤出来的诠释学方法，其实是分属于两个层次，各有其诠释的目的，并无冲突之处。后者应该尊重传统解经所获致的结果，避免“望文生义”、“诠释太过”的毛病;但前者亦必须了解到，“意义从脉络而来”，而经典重要观念的意蕴，除了经典语言文字的表层脉络，还有文字背后的“生活世界”(life-world)，它才是一切行动、知识、理论的意义根源，也是诠释学撑开融合古今“视域”的基础。换言之，我们找不到理由排斥从哲学的观点来诠释经典的正当性。

果如前述，我们可以确定，将道家之学局限于“人君南面之术”，排除其形上蕴含的看法，并非允当之见。但问题是，道家的形上智慧在义理形态上，究竟应该如何归判?

关于这个议题，质诸当代学者的研究，海峡两岸有不同的发展。内地学者集中在道家究竟是唯心论还是唯物论的争辩上，参与的学者有关锋、林聿时、冯友兰、任继愈等，累积的文章不少，但是其学术意义却令人质疑^[7]。理由非常简单，第一:在改革开放以前内地学者一般视“中国哲学史就是唯心论与唯物论的斗争史”，这种看法是“意识形态”挂帅下的产物，改革开放以后，观点发生了明显的变化。其次，唯心论与唯物论的争议，其实是西方哲学在特定思维背景下的产物，无论是“心灵”(mind)，还是“物质”(matter)，均有其一定的意义及思维脉络，我们实在怀疑两千多年前的老、庄是否懂得什么是“心”?什么是“物”?因此，内地学者在这个议题的讨论，并不能完成彰显出道家哲学的现代意义，使道家哲学的智慧与现代文明接轨。

台、港学者有关道家形上义理的归判，大体上可以区分为两种立场、形态。一是“客观实有”的形态，即将“道”理解为宇宙发生论上的“第一因”，或形上学中的“无限实体”、自然哲学中的“自然律”^[8]。另一是“主观境界”的形态^[9]，即顺着王弼《老子道德经注》的观点，“不塞其源，则物自生，何功之有?不禁其性，则物自济，何为之恃?物自长足，不吾宰成，有德无生，非玄而何?”^[10]将“道”对万物的生化，理解为“不生之生”，即将“道”的意义系属于主体实践修养所证的“境界”，而非实在界果有一物主宰着万物的生化。持前一种立场的学者甚多，包括唐君毅、方东美、徐复观等。但持后一种看法的人，则只有牟宗三先生一人，独排众议。

为什么寥寥五千言的《道德经》，在当代学者的诠释下，有如此之?显然与每个诠释者的方法进路、理论预设有关。笔者曾在十多年前，从诠释学的角度，提出完整的分析与评议多的义项，目前受限于篇幅，无法细述。扼要言之，造成当代学者对道家义理性格归判分歧的原因，主要在于当代学者在诠释过程中，对西方传统哲学的概念、理论架构，形成过度的依赖，未能从中、西哲学基本差异之处，辨识道家义理性格的特色。以客观实有的诠释立场为例，基本上就是忽略中国哲学是以实践修养，而非认识论的批判，来保证形上思考的合法性。因此，在未经批判的情况下，草率地预设了西方“宇宙发生论为主导”(cosmogonically-oriented)的形上理论的架构，径自将“道”的性格理解为“第一因”或“形上实体”。我们征诸先秦哲学的发展可以知道，先秦诸子的兴趣主要是针对礼崩乐坏、周文失坠的局面，企图通过对“道”的思索，为当时整个人文世界重建一套世界观、人生观，重新安立人与天、地、鬼神、万物的关系，使得人物、人我种种的存在关系能够复归于整体的和谐。所以，“道”之继古代深具宗教色彩的“天”，成为中国哲学最核心的概念，自始就是以安立价值世界为根本意涵，与西方哲学“拯救现象”，企图通过理性思辨为存在界建立“可理解性”(intelligibility)的取向，迥然有别。如果我们不能充分察觉到道家思想发生的这种内、外缘背景，执意将道家形上思想套在西方古典的思辨形上学的框架中，那么就会暴露出老子概念的贫乏，论证的薄弱，既不足以与柏拉图相提并论，而且也不如亚里士多德丰富;尤有进者，在道家无法为其形上思想提供认识论之批判与保证的情况下，这种套比只是徒显道家思想的独断，无由豁显其现代意义。

相比之下，牟先生将道家义理性格定位为“主观境界”，就比较能紧扣道家从实践修养以达形上之道的理路。但是，这项定位并非没有瑕疵。因为“境界”一词，主要在遮拨“道”的“实有性”(reality)，即“道”不是经由理性思辨所肯定的某种客观世界中的“超级存有者”(supreme being)，而是经由道家修养功夫所达致的一项理解，一项有关明照存在界一切事物存在变化的原理。换言之，“道”主要在提供存有学意义上的明照的功能，经由“它”，存在界一切事物的“生畜”长养，均得到了最终的说明，即它是一个地地道道的存有学上的概念。因此，牟先生将“道”定位为“主观境界”的说法，其实是一种后设的、用中国文学语言所做的征定，并不能恰当地表达出它在严格哲学中的分位。

但问题是，“道”作为存有学上的终极概念，它所明照的存在界，具有什么特色?它与西方哲学经由“存有”所达致的世界观，有何不同?其实，牟先生顺王弼“不塞其源，则物自生……不禁其性，则物自济……物自长足，不吾宰成……”说明“道”对万物的生化，乃是“不生之生”之时，早已透露出“道”所明照的存在界，具有两个特性，即:

一是每一存在物生育成长的动力，均内在于自己;

二是这一内在动力只有在不禁、不塞、万物各安其位的情况下，才可能实现。

换言之，“道”与万物的关系不是外在因果的关系，即“道”不是以“第一因”的身份，高高在上地产生了万物;相反地，“道”是内在于万物之中，通过万物的自我实现，来呈现它无边的造化神力。

存在界基本是一个有机的整体，具有互依共命的结构，而“道”就是规范这个整体世界的秩序根源。这也就是说，当万物均能持守这一理序之时，各安其位，各正性命，“莫之命而常自然”^[11];但违反此一理序时，则事物之间的对立、冲突，就会导致存在界的扭曲与瓦解。

因此，道家心灵通过“道”所明照的存在界，一开始就不是像希腊人一样，是一个多元论的、原子论的世界观，而“道”与万物的关系，也不是像西方因果思想所设想的，一物与另一物外在的因果关系。道家的世界观，自始就是“整体论的”(holisfic)、“机体论的”(organic)。而“道”与万物的关系，静态地说，“道”是保证一切人我、物我和谐共生的价值秩序;动态地说，“秩序亦即一种动力”^[12]，它也就是使万物得以相续相生的实现性原理，或者，用中国传统的用语，“造化”或“造化力”。

果如前论，道家哲学的义理性格，既不宜画地自限窄化为“人君南面之术”，也不宜不经检别地套用西方古典形上学的理论模型，理解为某种“实有形态”的形上学。那么，恰当的做法，就是依照牟先生“主观境界”说，调适上遂，征定为一种整体论的、机体论的存有学。这种存有学的特色，在于不采取外在论的因果思考模式，建立有关存有物产生、构造的理论性说明;而是基于价值关怀，经由实践修养，在对存在界所呈现之理序有了根源性的把握之后，进而展开的一套有关宇宙人生的价值意义的说明。因此，“道”在道家哲学的思考中，主要担负着一切人、物共生、生生、长生的最终保证，它一开始就是最高价值、价值根源，同时也是存有学的最高原理。在这里，“存有”与“价值”，完全是同一的。问题是，我们通过当代道家学术研究对比批判所建立的这项结论，是否可以还原到经典文献中印证?特别是，这项统合“存有”与“价值”的道家存有学，在21世纪的今天，是否具有弥足珍贵的意义?

我们将分别在后文中，进行比较深入的讨论。