本根与本体

道是中国传统思想中的最高范畴，它收摄、凝聚了后者的价值取向、问题意识与致思理路，亦引导、开辟了其历史演变。就老、庄而言，既然他们被后世称为“道家”，则道在其思想中更具有标志性的意义。正确地理解老庄之道，实乃通达其思想的必由门户。

为免于走上歧途，在思入老庄之道之前，尚需作一些准备性的考察工作，特别是就本根和本体等概念进行必要的梳理。

“本”字属指事，其小篆字形为“木”下加一横，本义为树根^[1]，如《诗》云：“人亦有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。”（《大雅·荡》）《国语》云：“伐木不自其本，必复生。”（《晋语一》）皆取其本义。后来，《说文》训“本”便直云：“木下曰本。”因“本”、“根”义同，二字联缀，遂有“本根”或“根本”之说，如《国语》云：“枝叶益长，本根益茂。”（《晋语八》）

草木之生初发于其根、本，故根、本又有“始”义，《广雅》训曰：“本、根，始也。”（《释诂》）^[2]《吕氏春秋》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于大一。”（《大乐》）此“本”即始义。又，《礼记》云：“物有本末，事有始终。”（《大学》）其中的“本末”^[3]与“始终”乃同义相对，可以互换。反之，“始”亦有根、本之义，如《国语》云：“夫坚树在始，始不固本，终必槁落。”（《晋语二》）“在始”之“始”^[4]与“固本”之“本”义同，皆谓树根。又《荀子》曰“天地者，生之始也”（《王制》），此处之“始”，亦可训为本或根。本与始既有如此亲缘关系，合而言之，遂曰“本始”。

草木之生发自其根、本，根、本便为其生命之原。“原”为“源”的古字，义为水流之起始处，即今“水源”也。《左传》有“木水之有本原”（《昭公元年》）之说，孟子亦云：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”（《孟子·离娄下》）“原”（源）与本、根之间的意义关联，于此而尽显。所谓“本原”、“原本”与“根源”，以及所谓“原（源）始”者，其义亦并同。

根、本不仅为草木的生命之原，而且也是其稳固地“立足”于大地并得以生生不息之所依，故根、本又有“基”义。《说文》云：“基，墙始也。”《仪礼》云：“度幽宅兆基。”（《士丧礼》）基即墙脚，它既是建筑物的始建处，又决定建筑物的稳固与否。《老子》^[5]云：“故贵以贱为本，高以下为基。”（《三十九章》）这里的本、基，义同可互换。基与根、本、始等字义既相通，与之结合，便有“根基”、“基本”、“始基”等说。

可见，在原初语境中，所谓本根、根本、本始、本原（源）、根原（源）、原（源）始、根基、基本和始基等，其间义均相通或相同，且皆关联于物之“生”或“生生”。随着思想文化的展开，上述诸词之用也由最初的草木之根、泉水之源、墙体之基等实指而扩展至社会人文领域，成为指谓事物之由来、生命之渊源、存在之根据的范畴。

本既关涉于物（亦涵摄人）之生生，则传统思想的“重本”与“反本”意识便也强烈。此一情形，诸家皆然，而尤以儒、道为显要。如有子云：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）以孝悌为仁德的生发之根^[6]。孟子劝勉梁惠王行仁政，亦主张从其根本即制民之产入手，曰：“王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。……”（《孟子·梁惠王上》）《大学》论平治天下，同样强调作为其本的修身之要：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”故《礼记》云：“《易》曰：‘君子慎始，差若豪厘，缪以千里。’”（《经解》）相应地，儒之“追本溯源”或“反（按：‘反’为‘返’的本字）本”情结便也浓厚^[7]。如在伦理生活中，儒家尊崇先祖，甚重祭祖之礼。此既因于血缘亲情，而更在于其教化生民之功，曾子云：“慎终追远，民德归^[8]厚矣。”（《论语·学而》）《礼记》亦云：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：‘祭者，孝之本也已。’”（《祭统》）在政治上，儒家则好言尧舜，推崇其治为至治，貌似复古与保守，实则以此来反思、批判现实政治之弊，其开放精神与革新意识亦因此而得彰显。至于道家，其重本与反本之心亦然。《老子》曰：“反者，道之动。”（《四十章》）明谓道之运行（“动”）具有“返回”或“复^[9]归”的趋势。其论道之言虽曰五千，究其实，说的不过是“观复”与“归根”而已，故曰：“天下有始，以为天下母^[10]。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（《五十二章》）又云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《十六章》）又云：“是谓深根、固柢，长生久视之道。”（《五十九章》）至于《庄子》，其所谓飘逸不羁、优游旷达的逍遥之境，落实到修道工夫，亦是以“反其真”（《秋水》）或“复其初”（《缮性》）为鹄的的。

再来看“本体”。“本体”本当作“本體”：“体”字《说文》不收，乃后起字，且原读如“笨”（bèn），义为“劣”或“粗笨”^[11]。后“体”成为“體”的简化字，其原初音义因不常用，渐为漫灭。对于“體”，《说文》释云：“总十二属也，从骨，豊声^[12]。”未及详释。段玉裁结合人體结构考之，认为许慎所说的“十二属”是指构成人體的由首至足的十二个主要部分^[13]，即體本谓人的身體，故《广雅》便直训體曰“身也”（《释亲》）^[14]。既为人身，體又常被写作“軆”。其后，更有被简化为“骵”或“躰”者。

在先秦典籍中，多有以其本义言体（按：为求文字上下相应，后文“體”字皆从今俗为“体”）者，如《论语》云：“四体不勤，五谷不分。”（《微子》）《孟子》云：“饿其体肤，空乏其身。”（《告子下》）《韩非子》云：“居五日，桓侯体痛。”（《喻老》）进而，体还可指事物之“形体”：“敦彼行苇，牛羊勿践履，方苞方体，维叶泥泥。”（《诗·大雅·行苇》）“故神无方而《易》无体。”（《易传·系辞上》）乃至可指卦象或“卦体”：“尔卜尔筮，体无咎言。”（《诗·卫风·氓》）身体者，非为一团无知无觉的血肉，自可感通他物，以察天道与人文，是以体又有体谅、包容和体察、体悟等义，如《礼记》论治天下之“九经”时云：“……体群臣也，子庶民也。”（《中庸》）《易传》亦云：“以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》）又，修身行道必须切于践履，能践履者，此身是也，故体又引申出践履、践行等义，《管子》云：“能戴大圆者体乎大方。”（《心术下》）《荀子》亦云：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人。横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”（《修身》）

不仅如此，身之践履或运展中自可显其诸种功用，如目能视，耳能闻，手能执物，足能运奔，心能思虑等。《孟子·告子上》云：“故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”又云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”诸体不同，其用亦各有异，于是而有体用之辨。钱宾四谓“首先提出体用对立之概念”者，乃为王弼^[15]。此言诚是。不过，体用之辨特别是即用见体的思想在先秦时意已初显。如孟子论性善，即是由作为用的情善（所谓“四端之心”）入手而溯证“性体”之善的^[16]。辨体用而至圆融者，当属佛教与宋明理学。六祖慧能云：“有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。”^[17]又云：“真如（引按：即‘自性’）是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”^[18]朱子亦论体用云：“……只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体；指之运动提掇处便是用。”^[19]朱子还拟理为体，以事为用，尝云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，著耳听声，便是用。”^[20]似有将体“提升”至现象界之上之嫌。其实，朱子此处只是借助体用之喻以强调理之于事的“根本性”。所谓道不离器、理不离事，道器或理事的关系犹如木之本末：有本方有末，同样，器或事也是基于道或理生发出来的。故朱子高弟陈淳释理事关系（即体用关系）曰：“圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这个大本流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁，在兄弟则为友，在夫妇则为别，在朋友则为义。”^[21]

所以，无论“体”之引申义如何，以及所孳生的问题如何，皆不脱其“身”之本义，亦不离此本义。前文的考查还表明：本末与体用这两对范畴虽义有差别，却又甚为相通。王弼解《老子》时便常合二者为一，不加分别，如其既云“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉而物无不理”^[22]，又曰“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。……舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有忧患”^[23]。其所谓体用与本末、母子，义皆相通，庶几可以互换^[24]。本、体之义既如此相切，二者合而为“本体”，遂为自然；且“本体”者，其最初亦当谓“根本之体”或“本然^[25]之体”。尽管好辨本末或体用，魏晋士人尚未言及本体之名。真正喜言本体者，乃宋明理学诸子。而考其所言之本体，又皆为“根本之体”或“本然之体”义。如张载论“虚空即气”时云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”^[26]认为“太虚”乃气的本来体段（即本然状态），非谓独存于气化之外。其后诸儒言本体，多是指“心体”，即心的本来状态，如朱子云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”^[27]阳明亦云：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。”^[28]又云：“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。”“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。”^[29]圣人固然“本体明白”，常人若要如此“明白”，则须切己修身，是为“工夫”。黄宗羲云：“工夫所至，即其本体。”^[30]此时，本体、工夫浑然为一，体用一如，此即为圣人境界。本体工夫之辨是宋明理学的核心问题之一，程朱与陆王学之分化，主要便表现在此辨上。

故若循其义，本根固是由同义词“本”与“根”重叠而成，义为树根，以与“末”（树梢）相对，并引申为事物之由来、生命之渊源、存在之根据等义；本体则重在言“体”，以与“用”相对，所谓“本”者，强调的是“体”相对于“用”的“逻辑在先性”，即：无体则无用，用因体而发生或存在；反之，即用而见体，体同样也不可不显而为用。关于体用，船山说得好：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰‘天地缊，万物化生’，天地之缊，而万物之化生即于此也。”^[31]体、用不可分离，非为二物，其义亦与本、末相容，故本根与本体之间本无本质之别。王弼言体用时之所以常就本末发论，即在于此也。

本根与本体的思想意义还不仅于此。一物之“是什么”使其得以与他物相分别，“是什么”亦即“什么存在”。这种“什么”，俗曰“本质”，它“显示”一物之所以为一物，或曰一存在者之所以为一存在者。一物“是什么”也必有与之相应的存在方式，即“如何存在”。此“质”既曰“本”，表明一物之所以为一物（“什么存在”及“如何存在”）又与其“本”（根）有关，是源于其“本”（根）的。恰如柳树之所以异于杨树，实在于二者根之不同。就此而言，本根又谓决定一物之所以为一物者，即根据。对于整个世界来说，这种根据便是人们常说的本体。由于作为源起义的本根（或本原、始基等）其经验色彩太重，且对于事物本源的追溯永远跳不出因果链的囿制，故当论及世界的存在根据时，人们更喜用本体概念，似乎本根与本体义本有别，乃至互相对立。如有学者云：“王弼的‘道以无形无为成济万物……’说法，尤使‘从事于道者’或‘无为’君，因得‘真’而进入‘道’本体的境界。这种转折，或许可看成王弼减獉弱獉‘道獉’的獉本獉源獉论獉獉意义獉，而加獉强獉‘道獉’的獉本獉体獉论獉意獉义獉的一个重要标志。”^[32]（引按：着重号为引者所加。下同）此种分别，实乃不审本源（根）与本体的意义关联所致。

既与其本有关，则关于“什么存在”和“如何存在”的问题，在中国思想中主要表现为本末之辨或体用之辨，且作为世界之来源或者存在之最终根据的本根或本体，常常被称之为道、理^[33]或无等。本根或本体因不可说、不可思议，欲“认识”它，唯有通过用，是为即用而见体。用是一种显现，并因是体之显而真实不虚。用海德格尔的话说即是“就其自身显示自身者，公开者”，是“现象”，而非“假象”^[34]。反之，“现象”既为真，即用而见之体自然也是真实不虚的。显然，这里存在一个论证的循环。此循环自有其生存论意义：一方面，体被赋予了一定的生存信仰和价值取向；另一方面，作为用的各种现象应与此体相适应，并“证实”、“生成”着此体。体、用之间的这种相应相生，深刻地影响了传统思想文化的内涵、表现与演变。

关于“什么存在”和“如何存在”的问题，西方思想的处理要复杂得多（很大程度上，此乃其语言特性所致），并产生了两大内容，即“存在学”（Ontologie）^[35]与神学（Theologie）。对此，海德格尔总结道：

让我们仅仅粗略地回忆一下一个无可否认的事件：西方－欧洲思想是受“什么是存在者？”（Was ist das Seiende？）这个问题引导的。它也如此这般地来追问存在。……存在之问题作为存在者之存在的问题是有双重形态的。它一方面问：存在者一般地作为存在者是什么？在哲学史进程中，在这个问题领域内的考察是在“存在学”（Ontologie）这个名目下进行的。而另一方面，“什么是存在者？”这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和上帝的追问。这个问题的领域乃是神学（Theologie）。我们可以把关于存在者之存在的问题的双重形态概括在“存在－神－逻辑学”这个名称之中。“什么是存在者？”这个二重性的问题一方面是说：（究竟）什么是存在者？另一方面是说：什么（何者）是（绝对）存在者？^[36]

西方哲学的二重性问题并非始于近代，古希腊哲学早已有之，并以柏拉图和亚里士多德哲学为典型。比如：柏拉图以“理念论”解决了“何者是”（或曰“什么存在”）与“如何是”（或曰“如何存在”）的问题，其方式却割裂了世界的统一性并否认经验世界（现象）的真实性。在柏拉图那里，世界分为经验与理念二者，经验世界虚假，而理念世界（超感觉的原型世界）为真；经验世界之物因分有相应的理念而存在，并以分有的理念为其本质。既然经验世界为假，且存在者的本质唯在于其理念，故欲得真理，思想便须“越过”具体事物而“直达”其理念，直至作为一切理念之理念的最高的理念，即善的理念（此善的理念因其地位的至上性又被柏拉图称作神）。而所赖之方，则在于摒弃感性认识，仅仅依靠理性思辨。

柏拉图哲学的这一思想取向与致思理路生动地展现了西方传统形而上学的“超越性”品格。关于此品格，孙周兴指出：

与形而上学的上述两个问题（引按：即“什么存在”和“如何存在”）相应，形而上学的“超越”也有两个方向。其一是“什么存在”方向上的“超越”，即向“本质”的超逾，也就是作为“先验之物”或“先验性质”的“超越”。这是“存在学”（即旧译“本体论”）要承担的任务。“存在学”是在最普遍的特性意义上表象存在者整体，着眼于存在者的本质规定存在者作为存在者。其二是“如此存在”方向上的“超越”，即向“实存”的超逾，也就是存在者的第一实存根据、作为“超验之物”的超越。这个“超验之物”具有神性指向，是“神性的东西”。这是“神学”要承担的任务。“神学”是在最高的、神性的存在者意义上表象存在者整体。^[37]

西方形而上学式的这种“超越”是中国传统思想所没有的：无论是向本质的超越，还是向实存的超越。西方形而上学之所以具有如此超越的“冲动”，是因为除了最高的存在者如神或大全外，存在者的本质及其存在根据是被他“物”（如理念、形式因和动力因、先验范畴和物自体、绝对精神或神等）规定的。超越既是需要，亦为必然。而在中国传统思想看来，本体与事物是一而二、二而一的关系：它可能是具体之物（存在者），如草木之根、事物之体或者身体的某一感官；也可能是一物之所以为一物所依据之理；还可能是作为世界之源与存在根据的气、道或天理等。不管是有体还是无形、可以言语还是不可思议，本体都是现实的、可感的（因而有象）、可悟的、可“行”的（此曰践道或行道）；它与作为末的现象或事物之间是血脉贯通的，不是“漂浮”于尘世之上、“不食人间烟火”的超验之物；它与康德依据理性的纯粹推衍所得出的灵魂、世界、上帝等本体范畴没有任何相通之处。相应地，中西方思想通达本体或超验之物的方式也是截然有别的：前者为即用见体式，后者为理性思辨式。就价值取向而言，Ontologie追求的是超越现实世界的虚假性或不纯粹、不完善性，以与神、大全等为一，故Ontologie与Theologie最终是合一的；本体论强调的却是全身心地投入现实生活，在人伦日用中领悟道之奥妙与生命之美。本体论既非Ontologie，也非Theologie。以本体论迻译Ontologie，将会带来双重的误解：既可能基于Ontologie来理解本体论，也可能基于本体论来理解Ontologie。

同样，以“形而上学”来翻译“metaphysica”也颇为不妥。“形而上”者，出自《易传·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说。此“形而上”和“形而下”主要是就有形与无形而言，本来并非涉及超验与否。戴震考云：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。（自注：如言‘千载而上，千载而下。’《诗》：‘下武维周。’郑《笺》云：‘下，犹后也。’）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”^[38]故道虽“形而上”，无形可辨，却是可感、可行的，而非超验的。若以西方“metaphysica”之义来理解“形而上者谓之道”，则此“道”义必不经矣。