本根与造化

本根既为物之生生之所依，“寻根”便为必然。就一草一木而言，虽“藏”之于地下，其根尚易寻，反本、报本自亦可“把捉”。若就整个世界而言，其根何在？庄子云：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？（《庄子·齐物论》）

这里，庄子似乎对世界本源或存在根据进行了追溯，实则试图破除世人对于始终、有无、大小、寿夭等对立的执著，以彰“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）之旨。而且，由于上述逆推是无限的，并不能为世界确定一个最初的本源。

对于世界本源的反思，先秦诸子并没有采用上述笨拙之法^[39]，而是直接落实于“道”这一概念。庄子亦然，其云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）在此，庄子至少指出了道的如下几方面内涵：首先，道是真实的（“夫道，有情有信。”按：情即实义，信即诚义）；其次，道是“最初的”存在（“自本自根，未有天地，自古以固存”），也是最“大”、最“久”的存在（“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”）；再次，道是天地万物创生与运化之源（“神鬼神帝，生天生地”）；最后，道无为无形，虽不能言说（按：非谓不可描述），却可心得；虽可心传，然受者若未体道，又不能领受（“无为无形；可传而不可受，可得而不可见”）。

庄子训道义承老子^[40]。老子虽曰“道可道，非常道”（《老子·一章》），然五千言中又时出论道之言，如其云：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（《老子·二十五章》）

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状？以此。（《老子·二十一章》）

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微^[41]。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（《老子·十四章》）

可以看出，上述庄子的论道之说已为老子的思想所涵摄。除此之外，老子还强调了道的“混沌性”、“运化性”和“反（返）复性”（按：对于道的这些特性，庄子在他处也有论及），如：“有物混成”、“惚恍”、“周行而不殆”、“大曰逝，逝曰远，远曰反”等。那么，究竟如何理解老庄之道？它究竟是何“物”，且果真为一“物”么？

在论述康德哲学时，谢遐龄师尝辨析了“纯存在”（即纯思或先验自我）、存在（诸存在者之总和，包括存在者和不存在者）和非存在三者。其中，“纯思与非存在都不可言其存在，即不可作为主语系上某个谓语”^[42]。“纯思”（纯存在）之所以不可言其存在，在于它是言说与思维的前提；“非存在”之所以不可言其存在，是因为它“是那不可言说、不可思议者，或确切地说，非言说、思议所可及者。任何被言说、被思议者皆属于存在，不论它是存在者，还是不存在者^[43]。换句话说，凡在语言、思维中者，皆为存在——存在者和／或不存在者。而非存在则是在语言、思维之外者。”^[44]康德的“物自体”和老庄之道皆属于“非存在”，不可言说，亦不可思议。二者之间尚有分别，主要表现在：“物自体”刺激我们的感官产生感觉杂多，为现象世界的生成提供内容，然关于“物自体”，我们一无所知；道则不然，它虽“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，非言说、思议所可及，却有“惚恍”之“象”（“无物之象”^[45]）、“无状之状”，是可感的。

所以，“道之为物”并非是说道真的是一实物，此“物”仅仅是称谓道时作一比拟而已。若视道为一实物，则与“恍惚”、“无状”等说不合。且道既为一实物，则必有其所从之而生者。如此追溯，思将入于前文所言的笨拙之途。道亦不可曰超验的“形而上”之“物”：因超验者，既不可言其“象”、“状”，亦不可言其所谓“周行”或“逝”、“远”、“返”之运化。道亦不同于理，尽管道中涵有其理。而“道为规律”之说，斯益下矣。

然则作为本根之道，其究竟何谓？欲明道之内涵及其特点，不可不从其本义入手。道之本义为“行”，因“行”而引申出“路”义，故《释名·释道》云：“道，蹈也；路，露也，言人所践蹈而露见也。”较之于“路”，道之“行”义更为根本。以“行”、“路”之义为基础，道又引申出引导（疏导）、方法（途径、手段）、理（原理、原则、规律）和言说等义^[46]。所有引申义，皆又因其原始之“行”义而得以解与得以立。老庄之道也应作如是观（故老子言道有“周行”、“逝”、“远”、“返”等说）。只不过，作为本根之道的“行”，其最初不是指一般事物的运动或运行，而是指无形无体的气之运行。

首先，道乃创生之源。气的观念起源甚早，西周时就已被用于解释各种自然、社会、生理等现象。晚周之世，气化论盛行。所谓气化，最初是指气的运行变化之状。由于气的“形象”始终是氤氲升腾、变化莫测的，故气即气化之气，气与气化是相互蕴含的。气之运行虽无形无体，不可臆测（即《易传·系辞上》所谓“阴阳不测之谓神”），却是天地万物的创生之源。因此，气化后来又有“化生”^[47]之义。

首次明确以气化言道者乃北宋理学家张载，其云：“由气化，有道之名”^[48]，“运于无形之谓道”^[49]。但以气或气化论道且以气为万物本根的思想在晚周之世已很流行，相关之论亦俯拾即是，如：“气，体之充也。”（《孟子·公孙丑》）“气者，身之充也。”（《管子·心术》）“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）“天地^[50]温，万物化醇。男女构精，万物化生。……一阴一阳之谓道。……生生之谓易。”（《易传·系辞下》）而就此论之详且精者，乃《管子·内业》篇。其论可谓当时道之创生万物思想的理论总结，曰：

夫道者所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成谓之道。凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。彼道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。

也因为道是天地万物的创生者，是生生之源，庄子便常称之为“造物者”。《大宗师》云：“彼方且与造物者为一，而游乎天地之一气。”“游乎天地之一气”，即是与造化之道融为一体。造化之道之所以生生不已，又在于气的阴阳调和，《老子》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《四十二章》）又云：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《五十五章》）其以和论德（德者，得也；所得者，道也），意甚昭著。是以修道即是养气，而养气之要，则在于气之调和与凝聚。气若“理”的好，内可养生，外能成物，故《老子》云：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（《十章》）《管子》亦云：“抟气如神，万物备存。”（《内业》）《庄子》同样以养气论“心斋”，以“形莫若就，心莫若和”论“正身”（《人间世》），且谓若达“神凝”，自有“使物不疵疠而年谷熟”之功（《逍遥游》）。

其次，道以自然为性。《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）“法”者，则也、准也；此处作动词用，曰效法。表面上，老子似乎将人、地、天、道、自然视作一个具有等级的、由低到高的存在系列；自然似乎也成了一个存在者，甚至还是超越于道的最高存在者。实际上，老子的这种“极端之说”只是为了突出自然的至上性。王弼云：“道不违自然，乃得其性。”^[51]故“道法自然”实曰道以自然为其“本性”。道者，天地万物之道也。道以自然为性者，即是曰天地万物皆以自然为其“本性”。自然者，乃“自己如此”或“自己这样”之谓。道法自然意味着：对于天地万物来说，自然才是其存在之根本。世界的存在是“自己如此”或“自己这样”的，既非源于外力的推动，亦非因于自己的“有意”所为，而是“无力”与“无心”^[52]的统一。无为者，此之谓也。世界最本真的存在是其自然状态，世界之所以如此存在以及能够如此存在，皆在于其自然无为。正是基于自然无为，阴阳之气才能感通和合而化育流行，天地万物才能和谐共处而生生不已。道法自然昭示了道家思想的宗旨所在，即：归本自然与归宗自然。为了突出其自然性，老子常以朴、素、无极、一、大、婴儿等来比喻道。

再次，道以有、无为用。作为本根或本体之道，自亦彰显其用，或如《易传》所云“藏诸用”（《系辞上》）。而道体之用者，有、无是也。有、无者何谓？其相互关系如何？是否任何意义下的有、无皆为道体之呈现？对于这些问题，兹根据《老子》，概之如下：

（一）逻辑关系之有、无。此意义之有、无，其内涵是彼此相对的，且相对是其各自生成的前提，二者体现了一种纯逻辑的关系，如《二章》云：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”这种有、无，尚非道体之用的主要意蕴。

（二）混沌之无与群物之有。《老子》云：“无名天地（按：‘天地’或当为‘万物’^[53]）之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《一章》）关于此章之义与其中之有、无，历来注解分歧，莫衷一是。若结合“道”之本义以及此章所表现出的宇宙论色彩，则以天地未生、混沌未形、无可名状之义解“无”，而以天地既辟、万物滋生、有形有名之义解“有”（如王弼、林希逸、马叙伦、蒋锡昌、朱谦之等）^[54]，或应无差。《四十章》又云：“天下万物生于有，有生于无。”作为群物之有，是“滋生”于无的。此无既为有之为有之所以可能者，可谓“本无”（按：此意义之“无”庶几为道）。无虽比有更“原始”，然与有一样，皆出于道（“此两者^[55]，同出而异名。”），皆为道体之呈现。

（三）无为之无与有为之有。所谓无为之无，是道的自然展开；而有为之有，则是对无的疏离或反动，亦是对道的疏离或反动。无体现了存在的自然性，展现了存在的本来状态（本然）；相反，有则意味着存在出现了“非自然”的倾向，或者遭受了“非自然”的对待。在此关系中，尽管是对无或道的“疏离”，有的产生或存在却是以无为前提的，或者，有本来就是涵摄于无的，无无则无有。《老子》云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《十八章》）大道运行（即无），自然而然，生机流行，无可称名，其中自有后之所谓仁义（即有）在。然不可谓大道即是仁义，更不可将大道仅仅归之为仁义，乃至大道“废弛”，仅以仁义“伸张”大道（在老子看来，大道之所以会“废弛”，常常是由于作为有的仁义得以“伸张”之故）。至于“智慧”之于“大伪”、“六亲和睦”之于“孝慈”、“国家明治”之于“忠臣”等，亦复如是。此意义之有、无虽有对立，却非绝对，二者还具有本、末关系，且此末（有）之滋长是本（无或道）的一种歧出或疏离。这种歧出或疏离似乎也是道在运行中难以避免的，就像树瘤的产生之于树的生长一样。对于此有，《老子》十分警惕，因其滋长而易成“小道”（乃至“邪道”），将会影响“大道”（或“正道”）的运行，危及道的“生命”。故在论道体之用时，《老子》便时时以无或无为为宗：要么以“破有”为其立论之要^[56]，要么以有归无、以无摄有^[57]。此一特点，贯穿全篇。因此，无为非谓绝对的无所作为，而是对悖逆事物自然存在之行的否定。无为，不过是顺应事物之性的“有为”而已。

（四）作为精神境界与涵养工夫之有、无。在《老子》看来，正如大道运行自然无为、无塞无滞，人心原本也是虚静无为、“无知无欲”、明澈致一的，此即是心之无。与此相对，有则意味着成见（即“前识”^[58]）、贪欲、功利和妄动等心念，是对（心之）无的疏离与反动。依此心而行，是曰有为。故欲破行之有执，先须破心之有执。而欲“消解”或“清理”此有（即各种心念），又在于心之“归根”，使心复归到虚静无为的源初状态。“归根”作为涵养工夫，表现为“致虚”、“守静”、“致柔”等。名虽不同，实则为一。现实中，虚、静、柔等又常示之以素、朴、弱、小之状。故关于“归根”，《老子》又云：“见素抱朴，少思寡欲。”（《十九章》）“见小曰明，守柔曰强。”（《五十二章》）相应于精神境界与修养工夫的不同，有、无也分别表现为两种关系：一是作为精神境界之有、无。心之无谓道的自然性在心上的体现，有则曰心之于自然性的背离。二是就涵养工夫而言，则有“无”而无“有”，即表现为“致虚”、“守静”、“致柔”的“无”，是对各种“心之有”予以“无之”（“消解”或“清理”“心之有”）的过程。如果将“致虚”和“守静”等工夫本身视为一种有，则此有实亦为无的表现，或曰，此有是以无为本质的。这种有或无，同样是根于道的自然性。

最后，“反者，道之动”。《老子》认为，道的运行（“动”）是有其方向的，是为“反（返）”或“复”，故曰：“周行而不殆”（《二十五章》）、“反者，道之动”（《四十章》）。道的“反（返）复性”表明：世界的存在具有“返回”或“复归”其源初状态的倾向。这种倾向或者表现为事物存在的往复循环，如：花开花落、朝去暮来、四时循环、生死轮回、治乱交替等；或者表现为相对事物的互为转化，如：“轻诺必寡信，多易必多难”（《六十三章》）、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《五十八章》）。当然，这两种表现最终是统一的。《老子》又云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”（《十六章》）道之“反复”是恒常的，此恒常可谓道动之“理”。《老子》虽未言及“理”字，然“常”之“理”义已呼之欲出。道中有“常”、有“理”，而道却非“常”、非“理”。故知“常”则明；若不知“常”而妄作，必致灾凶。既然“反者道之动”，则任何试图违背事物自然存在的执意和妄为，不仅有害，亦为徒劳；同时，就涵养工夫而言，心之“归根”也是对道的“反复性”的自觉“应答”。《老子》的“反复”之说开辟了道家致思的基本理路，塑造了道家思想的总体气质。即便是以逍遥为立论宗旨的庄子，其论修道时亦曰“归根”（《庄子·秋水》）或“反其真”（《庄子·大宗师》）。

总之，从道家的视角看，作为世界创生之源或存在根据的本根之道，既意味着宇宙源初的混沌状态（即气化未形之时），也可谓人类社会古朴、天真的原始状态（此状态是道家关于社会存在的理想想象），亦可曰人的虚静无为、无知无虑的空明心境，还可指事物自然而然的本然状态。然而，上述内涵和前文刻板的概括并不能穷尽道的全部意义。道家论道虽假借于气，从宇宙源起的本根性入手，然道的创生义一旦生成，即被用于理解、应对涵摄自然、社会、精神的一切现象与一切问题。这一特点，诸家皆然。因此，道并不是一个可以被客观描述的科学概念，而是一个承载、凝聚着先民的生存体验、意义诉求、生命寄托的人文范畴。在此意义上，道实即生生之本身。这种生生性是道的“形而上”品性的真正意义，它时刻召唤和指引着先民的生命存在，《中庸》云：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”作为集追寻“什么存在”和“如此存在”为一身的本根之道，它既解释了宇宙的起源，又规定了物之何以为物、世界何以为世界。道创生物，聚拢物，开辟着世界；它无穷无尽，鲜活流动，于人亲切而自然。道因其生生性而昭示其开放性，它不是自我封闭、凝滞僵化的。对于一个族群来说，道就是该族群的文化和历史生命。道亡则族绝，反之，族绝其道亦亡。

与道的内涵及其创生性品格相似，海德格尔有所谓天、地、神、人（此四者可视为构成世界诸要素的天地万物的总称）的“世界游戏”（Weltspiel）说。海氏指出：天、地、神、人是在“相互面对（das Gegeneinander－über）”中实现“彼此通达”的。“相互面对”是“运作着的”，即：“一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自己，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为掩蔽者守护另一方。”“相互面对”是由“切近”“开辟道路（Be－wgung）”的。“切近”既使天、地、神、人保持彼此“辽远”，又使它们“相互面对”，故四者相互通达，构成了四重整体^[59]。然而，使“游戏”得以可能的“切近”，究竟何谓？海氏又曰：“为世界四重整体中的‘相互面对’开辟道路的过程使切近发生而成其本身，是作为近的切近（die Nhe als die Nahnis）。这种开辟道路（Be－wgung）本身可以被叫做寂静之大道（das Ereignis）吗？”^[60]海德格尔的语言尽管晦涩玄远，其意却分明：“切近”不是一物，而是“活生生”的“开辟道路”本身。这一开辟道路的“运作”，就是天、地、神、人之间的相互“感应”（按：传统思想的“感应”概念与海氏的“切近”颇有神似，故借喻之，意即海氏所说的相互“展开”、“托与”、“保持”、“照管”和“守护”等“彼此敞开”）。“感应”使“切近”成其为本身，或者说，“切近”在“感应”中实现自己。故“切近”即“感应”，就是“开辟道路”，就是“大道”（das Ereignis）^[61]。若无“感应”或“切近”（“大道”），就不会有四者所谓的“相互面对”，也就不会有它们的“彼此通达”。正是在“切近”之“彼此通达”中，“物才物化”，天、地、神、人才各得其性而成其为自身（即天成其为天，地成其为地，神成其为神，人成其为人），并形成四重整体，实现世界^[62]。所以，“切近”（“大道”）既使物成其为物，使世界成其为世界，又无所不在，涵摄万物。“切近”（“大道”）“运作着”，“生生不已”，既遮蔽又敞开，其“象”虽“恍惚”，其“精”却“甚真”。

在先秦诸子的思想里，道皆是本根性与生生性的象征。由于诸子的生存体会和价值诉求有别，道在他们那里便蕴含着不同的意义指向。比如：儒、道虽皆曰道即生生，然儒家谓生生彰显了道的刚健精神，君子理应秉承此道，修身进德，精进不已（如《易传·象传·乾》云：“天行健，君子以自强不息。”），进而“赞天化育”，以与“天地参”（《中庸》）；道家则强调“生生”在于自然，倡虚静无为，主居后守弱。儒道之别，不在于它们对于道的本根性有何不同的理解，而在于它们赋予道以何种价值取向与生存论意义，以及相应的政治、伦理和人生思考。