海德格尔与老子哲学的重建

二、1975—20世纪90年代:海德格尔与老子哲学的重建

海德格尔与中国哲学有什么关系?这个问题其实没有那么严重，争议也不大。因为远在20世纪70年代以前，台湾文化界就掀起一股“存在主义”的风潮，当时就有许多学者，认为存在主义的调性，与中国重生命体验的路数颇为相近。这当中不乏一些治中国哲学的重量级学者，如唐君毅^[2]、牟宗三先生等^[3]。但是，以今天的角度来看，当时的论述受限于海德格尔著作、翻译、二手研究资料的不足，大都是泛论性的，以“意见”的方式呈现，缺乏细节概念的分析与文献的参证。但是，风潮所至，对于一个爱智热情有余，但学思不足的年轻大学生而言，这种学术关联性的论述，无异于承诺了一个新的研究方向，充满了鼓励与诱惑。

事实上，我开始将海德格尔与中国哲学关联起来思考，就是在这种氛围中展开的。大学时代，我念的是辅仁大学哲学系。在西方哲学方面，一直重复地接受亚里士多德、托马斯·阿奎那那种典型士林哲学的启迪;但是，在中国哲学方面，却因为我个人的因缘，一开始就被当代新儒学的大师，从熊十力到唐君毅、牟宗三、徐复观先生的著作所吸引。这些前辈的著作，不仅兴发了我投入中国哲学研究的使命感，而且影响之深，甚至使我很早就判定在20世纪中国哲学的现代诠释中，当代新儒学较诸中国内地以唯物辩证史观解释中国哲学，或辅仁大学以士林哲学融会中国哲学，或自由主义学者批判性地解读中国哲学，都要来得更深刻，更能展示中国哲学的深度与精彩。换言之，当时我对当代的新儒学的论述传统，拳拳服膺，而且自觉地要继承这种理路的研究工作。

但有趣的是，一个百分之一百服膺新儒学的年轻人，为什么在西方哲学中独独醉心于海德格尔，而且执意将海德格尔的哲学架构引进中国哲学的诠释中呢?这就要回溯到我大四及研一阶段，阅读牟先生《智的直觉与中国哲学》^[4]、《现象与物自身》^[5]两本著作的经验。当时我阅读康德《纯粹理性批判》英译本，每每不得其门而入，若不是友人廖钟庆先生寄来牟先生中文译本的手稿，始终不得门径。由于这层缘故，我决定再跟进《智的直觉与中国哲学》。但是，坦白地讲，以当时的学力，只能说一知半解。可是懵懂之间，却在心中浮现了几个疑问:

(1)牟先生《智的直觉与中国哲学》这本著作，有大半的篇幅在修正增补早年《认识心之批判》^[6]的见解，他写作的目的之一，就是要阐述范畴具有“存有论的指涉格”^[7](ontological reference-scheme)。依据廖钟庆的说法，促成牟先生这种思想转变的原因，主要是因为牟先生阅读了海德格尔《康德与形上学问题》(Kant and the Problem of Metaphysics)，我们从整个论述过程，大量引述海德格尔的文献，即可证明。但令人好奇的是，牟先生虽然从海德格尔那里汲取重要的灵感，修正了早期的看法，却在第23节“基本存有论如何可能?”^[8]这一章中，毫不留情地批判海德格尔《存有与时间》(Being and Time)一书，表示“存在的进路是恰当的，而现象学的方法则不相应”^[9]。那么，究竟是什么考量，使牟先生只是有条件地接受了海德格尔的思想?

(2)牟先生在这部大著作中，盛言中国哲学肯定人具有“智的直觉”。因此，对康德而言是人类理性不可能达致的“超绝形上学”，在中国，却因为本心仁体的无限性(以儒家为例)，均可充分地予以证明。但是，康德“智的直觉”这一概念，是继承中世纪哲学的意义来使用的。它旨在说明上帝作为纯粹的精神体，无形躯感性的限制，因此其对万物“无中生有”的“创造”，唯是纯智的、无感性的，“直觉之即创造之”;但人因为有感性，故只能有“感性直觉”，而无“智的直觉”，而人与万物的关系，也只能是“认知”的，而非“创造”的关联。果如其义，则牟先生依据儒、释、道文献，以疏解代替论证，表示:本心仁体逆觉体证其自身，亦即逆觉其不容己的要见诸行事;而每一行事如事亲、读书，作为本心仁体所要实现的目标，亦即在此逆觉中被赋予、创造。由此，归结出儒家肯定人具有智的直觉，这种做法显然是有意移转“智的直觉”原本的意涵，忽略掉了这个概念必须在“上帝乃纯智的”、“无中生有”，在这些特定意义脉络下，才算是正确的理解与运用。换言之，一个熟习西方哲学的学者，当他看到牟先生宣称“中国哲学肯定人具有智的直觉”这一命题时，一定会质疑:难道人是纯智的?在没有任何一物存在的情况下，本心仁体又如何“见父知孝”，有所谓“事亲”这种“创造”之事?因此，牟先生这种立基于“智的直觉”来撑建中国哲学的做法，果真是一个有效的策略吗?

(3)更令人不安的是，依牟先生之见，中国哲学肯定人具有智的直觉的能力，只要逆觉体证，即可证知一切形上智慧的最高理境。果如是，那么对于一个已证入第一义谛的圣人而言，他常住永恒之境，为什么还要投身历史洪流，面对现实的苦难、折磨、考验，挽狂澜于既倒?1994年我发表《尽心与立命》一文，表示:

果如牟先生所引述程明道语“只心便是天”，心体亦即道体，那么在圆教的义理宏规下，我们很难索解为什么孟子在历数尧、舜、禹、汤、周公、孔子后，表达出“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”的一种显然是属于历史的、存在的浩叹。换言之，“万古长空，一朝风月”的禅趣，与孟子“我亦欲正人心，息邪说、距诐行，放淫辞，以承三圣者”的历史自觉，或许在理论上并不冲突，但毕竟属于两种不同的生命形态。^[10]

其实就是在反映当时的感受。换言之，我当时就质疑牟先生为中国哲学所赋予的诠释架构，所谓两层存有论，“无执”与“有执”存有论，是否过于依赖康德“现象”与“物自身”的区分?而“物自身”的世界，作为一个自给自足、无时间性的领域，一个人只要通过逆觉体证即可证入，那么他又为什么要折返人间，承接历史使命，忍受现实磨难?如果实践的工夫、修养，或所谓的“事上磨炼”，均需假定历程，必须在时间中方为可能，那么“时间性”在中国哲学中，究竟应该如何安立?

前述的疑问，在当时并不能清楚地表达为概念、文字，但作为问题，却是来自生命深层的不安，也就是这种不安之感，决定性地影响了我日后哲学思索的方向。

1974年我进入辅仁大学哲学研究所硕士班，在论文方向上，我选择做海德格尔基本存有论与儒家道德形上学的比较研究。这个选题充分反映了当时我思考上的兴趣，即:想要借一窥海德格尔哲学的内蕴，为儒家哲学的诠释，找到一些新的可能性。结果当然是事与愿违，其原因不外是年轻、学识不足。1976年我总算完成硕士论文《海德格尔基本存有论中的忧惧心境与先秦儒家道德形上学中的忧患意识之比较研究》，现在看来，乏善可陈。主要论点在分辨儒家忧患意识所开启的是一种价值自觉，因此“道二，仁与不仁”的抉择，足以为下学上达，“尽心/知性/知天”的道德形上学提供实践的动力。但海德格尔通过忧惧心境所彰显的“本真性存在”(authentic existence)与“非本真性存在”(inauthentic existence)的区分，就不是一种价值区分，所以海德格尔基本存有论势必落空，《存有与时间》一书注定不能完成。对于这项结论，现在我已完全放弃。因为对海德格尔涉猎愈多，愈了解海德格尔存有思维的坚持，根本不是要完成什么系统;而年事愈长，我也愈信儒家“天道性命相贯通”的蕴涵，是以“历史”为其唯一实现的场域;这其中，也无所谓完成、不完成的问题。不过，值得一提的是，当时我在阐明孟子“尽心/知性/知天”这个命题时，并没有采取牟先生逆觉体证的理路，单向度地由本心仁体自我立法的角度来论述，而是采取了唐君毅先生“义命合一”^[11]的观点，来确立儒家实践形上学的义理性格。

1976年我进入博士班，原拟展开海德格尔与道家老子的对比研究。但受限于当时学术界的风气，认定不懂德文就不懂德国哲学，再加上海德格尔著作英译资料难求，相关出版品又多又难搜集，于是就打消了原初的构想，单纯地锁定在老子形上思考的探索。但是，这篇论文一拖就是7年半。造成延宕的原因很多，其中最重要的是，根本提不出什么创新的见解。直到20世纪80年代以后，沈清松教授从比利时留学归国，引进诠释学的理论，我在粗略接触之后，一念之转，放弃原初直探老子哲学本怀的企图，转由从诠释学切入，反省当代学者在老学诠释分化的现象，并追究老子形上智慧究竟应该作何种进路的理解才属恰当，这才找到论文写作的着力点。在写作过程中，有两篇论文对我影响特别深。一篇是傅伟勋先生《创造性的诠释:道家形上学与海德格尔》，另一篇则是陈康先生《老子“道”之一辞的义涵》。前者启发并激励我从诠释学的观点展开对老子的研究，后者则提供了我反省当代老学诠释分化的一个新视角，让我进一步追问当代学者在面对西方近代哲学“事实”与“价值”的二分性时，如何解决传统道家哲学经典中，“实然”与“应然”都纳入“自然”来思考的这个特点。但是，即令当时在方法学及问题意识上，我已找到了着力点，但面对当代重要学者在诠释老子上的分化事实，要知所抉择，并提出调适上遂的新说，并非易事。当时，依据我个人对当代学者老学诠释的梳理，大体言之，主要分化为两条路径。一是顺西方哲学的理路，将“道”理解为第一因、无限实体、自然律则;另一则是从思想史的、存在的、实践的进路，将“道”理解为一种“主观心境”。前者以唐君毅先生早期《原道》一文为代表;后者则以牟先生一贯的诠释为指标^[12]。我在1984年所写的论文《老子思想中“道”之形上性格底商榷》一文中，曾归纳我在博士论文的论点，即从哲学史、诠释学的一致性、整体性三个判准，论证牟先生“主观境界”说，实优胜于“客观实有”说。但是，对于牟先生将“道”之实体性与客观性一起打掉，均收在主体性为首出的诠释架构中，仅容许将“道”理解为主观心境，我始终觉得不安。当时，我的策略是回归文本，认为“道”之实体性固然可议，但是将“道”收纳在“主体性”中予以展开，取消“道”之客观性，基本上是局限于西方近代哲学自笛卡儿以来，以认识论优先于形上学的偏见。因为，如果我们愿意参考海德格尔存有思维的洞见，了解到:存有作为一切存有物得以理解的基础，早在主客对立的认知格局以前，它已是一切主体性或客体性成立的意义根据，那么我们其实没有必要因为实践进路的强调，就率尔否定“道”的客观性。

但是，一如前文一再提及，年轻的生命受限于学力与自信不足，我前论的观点，并未干净利落地表现在我的博士论文中。在牟先生严谨庞大的论述架构下，想要有所资借又能别出新意，几乎是不可能的事。我竭尽所有的聪明，在博士论文中，也只能将“道”的地位拉升到“保证存在界生生相续的价值理序”这一含义;之后，在《老子思想中“道”之形上性格底商榷》一文中，又稍进一步，分析出“冲虚玄德”对万物的“不生之生”，至少预设了:一、每一存在物生育成长的动力，均内在于自己;二、这一内在动力只有在不禁不塞、万物各安其位的情况下，才可能实现;从而间接地凸显出:即令圣人不出，但却无碍“道之在天下”的“客观性”。但无论如何，在当时我始终不敢将我个人老子诠释背后所隐藏的海德格尔的存有思维，全盘托出。而是要到2000年，我撰写《秩序与创新》^[13]一文时，这才敢将老子的形上之“道”，径自从存有学的观点，将之视同为海德格尔的“存有”(Sein，being)，并暗示“冲虚玄德”充其极亦只是“道之在此显现”(Da-sein)。

从1984年取得博士学位，一直到1990年，我陆陆续续又写了几篇有关老子的论文，目前都收在我第一本书《老子哲学之诠释与重建》之中。现在，整个回顾起来，讨论的题材虽然不一，但基本理路，却始终延续着我博士论文的想法。在论述策略上，我没有像友人陈荣灼先生一样，直接将海德格尔与老子关联起来分析，而是尽可能回归《道德经》的文本，从当代学者已建立的论述中，有所批判地提出我个人的观点。换言之，海德格尔在我这个阶段的研究中，一直像个藏镜人，呼之欲出，但始终没有以主角的身份现身。眼光敏锐的读者，可能看出我在诠释老子形上思想的过程中，自始至终都是很自觉地要摆脱西方古典形上学以“实体”或“第一因”为主轴的思考方式，坚持从海德格尔“存有学的差异”(ontological difference)的架构，展开老子有关“道”与万物关系的说明。但是这种将老子哲学收束在存有学层次来诠释的做法，它在哲学上的严肃意义，其实非常复杂，至少有两点，我认为在今天有必要作出一个交待。

首先，从“存有”不是“存有物”的观点，“道”固然不可像“说故事”(telling a story)一样，径自诠解为第一因或无限实体;同样地，它也不可以化约为“先验根据”(transcendental ground)，建构为某种“主体性”的概念^[14]。换言之，像牟先生将“道”理解为“冲虚玄德”的主观心境，其实也是一种遗忘存有学差异的不彻底的做法。

其次，将“道”与“万物”的关系定位为一种存有学的关系，固然可以摆脱西方宇宙论依据外在因果模式将“道”化约为“第一因”的浅陋，但《道德经》文本中许多明显具有宇宙发生论色彩的语句，似乎就不是牟先生用“姿态”一词所能遮蔽得掉的。问题是，与道家存有学相容的“宇宙论”陈述，应该如何“陈构”(formulation)?一时之间，我也苦无对策^[15]。

以上两点，其实在20世纪90年代以前，我在写作有关老子的论文时，都已是“点滴在心头”，却始终不曾明言。主要考量，就是一经明说，我采用海德格尔存有学进路诠释老子的做法，就会直接冲犯到当代新儒家“中国哲学的特质在主体性”的基本命题。我的个性没有这么叛逆，再加上年轻本来自信就不足，我只能“犹抱琵琶半遮面”地朝已逐渐明朗的方向前进。在这个阶段中，我陆续地涉猎海德格尔的作品，领会愈多，愈确信海德格尔开启的思路，在批判解构西方哲学的洞见上，适足以为中国哲学的现代诠释提供新的可能性，在释放中国传统哲学经典的现代意义上，他远比亚里士多德、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔更恰当。但是，从海德格尔哲学中汲取灵感诠释中国哲学，绝不能一厢情愿。我必须在文献的基础上，从问题意识出发，指出基于何种问题的考量，我们必须修正原有的理解架构，并采取海德格尔的观点来解读经典。这项工作看似简单，但执行的过程，却极为艰巨。如果说服力不够，将海德格尔嫁接到中国哲学注释上的努力，很难不被批评为“标新立异”。我知道，这一切都需要时间。