哲学创新的主观条件

二、哲学创新的主观条件

社会生活的重大变化只是为哲学上的变化提供了可能性和提出了要求，但创新的可能性和必要性并不等于现实性。事实上，在人类历史上有许多国家和民族都经历了社会生活的巨大变迁，但却并不是每一个国家和民族都创造出了与之相应的哲学。显然，哲学上的巨大创新还需要其他条件，才能从可能性变成现实性。

这其他条件是什么呢?任何人类创造要获得成功的条件，一般而言，无非就是主客观两个方面。如果客观条件已经具备，则具有决定意义的便是主观方面的条件。对于哲学创造而言，社会生活的巨变无疑是其客观条件。既然中国社会生活从鸦片战争以来的巨变是毋庸置疑的，那么，便可以说，这其他具有决定意义的条件便是主观方面的，而所谓主观条件从根本上说无非就是哲学家们的创造能力和创造活动。但这样的说法太过笼统，没有包含多少有价值的信息。事实上，自鸦片战争以来，已经有无数饱学之士投身到思想创造之中，且已经创造出了一系列哲学成果，只是这些创造成果还远不能与社会生活所发生的巨变相匹配。因而，我们还需进一步追问，具体而言，到底是什么主观因素制约着中国哲学家们的成功创造。

为了使问题更清楚，我们试以近代西方为例来看哲学家们是如何实现与其现实生活相匹配的哲学创造的。众所周知，西方社会生活在近代发生了根本性的变化。社会生活的变化首先无疑是经济生活方式的变化，即从自然经济转变为市场经济，从直接的产品生产转变为商品生产。与这一转变相匹配，社会的政治生活发生了根本性变化，从一种基于等级制的封建专制制度转变为民主政治。相应地，精神文化也发生了根本性的变化，这表现在哲学上就是近代哲学从笛卡儿以来的革命性转变。卢卡奇在《历史与阶级意识》中对商品生产与近代哲学的内在关联，进行了颇具创造性的阐发。在他看来，“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”^[1]。正是近代资产阶级社会的商品生产表现出一种与古代不同的物化现象，这种物化现象表现在人们的意识之中便是物化意识，而近代哲学，特别是德国古典哲学，不过就是这种物化意识的集中体现而已。

但哲学并非就是对于现实生活的直接表现。任何真正的哲学，必定要以某种方式表达现实生活，但这种表达一般而言，又往往要通过种种中介环节。在西方，由于其理性主义传统，这一中介便主要是作为理性之集中体现的科学。商品生产的物化现象所造成的物化意识，无疑遍及于一切意识领域，但在科学领域，有特别清楚的体现，这对于近代哲学的发展有着最为直接的型塑作用。近代科学意识所发生的根本性变化，首先就是对于世界的机械必然性的意识，即机械因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反，“在笛卡儿看来，物质世界的一切，其周围都被传递冲击的微粒所包围，一切都服从机械的因果性”，“笛卡儿排斥亚里士多德的目的因，结果就把因果关系普泛化了”^[2]。这一对目的因的拒斥，对机械因果关系普泛化的结果，便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行。因果观念的这一转变，其意义非同小可，它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成。据此，凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物，便是真实而客观的，是第一性质，而凡是不能以之处理的，便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。于是，在这一新的世界观念中，便最终达到了“笛卡儿那著名的二元论:一方面是由一部在空间中延展的巨大的数学机器构成的世界;另一方面是由没有广延的思想灵魂构成的世界”^[3]。

但这样一来，近代科学意识便导致了一个巨大的矛盾:一方面是有广延的客观的物质世界，它犹如一架数学机器，服从机械因果关系的支配;另一方面则是无广延的主观的精神世界，拥有意识、目的、情感，等等。在古代和中世纪那里尚还模糊的人的能动作用与超越于人的力量作用之间的紧张关系，便被明明白白地揭示了出来。现在，如果物质与精神“这两个实体中的每一个都绝对独立于另一个而存在，那么具有广延的事物的运动是如何产生没有广延的感觉的呢?没有广延的心灵的思想或范畴怎么可能对物体实体有效呢?没有广延的东西怎么能够知道一个具有广延的宇宙，又怎么在这个宇宙中达到其目的呢”^[4]?“第一性质”与“第二性质”的截然区分，导致客观世界与主观世界的截然区分与对立，人与自然的连续性被彻底割断，同时也体现着现代意识与传统意识的断裂，尤其是近代科学思想与传统基督教思想的对立。在近代科学意识的冲击下，一方面，传统意识不可避免地要发生改变，但另一方面，这种改变从可能性上说并不是无限制的。人是一种历史的存在，他不可能完全割断历史，在一种全新的基础上生存，在精神文化领域尤其不可能。同时，人也是一种统一性的存在，他不可能在一种处于巨大分裂的意识中生存。为了人能够正常地生存，他必须在某种程度上克服这种对立，并建立起新的统一。近代哲学的任务，从根本上来说，就是把握住这种对立，并进而探讨克服、调和或者至少弱化这一对立的方式。

笛卡儿以来的近代哲学家都意识到了这种对立，并试图以某种方式在其哲学中予以表达，进而加以解决。但在起初，哲学家们并未能充分表达出这种对立，而是往往以某种方式模糊了这种对立，也就谈不到解决了。近代哲学家中，康德是第一个清楚地意识到了近代科学所带来的这一对立的关键性人物。他的现象与物自身的区分、自然与自由的区分、理论理性与实践理性的区分，都是试图把握住近代科学所造成的这一对立，并以某种方式将其在理论上予以解决。显然，要重建统一性，只有首先把握住近代精神中的这一巨大对立才有可能。而这，便是近代西方精神文化的实情。就此而言，只有康德最为深切地抓住了近代精神文化的实情。只有在康德哲学所揭示的近代精神深刻对立的基础上，才可能进一步趋以某种方式克服这一对立。康德之后的费希特、席勒、谢林，特别是黑格尔，都是在康德所奠定的基础上建构自己的解决方案的。无论黑格尔如何批判康德，但他对康德的奠基性贡献始终是肯定的。没有康德的奠基性工作，从费希特到黑格尔的后续工作便没有可能进行。

比照近代西方社会生活与哲学所发生的变化，我们不难看到，自鸦片战争以来国人所遇到的问题与西方社会在近代所遇到的问题大致上是相同的。唯一不同的是社会生活的巨变在西方是内在地发生的，而在中国则是从外部引发的。这导致在西方只是古今之争的问题，在中国则变成了古今、中西之争的纠结。但无论如何，中国思想所要面对和解决的问题是类似的，那就是把握住和揭示出这一对立，并建立起新的统一性来。哲学是一种对于现实生活中重大问题的象征性解决。因此，这种象征性解决是否有效，是否成功，首要的关键便在于对于现实生活中问题的把握。如果哲学思想如其所是地把握住了现实问题，那就为解决问题奠定了一个前提;而如果哲学思维未能把握住真实问题，那就根本谈不上真实地解决问题。如果由于某种原因而未能把握住这一对立，其结果就是不可避免地要坐失创造性的解决问题的机会，从而坐失复兴中国哲学之机遇。

那么，何谓把握住现实问题呢?难道鸦片战争时期的人们不就已经意识到他们所面临的是“二千年来未有之变局”吗?难道百多年来中国的哲学家们不都是围绕着社会生活的巨变在思考问题吗?不错，这些都是真实的。但是，问题不在于是否思考社会生活的巨变，而在于是否真正认识到这一巨变的根本意蕴，并将之表达于哲学思想之中。

面对“二千年来未有之变局”，人们的认识不可避免地要经过一个由表及里、由浅到深的过程。人们曾经把对于西方的认识总结为从对器物文明的“船坚炮利”到政治文明，再到精神文明的发展过程。但这样的认识是否就已经达到了对于现实问题的真实把握，还值得再思考。仔细反思这一思想总结，一个隐含的前提仍然是如何建成如西方那样的现代化国家社会。这里所隐含的思路仍然是，无论政治文明也罢，精神文明也罢，都是服务于现代化的。现代化无疑是极其重要的。一位学者说过，只要世界上有一个国家实现了现代化，其他国家就别无选择，哪怕是为了自保，也必须实现现代化，但问题是现代化并非人类生活的全部。人类生活是一个整体，包含着诸多方面，除了经济的和政治的之外，还有精神文化的生活。精神文化常常被人们视为经济政治生活的副现象或手段。从一个方面看，这种理解有其依据，但从另一个方面看，人之为人，人之区别于动物之处又在于他把生活的意义放在最基本的层面，一切生活以是否有意义为判别依据，而生活的意义正是精神文化之所维系者。这样看，如果我们忽略了精神文化层面的非手段意义，那就不可能真正把握住现实问题。

这里的关键问题是要看到，在经济、政治发生变化的同时，精神文化可能发生哪些变化，已经发生了哪些变化，这些变化在何种意义和程度上是必然的、不可避免的。换言之，适应于社会生活的变化，精神文化的变化在何种程度上是必要的，其限度何在，即传统文化还能在何种程度上以何种方式保留下来。这些问题往往被人们简单化了，把巨变看成了简单的断裂。其结果是，我们在将西方的现代与传统简单地对置了起来的时候，也就简单地把现代化的西方与传统的中国对置了起来。这就既将中国问题简单化了，也将西方问题简单化了，更将中西关系问题简单化了，而没有考虑现代化的西方与传统西方的复杂关系，从而也就更不可能考虑到现代化的中国与传统中国以及与西方的复杂关系。无疑，若不考虑到这些复杂关系，就不能认为是达到了对于现实问题的真实把握。很清楚，这里的关键问题是对于精神文化问题的确应当认识，即直面精神文化所发生变化的实际情况，面向文化的实情，首先揭示出我们所面临的种种古今中外的冲突对立关系，并将之表达于哲学思想之中。只有在把握住了这些对立的前提下，才可能提出有效的解决方式。而若是在还未把握住这些对立的前提下，便侈谈解决，其结果只能是无效的虚构。

毫无疑问，自鸦片战争以来，许多有识之士的确已经意识到了上述对立，并提出了一系列解决方案。但若将这些议论与近代西方哲学相比，便不难见出其缺陷之所在。其中最根本的缺陷便是只感受到了这些对立，只满足于泛泛而谈，而未能如康德那样，将之概念化，将之把握在一种理论之中。既然对这些对立的描述是空泛的，那么，提出的解决方式也就只能是空泛的公式，诸如“中体西用”、“中国文化本位”、“西体中用”、“中西互为体用”、“创造性转化”、“综合创新”等，不一而足。若与康德哲学相比，不难看出，所有这些公式的根本问题，都在于满足于泛泛而谈，而从根本上说未能首先将中国文化所遇到的困境以概念化的方式揭示出来。既然连问题都尚未把握，还如何谈得上进一步解决问题?这里之所以要如此尖锐地提出问题，并非是要非难前贤，而意在自我激励。前人能够提出这些方案，已属不易。但过了半个多世纪之后，我们不能仍停留于对这类公式的花样翻新之上，在前人的贡献上原地踏步，而是应该在此基础上奋进，超越前人的眼界，力求在创造能匹配于中国现实生活之变迁的哲学理论这一事业中，作出一代人自己独特的贡献。