黑格尔对康德理论哲学主观性的批评

黑格尔对康德理论哲学主观性的批评

武潇洁

黑格尔多次指出，康德的先验哲学是一种主观观念论，这是黑格尔对康德哲学最著名的批评之一，该批评同时也遭到了很多质疑和误解。很多人认为，黑格尔之所以说康德哲学（这里仅就其理论哲学而言）是主观的，一方面是因为黑格尔未能充分注意到康德对知性和直观的区分，否认范畴受制于直观的方面，从而坚持认为理性本身就能够把握物自体；［1］另一方面则因为黑格尔没有看到康德通过划分现象和物自体而对主观性和客观性含义所做的转化，误把康德的先验自我视为经验自我，把先验对象视为经验实在，试图重建已经被康德从知识中排除出去的物自体领域。［2］对上述观点而言，对康德的先验转向的拒绝在某种程度上就是向粗浅的经验实在论的倒退。然而，即便是为黑格尔辩护的人，也并不否认物自体在黑格尔认识论中仍然具有一席之地。他们认为，黑格尔的意图就是要超越康德对知识范围的限制，使物自体成为我们知识的一部分，因为这是人的理性能力或无限的主体性的本性。［3］在这些学者看来，黑格尔对康德的知性（理性）有限性的超越基本上依赖于绝对主体的自我批判，理性主体作为一个自我规定的自发性活动就能超越知性的主观性。［4］也有学者意识到了黑格尔在对康德的批判中体现出来的对绝对统一性的诉求，但却同时把这个批判视为对康德的外在批判，是强行用绝对的原始同一性解释范畴的先验演绎。［5］

在这些争论中，往往会被双方所忽略的一个问题是，黑格尔明确指出，他所反对的是，仅仅从思维规定到底是主观的还是客观的这样一个角度来考察思维［6］，即关于思维的本性的问题仅仅被视为近代以来认识论层面上的一个问题。如果单纯从这个方面来考察思维，无论我们是否赞成康德，实际上都会预设主观性和客观性本源上的对立，思维的客观性无论能否实现，都是理性或者思维与一个异己的他者的关系，康德对现象或物自体的区分就是以这个预设为前提的，并且仅仅是在这个意义上才有效。但是对黑格尔来说，真正重要的是“内容”本身，是纯粹的思维规定本身的性质，就此而言，对主观性的超越不是把主观的东西变成客观的东西，而是要超越绝对的主客之分。真正的客观性不是理性形式（无论这种形式是先天的还是后天的）对外在的经验内容的关系，而是理性或思维对其自身的同一关系，这个关系不是神秘的彼岸，也不是空洞的同义反复，而是存在作为一个整体的自身发展，这个整体不仅是“一”，还是可理解的“一”，它是内在具体的，即有内容的“一”，这个内容在大全的意义上既不是主观的，也不是客观的，或者说，它既是主观的，又是客观的。

一

黑格尔的确在很多地方都批评康德哲学认为思维不能把握物自体，物自体被放置到了思维的彼岸［7］，而且还反复指出，思维必须面对事情本身，是对象本身的规定。但是首先，这并不意味着，黑格尔试图回到被康德批判的先验实在论或经验观念论中不依赖于主体表象而存在的外部事物，恰恰相反，黑格尔完全赞成，只有合乎思想的才是真正客观的和普遍必然的，客观性不是外部经验实在本身的客观存在，而是思维本有的客观性；其次，这种批评也不是说，黑格尔相信我们的理性能够超出康德为知识所规定的范围即现象界，达到对纯粹客观的对象本身的认识，因为这种理性还是建立在二元论的基础之上，不仅没有超出主观理性，反而表现了主体的狂妄自大。那么，问题就在于，黑格尔和康德对思维或理性的理解有根本的差别，这个差别来源于黑格尔对康德的批判学说尤其是范畴的先验演绎的贡献和弊病的深刻洞察。

黑格尔在《逻辑学》“导论”中赞扬古代形而上学：“较早的形而上学对思维具有一个比现代流行的更高的概念。它以如下看法为基础：只有通过思维（Denken）而对事物和在事物身上所认识到的东西才是事物自身真正真的东西；因此，这个东西不是在其直接性中，而是在其被提高到思维的形式中，即作为思想物（Gedachte）时，才是真正真的东西。这种形而上学因此认为，思维和对思维的规定不是某种异于对象的东西，而不如说是对象的本质，或者说，事物和对事物的思维（就像我们的语言也表达了它们之间的亲缘关系一样），是自在自为地一致的，思维在其内在规定性中，和事物的真正本性，是同一个内容。”［8］

在黑格尔看来，在哲学产生之初，存在的内容就被视为和思维的内容是一致的，思有同一的问题和存在问题是同时被提出的，是存在之为存在的两面。哲学上为真的东西不可能是单纯出现在我们的感官经验中的有限的个别事物，真正的存在必须是具有内在秩序的统一体，存在的这种统一性就是它在思维上的统一性，也即逻各斯意义上的统一性。形而上学所处理的存在从来都不是在经验意识对面矗立的某种的客观实在，而是那个唯一的存在本身，其唯一性或自身存在是指，它不会因为经验的偶然性和分散性而消失或变得不可识别。如果世界总是在感性经验遭遇到的杂多中流转跳跃，那就不会有就其自身而言的世界。所以，世界的统一性是事物摆脱其直接性和有限性从而被提高到思维的形式中的本性。就此而言，一切真正的哲学都是观念论。［9］

但是，存在在思维层面上的统一性并不是说，存在只有在我们对它的主观理解中才是统一的，而就其自身而言则仍然有可能是杂乱无章的个别事物的堆积。这是近代以来主客分立之后才出现的观点。相反，世界的统一性是客观的、普遍的，思想中的统一性是内在于存在本身的统一性。黑格尔把自在的事情本身视为“纯思想”或“纯概念”，不是要把存在造成为主观的东西。而是说，世界只有作为一个整体才是可理解的，我们之所以能够按照某种统一的标准（像康德所发现的那样）来理解世界，正是因为世界本身就是可理解的，在思维和存在最为深刻的本质即内在的绝对统一性中，二者必然享有一个共同的结构。

就此而言，思有同一是对经验内容的直接性的反对，因为但凡是直接的东西都是有限的，都不能成为哲学的真正对象。在黑格尔看来，一切个别的、有限的东西都是世界作为一个绝对的总体中的一个环节，这些环节单纯就其自身而言没有现实性，不是绝对的，在这个意义上它们都是观念的。同样，存在整体在观念上而不是在经验现实性中包含着这些环节，这个整体性并不直接呈现给经验，但却是最实在的东西，因为它揭示了存在的本性，在这个意义上存在是事物在思想中的存在。［10］所以，存在与思维的同一不是我们的认识与事物本身相符合，而是存在呈现在其内在统一性中，是存在成为一个总体，是存在真正回到自身或与其自身相符合。

只有在对存在整体进行思维的意义上，我们才能理解希腊人所谓“逻各斯”的真正含义。“逻各斯”不是指一般的言说，而是指对世界作为一个有秩序的整体的某种普遍言说。［11］在逻各斯的层面上，存在与思维的这种同一并不涉及我们的主体理性是否能够把握对象本身性质的问题，而是说，对世界的任何有意义的理解和言说都是以这样一个思有同一的存在整体本身为基础的。思维和存在的同一并不仅仅是一个认识论的问题，而是一个真正形而上学的问题。

所以，当黑格尔说理性内在于世界之中的时候，他所说的并不是一般的主体理性与在它之外的对象世界的关系，而是指“理性是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在的东西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍的东西”［12］。世界之所以是内在合理性的，就在于世界能够表现为一个内部各要素彼此关联的整体。在这个理性的整体中，诸经验的个别存在能够超越它们表面上的漠不相关，表现为该整体的各个要素，世界在这个意义上具有普遍的内容，这种普遍性就是理性的普遍性。

虽然对黑格尔来说，哲学必须以作为思有同一的存在为对象，但是思有同一的含义在近代发生了一些变化。康德在《纯粹理性批判》第一版序言中就指出，形而上学要摆脱目前无休止争吵的局面，注意力就必须从对象转向理性本身，理性的任务不再是认识对象，而是“自我认识”（AXI）［13］。只有思维或理性才能以普遍性的形式把握存在整体，这一点自哲学产生之初即是如此，那么对理性思维本身进行一番考察当然是绝对必要的，这也是黑格尔为其自身规定的主要哲学任务。但是问题在于，近代之后，思维和存在都逐渐丧失了其无限性和完整性，变成了片面的东西。思维仅仅是主观思维，即作为认识工具而有用的东西，对象仅仅是主体意识的对象，是为自身之外的人类知识而存在的东西。“……一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。”［14］

过去，存在作为一个唯一的统一的大全，具有一个统一的本质，思维和存在只是这个大全的一体之两面，思维是对存在整体的完整规定，二者每一方都是一个完整的总体。在最根本、最深刻的意义上，思维和存在分享同一个结构，思维的本性就是存在的本性。但是现在，思维和存在的同一变成了作为对立双方的主观性和客观性的外在关系，无论二者能否被证明为彼此契合的，在这个关系中，思维和存在都被分裂为了两个有限的东西，以对方为自身的界限。当思维和存在都被这样有限化了之后，我们就再也无权对世界的绝对完整性有任何断言。

近代哲学明确地把思维作为最基本的原则强调出来，但是以把思维有限化、为思维树立一个对立面的方式来做到这一点的，简言之，思维被降为主观思维。康德就处在这样一种精神视野中，他看到了我们首先必须对理性本身进行检查，但是这个理性只是有限的理性即知性，即始终为自身保持着一个对立面的理性。

康德对纯粹理性的批判只是告诉我们，经验不是单纯感性的，而是合乎理性的，我们是作为一个普遍的理性主体与世界遭遇的。知识和道德都不是主观任意的结果，而是建立在普遍的理性原则的基础上的。也就是说，主观性的确是合乎理性的，但是，世界本身是否合乎理性我们则应当存而不论。就此而言，康德哲学仅仅考察了作为对立之一方的主观性即有限知性是什么，而没有处理“绝对”。［15］

可见，近代哲学把思维与主体性结合起来，这种结合不仅仅使世界分裂，还使“绝对”从知识中隐退。所以，黑格尔首先是在这个意义上批评康德哲学不过是一种主观观念论，黑格尔不是要恢复纯粹客观的经验实在的地位，也不是要求思维必须把握物自体，而是反对把思维直接放置在主观性之中，反对把思维理解为某种对外部实在“有用”的东西。如果这样来理解思维，即便思维能够把握物自体，也是思维和异己的存在者的关系，思维仍然是主观的。

二

当然，这并没有穷尽黑格尔批评康德理论哲学是主观的全部含义。黑格尔并不认为，与一般的主观思维相区别的无限的思维或纯概念仿佛是飘浮在经验世界之上的神秘物，是人的日常思维难以企及的东西。相反，黑格尔认为，虽然真正的理性概念并不是知性所理解的那种范畴，思辨逻辑也绝非形式逻辑，但是，思辨概念也并非是与我们普通的思维和语言使用完全不同的另一套系统，仿佛是哲学家自己的独特创造，而是说，真正客观的概念更接近纯粹的思维本性，具有比知性所理解的范畴更加深刻的含义，而纯粹思维就其自身而言是无所谓主观还是客观的。［16］

在黑格尔看来，第一次意识到思维具有客观概念的含义的哲学家就是康德。首先，在第一次对康德哲学进行系统探讨的《信仰与知识》一文中，黑格尔就指出，同样是以主观性为原则的哲学家，相对于雅可比而言，康德并没有单纯停留在主观性中，而是要证明“有限性和主观性具有概念的客观形式”［17］。康德提出了比笛卡尔更高的任务。笛卡尔虽然把“我思”确立起来，但是这个“我思”还是一个完全不确定的东西，仅仅表示对主体性的单纯确信，还带有浓厚的经验色彩。是康德第一次明确地把“我思”规定为客观普遍的“思维”本身，在康德这里，主体性具有某种权威并不因为它是一个主体，而是因为它以概念为其内容，主体的权威实际上是概念的权威。我们能够具有客观必然的知识是因为，我们能够按照概念自发地对表象进行综合统一。思维与存在的关系被明确地表达为概念与存在的关系。

在后来的《逻辑学》中，黑格尔更是反复赞扬康德在范畴的先验演绎中已经开始探讨纯粹概念的本性。“康德超出了作为诸概念本身和诸概念能力的知性对自我的外在关系。属于理性批判中最深刻和最正确的见解的是：构成概念本质的统一被视为统觉的本源的综合统一，或我思或自我意识的统一。这个命题构成所谓范畴的先验演绎；……该演绎要求应该超出自我和知性或诸概念对一个事物及其特性或偶性所处关系的单纯表象，达到思想（Gedanken）。……按照这种阐述，某物由于概念的统一而不仅仅是感觉规定、直观或者单纯的表象，而是客体，这个概念的统一就是客观的统一，即自我与其自身的统一。”［18］黑格尔不仅没有把康德的知性范畴或先验统觉看成某种经验的或心理学的东西，反而洞察到，对象正是因为概念才具有了客观性。

在康德这里，概念和一般经验表象的差别不再仅仅是清晰程度上的差别，概念也不仅仅是对观念的简单复合，相反，二者具有本质的区别。概念的真正本质在于其统一性功能，这个统一不是和一般表象处于同一层面的、对表象的单纯联合，而是先验统觉的综合统一。它的统一性并不源自对诸感性杂多彼此间某些相似性的抽象，而是来自自我意识的先天统一性，概念的统一性是内在于“我思”自身的本源的统一性。在判断中，主词和谓词能够被联结起来不是主观的任意，而是具有客观必然性，因为这种联结不是由这些经验表象本身的性质决定的，而是被概念所决定的。“直观不是与概念简单地结合在一起，而是通过概念得到思考。”［19］黑格尔认为，正是由于康德第一次把主体性理解为普遍概念的自发的统一行动，近代哲学才真正能够让原本主观的东西具有客观的意义。

其次，不仅如此，黑格尔还多次强调，康德哲学尤其是范畴的先验演绎已经初具纯粹“思辨的”原则。［20］简单来说，“思辨”对黑格尔来说意味着“主客同一”，这个同一必须是由理性完成的，这是相对于始终坚持对立的知性思维而言的。在这个意义上，黑格尔认为，康德不仅仅强调了普遍必然的范畴才是“我思”的本质规定，是知识客观性的真正来源，而且还试图为范畴获得具体的内容。“……就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，即要求内容本身为概念和实在的统一。”［21］如果概念还仅仅是单纯的形式，那么它还是不完全的，概念必须为自身获得内容，概念和实在的统一才是“理念”。

在黑格尔看来，使思维成为具有具体内容的，这正是康德在范畴的先验演绎中要做的事情。对康德来说，旧形而上学之所以是独断的，是因为它们完全分析地使用概念，即只是“对概念的单纯分解（Zergliederung）”，这只能表明“在这些概念中包含了什么”（B23）。而真正的形而上学应该“综合地”使用这些概念，也就是要拓展这些概念的内容，这就必须和经验相结合，即为概念找到与其相应的直观。所以，仅仅对概念进行形而上学的阐明是不够的，更重要的是必须说明，范畴如何能够“先天地和对象发生关系”。康德意识到，概念不能停留在空洞的自身同一或抽象的普遍性中，而必须在对对象的综合统一中实现自身，自我意识的先天同一性就是诸表象按照概念在自身中的联合，除此之外，主体的自身同一性不再是任何别的实体性的东西。“只有通过我能够把被给予的诸表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中意识的同一性。”（B133）

至少在现象的范围内，康德的先验哲学已经表达出了一种原始的统一性。康德发现，经验本身就已经是一种综合作用的结果，经验既是主观的，又是客观的。知性范畴虽然是主观思维的先天内容，无需在经验中被给予，但是只在我们思维感性对象时才有意义，它们只是作为感性对象的先天形式来起作用的；反过来，客体的存在虽然不依赖于主体，但是主体的先天概念却从根本上规定了对象被给予意识的方式，对象不符合这些概念，就不可能成为经验的客体。直观纯形式和知性范畴虽然是主体的先天机能，同时也是经验对象本身的规定性。经验之所以是经验，就已经是一种统一性了。

虽然如此，黑格尔仍然不止一次地说过，康德的先验观念论是主观的，没有超出经验的范围。首先，康德的确试图把思维提高到概念的层面，并且认为概念是先于经验的，是经验可能的先天条件，是知识客观性的根本来源。但是，概念的这种客观性只能在异于自身的经验中得到验证，这样一来，它的客观性就不是本有的，而是在自身之外有基础。“这些范畴只有在与空间和时间中的直观同一性的关系中才有意义（Bedeutung），甚至它们能够通过普遍的联结概念先天地规定这个同一性，都是因为空间和时间的单纯观念性（Idealität）。”（B308）知性范畴虽然是纯粹先天的，但是如果没有它受制于感性直观的方面，那它就不能证明自己的客观性，就不能获得真正的知识。

其次，康德虽然试图使概念成为具有对象内容的，但是这个具体性完全是外来的。概念本身是无内容的，它的内容必须要由感官从经验中获取，没有感性直观，概念就是空洞的。“可能的经验是唯一能够给予我们的概念以实在性的东西；没有它，一切概念都只是理念，没有真理性和与一个对象的关系。”（A489／B517）康德反复强调，先验自我必须摆脱经验主体的一切感性内容，仅仅是一个逻辑上的形式同一性，它没有任何实体性的含义，不能被任何知性概念所规定，只有这样，自我意识的同一性才能是客观的统一性。

黑格尔在《差异》和《信仰与知识》中已经多次指出，康德的理性（知性）就其自身而言完全是形式的或空洞的，自我意识的同一性和经验杂多是完全对立的两个东西，概念作为一个直接的先天同一性对经验杂多来说完全是外来的和异己的统一性原则，同样，经验内容也是外在地添加到概念的纯粹同一性中去的。无论范畴的先验演绎是否成功，概念和对象的统一都是一个外在的统一，是形式和质料仅仅在意识范围内即经验中有限的统一。这种统一不过告诉我们，知性能够以合乎理性的方式经验外部世界，这只达到了主观观念内部的合理性。

如前文所述，很多学者会认为，如果黑格尔否认概念要和感性直观相结合，就是否认概念应当为自身获得内容，否认概念应当具有对象相关性，这是要重新回到独断论中去，回到对概念单纯的抽象分析中去，这恰恰是康德的先验演绎要反对的东西。然而，他们没有看到，康德之所以认为，没有感性直观，概念就没有内容，就与对象无关，是因为康德所能理解的（与对象相关的）内容只有感性内容，除了直观从经验中接受的感性质料之外，没有其他的内容是和对象相关的。在黑格尔看来，概念当然不能保持在抽象的自身同一性中，但是这并不意味着概念只能从经验中获得质料，恰恰相反，真正客观的概念在其自身就是有内容的。

黑格尔批评康德说：“因为现在康德哲学的兴趣指向思维规定的所谓先验的方面，那么对这些思维规定本身的探讨就落空了；这些思维规定，在没有和自我发生抽象的、对一切都相同的关系时，就其自身而言是什么，它们的相互规定性和相互关系是什么，还没有成为考察的对象；因此，对这些思维规定的本性的认识通过这种哲学没有得到任何进展。”［22］正是这个地方显示出了黑格尔指责康德的先验哲学是主观观念论的真正含义。黑格尔并不否认，在现象的范围内，我们的经验及其对象只有符合主体的先天理性形式才是可能的。但是，黑格尔认为，康德仅仅满足于一个空洞的自我意识的先天同一性，即满足于空洞的概念统一性的形式。康德在对思维或概念本身进行深入的考察之前，就直接把这种无内容的概念放置在主体中，把空洞的概念直接和主体抽象地结合起来，仿佛“该主观性仅仅由于其纯粹性就能过渡到其对立面即客观性中去”［23］。正是因为知性范畴在康德这里本身是空洞的，是直接的形式同一性，自我意识也是单纯的逻辑抽象，所以它们才不得不通过感性在经验中为自身获得质料，从而受制于直观。康德的问题在根本上并不是主观性本身的问题，而是概念的形式主义的问题。

康德认为，我们对绝对的总体性存在者不能具有综合性的知识，灵魂、世界和上帝只能停留在我们单纯的理性理念中，因为我们仅仅具有知性的经验综合，那么对上述对象的知识就需要某种关于一个完备的无条件者的直观，但是感性不会提供这样的直观。所以，我们在理性知识上对无条件者的无力，并不是知性本身的问题，而是感性直观的问题。但是，黑格尔指出：“实际上知性诸规定的有限性并不是由于它们有主观性，相反地，它们本身就是有限的，它们的有限性可以在它们本身揭示出来。然而在康德看来，我们思维的东西之所以是假的，是因为我们思维这种东西。”［24］如果仅仅把概念视为空洞的形式，概念当然会受制于直观，受制于有限的感性经验，概念本身是无内容的，它才需要从经验寻找内容。

黑格尔相信，思维自身就是具体的，如果我们的考察能够首先回到思维本身，考察思维作为思维的本性，或者说，让思维从其自身开始，而不是从某种抽象的自我意识的同一性开始，那么我们就会发现，思维就其自身而言就是思维和存在的统一，是形式和内容的统一，这才是概念的真正含义。在纯思维本身的层面上，知性范畴和感性直观、现象和物自体的区别都不再有意义。

所以，黑格尔并不是要证明我们的理性有多么强大，可以认识物自体，而是说，像康德这样，在没有对思维的本性进行透彻的考察之前，就把空洞的概念放置在主体之中，并由此认为我们通过概念只能把握现象，这完全是独断的和不负责任的态度。而且这种做法永远也不能得到真正客观的概念，因为被这样规定的概念总是要在与异己东西的关系中证明自身的客观性。黑格尔认为，真正客观的（如果必须用“客观性”这个词的话）概念必须是自因的，像斯宾诺莎的实体那样，其基础完全在其自身之内。概念的确不能仅仅停留在自身中，概念必须和实在相统一，但是这种统一不是主观形式和经验质料的统一，后一种统一的内容和形式是不匹配的，概念的形式却具有经验的内容。黑格尔所谓“具体”必须是概念的具体，而不是感性的具体，只有概念的具体才是关于“绝对”的规定性。也就是说，概念和实在的统一“必须出现在通过概念本身的本性而产生出来的东西那里。因为概念给予自身的实在不能被认为是一个外在的东西，而是必须按照科学的要求从概念本身中推导出来的”［25］。所以，当黑格尔说《逻辑学》是关于“绝对形式”的科学的时候，并不是说逻辑概念仅仅是纯形式，而是说，概念只有作为纯粹的形式，才能够首先摆脱一切外来的内容，从自身发展出真正属于概念的内容，这个内容是概念性的内容，而非感性的内容。

至此，我们可以说，黑格尔之所以认为康德的先验哲学是主观的，其最关键处在于，黑格尔反对康德对“思维”或“概念”的形式化理解。康德把主观性规定为概念的综合统一的机能，并认为知识的客观性来自普遍概念的本性而非经验自我的心理活动。但是，他否认概念本身有内容，并直接把空洞的概念与自我抽象地结合在一起，从而使概念受制于主体的感性直观，这样一来，康德不得不区分现象和物自体并把综合知识限制在现象界。由此，康德哲学的任务便只是认识主体性或经验本身，“绝对”仅仅是处在彼岸的东西，我们对“绝对”只有心理学而非客观概念上的联系。

另外，虽然康德还区分了知性和理性，并认为理性的对象不再是现象，而是绝对的无条件者，但是黑格尔指出，康德所谓理性不过就是“空洞的知性”［26］。因为范畴唯一有意义的使用就是在经验中和感性直观相结合的使用，我们不能试图用这样的范畴去规定任何“无条件者”。所以可以说，理性代表了知性离开现象领域之后的彻底空洞性，知性的超验运用只会产生幻想，不会产生知识。

即便如此人们还可以提出异议，理性至少在实践领域还是有其纯粹运用的。［27］限于本文的主题，我们只需要指出，理性的形式性在康德的理论哲学和实践哲学中都是一样的。“那种被实践思维视为自身法则的东西，即该思维在自身中对其自身进行规定的标准，无非就是同样抽象的知性同一性，即在这种规定中不能有矛盾；因此实践理性并没有超出那种作为理论理性的最终结果的形式主义。”［28］在理论领域，知性必须和直观相结合才有客观知识，而就理性（知性）的形式统一性本身而言，它就成了自由或自律，空洞的思辨理念直接转化成了空洞的实践信仰。［29］理论理性和实践理性都是以同一个形式化的抽象理念为内核的，只不过，前者与杂多的经验质料对立，后者与非理性的自然倾向对立。

三

黑格尔对康德知性范畴空洞性的批判初看起来似乎并不令人信服，因为除了感性直观带来的质料之外，康德的范畴即便就其本身来说似乎也并不是没有内容的，它包括十二个范畴，并具有十二种判断机能。那么这就涉及黑格尔对“形式性”或“抽象性”的独特理解。

黑格尔在《全书逻辑学》“绪论”中批评旧形而上学的时候就指出，虽然传统形而上学以普遍的总体性存在为对象，并认为思维能够达到对存在本身的认识，这种思有同一仍然是有问题的，因为他们规定“绝对”的方法是直接给它添加谓词，而这些谓词都是直接从表象中取来的，是知性反思从具体的统一性中分离出来的诸个别规定。这就意味着，这些规定性是单纯在自身的东西，它们只和自身相同一，与其他的规定性没有关系。但是如果哲学的对象是无限的“绝对”，那么该对象就必须被同样无限的、理性的思维来规定，而这些个别的、有限的规定性如果不能内在地关联为一个整体，那么对“绝对”的规定就只能陷入到对其特征的无限陈列中去，在这种无限陈列中，“绝对”不会得到关于自身的完备规定，而只能被重新分裂成个别的东西。任何规定性如果仅仅孤立地来看，就是无效的。所以，就这些概念仅仅包含自身个别的规定性而无法与其他概念规定产生内在关联而言，它们是抽象的或空洞的。抽象的概念不是完全没有内容，而是仅仅坚持自身有限的内容。

从这个意义上讲，经验主义和上述形而上学独断论是一致的。前者虽然开始重视经验内容的丰富性，但是它还是以有限的、个别的方式处理这些感性材料。感性材料都是作为对个别事物的个别知觉进入我们的经验的，于是经验主义就把这些个别、多样的材料直接提升为思维表象，这些材料以怎样杂乱的、彼此无必然关联的方式呈现给我们，关于它们的表象也就呈现出同样的无秩序性，思维顶多在这些表象或简单观念之间建立一些松散的联系。

由此可见，黑格尔提出要反思纯思维或纯概念的本性，揭示出真正属于概念自身的内容，并不是认为只有完全从经验中脱离出来的思维形式本身才是最高贵的，他所反对的是经验主义和独断论按照有限知性的方式来理解存在。“旧形而上学的思维是有限的思维，因为旧形而上学在这样一些思维规定中运动，这些思维规定的界限在它看来是某种固定不变的、不能再加以否定的东西。例如就上帝是否存在（Dasein）这一问题而言，存在就被视为一种纯粹肯定的、终极的和卓越的东西。”［30］

同样，黑格尔也是在类似的意义上说康德的知性范畴是空洞的。在康德那里，即便我们抛开概念和直观的关系不论，就范畴本身的规定性来看，它们也没有超出片面的知性规定的形式。也就是说，康德虽然把主观思维提到了概念的层面，但他是以独断的方式做到这一点的。十二个范畴是被直接陈列出来的，每个或每组范畴之间没有任何必然的联系，每一个范畴都是完全在自身的普遍性，坚守着自身的特定内容。它们分别对经验质料发挥统一性的功能，所以每个范畴都只表达对象某一个方面的规定性。在这个意义上，作为先验自我之真正内容的范畴本身是彼此孤立的、有限的规定性。因为康德惧怕陷入矛盾，惧怕对世界整体有一种辩证的理解，在“二律背反”中他甚至明确否认这些片面的知性规定能够超出自身与其他规定结合起来。

因此，无论从哪个角度说，康德的概念都是形式的和空洞的，其主观性和有限性都与其形式性相关。概念之受制于感性直观这一点本身就是概念的内在缺陷，是概念空洞性的必然结果。所以，康德仅仅提出了认识概念本性的任务，他甫一提出这个任务，就重新退回到主观性中去了。在黑格尔看来，康德始终没有真正理解何谓纯粹的思维，从而也不能达到本身即是思有同一的普遍概念。

对黑格尔来说，概念本身并不是真理，只有理念即概念和实在的统一才是真理，但是这个统一是概念从自身中发展出来的统一，不是概念与外来的异己物的统一，概念在与实在的统一中也始终是在自身之中。

从黑格尔对康德的概念（范畴）观点的批评可以看出，他试图把思有同一恢复到“逻各斯”的层面上去，思维和存在的关系不是主观性和客观性的关系，而是同一个无限的总体性的两面。如果把思维和存在视为超出自身之外对异己的他者才有意义的东西，不仅二者的统一将永远是外在的，而且世界作为一个存在整体的同一性也将无处着落。但是这个恢复并不是直接的，黑格尔认为近代哲学的一个重要功绩就在于，哲学开始提出反思理性本身的任务，思维和存在同一的可能性必须建立在对思维本身的性质进行彻底的考察的基础上，即阐述“思维自身内在的活动”或“思维的必然发展”。［31］这就意味着，哲学必须完全从纯粹的思维自身开始，而不是从任何抽象的主体性开始。虽然黑格尔相信，逻辑思维和自然思维绝非完全不同甚至彼此对立的东西，相反，逻辑就是人的思维本性，但是，二者之间的关系只能由纯思维自身的发展即“逻辑学”来指明，而不能通过对某种主体性的考察来指明。

所以，要对思维的纯粹含义进行考察，黑格尔认为必须首先把思维理解为概念，这是康德给他的启发。因为思维就其最深入的本性而言，是按照概念的逻辑来运行的，概念是纯全客观的东西，不受我们的主观任意影响。概念是存在的本性，同时也是主观思维的本性，主观思维在概念上显示出来的东西就是事情本身的性质。但是黑格尔所谓“事情本身”（die Sache selbst）并不是康德的物自体，因为康德对现象和物自体的区别是以主体为参照物的，事物对主体而言才是现象，现象是可以理解的，事物就其自身而言则是现成的、给定的纯粹客观性，它是不可理解的（这里意味着不能对其有实在的知识）。

对黑格尔来说，只有一个“事情本身”，就是“绝对”，它不处在思想的彼岸，也不处在有限物的彼岸，相反，绝对是自己规定自己的，这种自我规定也是概念的自我规定，概念本身就是思有同一的。而概念之所以内在地就是概念和实在的统一，是因为概念是有时间性的，它不是某种当下确定的规定性，不是任何个别概念与自身的直接同一。“事情并不穷尽于它的目的，而是穷尽于它的实现（Ausführung），现实的整体也并不是结果，而是结果连同其形成过程（Werden）。”“阐明哲学在时间中上升到科学，这是对以这个上升为目的那些尝试的唯一真实的辩护，因为时间会表明这个目的的必然性，甚至因为时间会同时把这个目的实现出来（ausführen）。”［32］真正的客观概念是永恒的、超时间的东西，但这并不意味着概念就是静止的，它没有任何外在的历史，而只涉及“内在的亦即内容自身的历史”。也可以说，“绝对”的时间性的根本动力就是“概念”，“绝对”在概念中具有自己的时间。

具体说来，纯思维是思维思维它自身，思维以它自身为对象，思维的方法和对象就没有区别，都是思维本身，思维就是在这个思维自身的过程中形成自身的。概念的内容就是在思维的这个运动中出现的东西，在这个过程中，思维把被知性思维所孤立起来的诸有限规定性发展成为彼此内在相关的整体，即概念的整体。所以，概念与实在的统一其实是概念与上述思维进程的统一。如果思维能够不断突破个别规定的有限性，把自身生成为思维的全体，思维才真正达到了真理，达到了客观概念。只有实现了其总体性的概念才同时是存在整体的本质规定，在概念的总体的层面上，思维和存在必然是同一的。

因此，黑格尔认为康德的先验哲学是主观的，不是因为康德的范畴是来源于主体的，而是因为康德并没有真正深入到思维本身中去，而是把范畴理解为个别的、有限的规定性，并仅仅由于这些规定性和抽象的自我意识的本源关系就把它们提高为普遍的东西。简言之，康德哲学关注的是抽象的主观性本身，而不是思维本身。黑格尔则要证明，如果我们能够在概念的整体运动的层面上来把握思维，就会发现，无论是思维还是存在内在都是思有同一的。

［原载于《中南大学学报》（社会科学版）2016年第3期］

注释：

［1］Karl Ameriks，“Hegel's Critique of Kant's Theoretical Philososphy”，International Phenomenological Society，1985（46），pp．1—35．Paul Guyer，“Thought and Being：Hegel's Critique of Kant”，in Cambridge Companion to Hegel，ed．F．Beiser，Cambridge：Cambridge University Press，1993．pp．171—210．

［2］Graham Bird，“Hegel's Account of Kant's Epistemology in the Lectures on the History of Philosophy”，pp．65—76．Stephen Priest，“Subjectivity and Objectivity in Kant and Hegel”，pp．103—118．Both in Hegel's Critique of Kant，ed．S．Priest，Oxford：Clarendon Press，1987．

［3］John Hartnack，“Categories and ThingsinThemselves”，in Hegel's Critique of Kant，ed．S．Priest，Oxford：Clarendon Press，1987．pp．77—86．Sally Sedgwick，Hegel's Critique of Kant：From Dichotomy to Identity，Oxford：Oxford University Press，2012．

［4］W．F．Bristow，Hegel and the Transformation of Philosophical Critique，Oxford：Oxford University Press，2007．

［5］Klaus Düsing，Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik，Bonn：Bouvier，1976，S．109—120．

［6］G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．115．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社2002年版，第103页“附释2”。

［7］Ibid．，S．116；黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第262页。

［8］G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band．Die Lehre vom Sein（1832），GW，Bd．21，Hamburg：Meiner，1999，S．29．中译本参见：《逻辑学》（上），杨一之译，商务印书馆1966年版，第26页。

［9］G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band．Die Lehre vom Sein（1832），GW，Bd．21，Hamburg：Meiner，1999，S．142．中译本参见：《逻辑学》（上），杨一之译，商务印书馆1966年版，第156页。

［10］G．W．F．Hegel，Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．308—309．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第295页“附释”。

［11］Otfried Höffe，Kleine Geschichte der Philosophie，München：C．H．Beck，2001，S．18．

［12］G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．82．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第69页“附释1”。

［13］此处页码为康德《纯粹理性批判》德文原版书页码，中译文参考康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版。下文不再注出。

［14］黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第257页。

［15］Hegel，JenaerKritischeSchriften，GW，Bd4，hg．v．HartmutBuchneru．OttoPöggeler，Hamburg：FelixMeiner，1968，S．326．FaithandKnowledge，trans．WalterCerfandH．S．Harris，Albany：StateUniversityofNewYorkPress，1977，p．68．

［16］G．W．F．Hegel，EnzyklopädiederPhilosophischenWissenschaftenim Grundrisse（1830），ErsterTeil．DieWissenschaftderLogik．Mitdenmündlichen Zusätzen，FrankfurtamMain：Suhrkamp，1970，S．308．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第294页“附释”。

［17］Hegel，JenaerKritischeSchriften，GW，Bd．4，hg．v．HartmutBuchneru．OttoPöggeler，Hamburg：FelixMeiner，1968，S．347．

［18］G．W．F．Hegel，WissenschaftderLogik，ZweitenBand．DieSubjektiveLogik（1816），GW，Bd．12，Hamburg：Meiner，1981，S．17—18．中译本参见黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，商务印书馆1976年版，第247—248页。

［19］MichaelRosen，“FromVorstellungtoThought：Isa‘NonMetaphysical’ViewofHegelPossible？”，inMetaphysiknachKant？，StuttgartHegelKongress1987，hg．DieterHenrichundRolfPeterHorstmann，Stuttgart：KlettCotta，1988．p．251．

［20］Hegel，JenaerKritischeSchriften，GW，Bd．4，hg．v．HartmutBuchneru．OttoPggeler，Hamburg：FelixMeiner，1968，S．5，325—326．WissenschaftderLogik，ZweitenBand．DieSubjektiveLogik（1816），GW，Bd．12，Hamburg：Meiner，1981，S．22．（中译本参见黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，商务印书馆1976年版，第254页。）TheDifferenceBetweenFicht'sandSchelling'sSystemofPhilosophy，tran．H．S．Harris andWalterCerf，Albany：StateUniversityofNewYorkPress，1977，p．79．Faithand Knowledge，trans．WalterCerfandH．S．Harris．Albany：StateUniversityofNewYork Press，1977，p．68．

［21］黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第255页。

［22］G．W．F．Hegel，WissenschaftderLogik，ErsterBand．DieLehrevomSein（1832），GW，Bd．21，Hamburg：Meiner，1999，S．48．中译本参见：《逻辑学》（上），杨一之译，商务印书馆1966年版，第47页。

［23］Hegel，JenaerKritischeSchriften，GW，Bd．4，hg．v．HartmutBuchneru．Otto Pggeler，Hamburg：Felix Meiner，1968，S．346．Faith and Knowledge，trans．Walter Cerf and H．S．Harris，Albany：State University of New York Press，1977，p．96．

［24］G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．146．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第132页“附释”。

［25］G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik，Zweiten Band．Die Subjektive Logik（1816），GW，Bd．12，Hamburg：Meiner，1981，S．20—21．中译本参见黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，商务印书馆1976年版，第251页。

［26］G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．137．

［27］Karl Ameriks，“Hegel's Critique of Kant's Theoretical Philososphy”，International Phenomenological Society，1985（46），p．24．

［28］G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），hg．F．Nicolin u．O．Pöggeler，Hamburg：Felix Meiner，1959，S．80．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第124—125页。

［29］Hegel，Jenaer Kritische Schriften，GW，Bd．4，hg．v．Hartmut Buchner u．Otto Pggeler，Hamburg：Felix Meiner，1968，S．344．Faith and Knowledge，trans．Walter Cerf and H．S．Harris，Albany：State University of New York Press，1977，pp．93—94．

［30］G．W．F．Hegel，Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik．Mit den mündlichen Zusätzen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．95．中译本参见黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第83页“附释”。

［31］G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band．Die Lehre vom Sein（1832），Gw，vol．21，Hamburg：Meiner，1999，S．10．中译本参见：《逻辑学》（上），杨一之译，商务印书馆1966年版，第7页。

［32］G．W．F．Hegel，Phänomenologie des Geistes，GW，vol．9，Hamburg：Meiner，1999，S．10，11—12．中译本参见：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第2，3—4页。