試論莊子與中國古代道德底線的生成

試論莊子與中國古代道德底線的生成⁽¹⁾

張洪興

一般認為，儒家、道家學説是中國古代思想乃至中國古代文化的骨干。作為道家經典的《莊子》，在中國古代思想史、中國古代文化史上起到了什麽樣的作用呢？一些學者試圖破解莊學“密碼”，從不同角度，如以道解莊、以儒解莊、以佛解莊等來闡釋《莊子》，可謂衆説紛紜。近年來，有些學者還試圖從儒道互補的角度，闡釋道家（莊子）在中國文化格局中的地位和作用。儒道互補確實是中國文化的一個特徵，但若只強調其互補的一面，是否會削弱儒家、道家各自的學術品位和思想個性呢？儒道相互制約且與其他諸家的關係如何體現出來呢？筆者試圖提出道德生態的概念，並從此角度研究莊子思想在中國古代思想文化中的地位與價值。

一、中國古代的道德生態

中國被譽為道德的國度。但現在説起道德，在二十世紀“打倒孔家店”、“破四舊”（舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣）之後，人們對道德的理解，常常只與儒家學説聨繫在一起，仿佛仁、義、忠、信等儒家觀念即是道德的全部内容。也正因如此，所謂道德至上的論調也常為現代人所詬病，“一般説來，道德至上論者多以高層面的生命内涵淹没低層面的生命追求，把生命的豐富内涵單向地化約為人倫道德，將多元的生命主體簡化為一元的道德主體，淡化人保護生命、自由、財産等‘情’方面的追求，總想用性善情惡、義利之辯、舍生取義等教化人們，最終走向泛道德主義。”⁽²⁾為了更為客觀、全面、公正地認識中國古代道德狀況，筆者擬借用生物學中生態的概念，從道德生態的角度予以研究、把握。

我們知道，生態是指動物、植物、人等有機體與周圍環境的關係，自然界乃至人類社會，是由許許多多大大小小的生態系統構成的。人類社會亦是如此，每個人、每個家庭、每個族群由於自己所處的環境、際遇不同，都有自己的“活法”，形成一定的道德觀念，而多樣的、複雜的道德觀念有機地組合在一起，彼此相互制約與平衡，就會形成道德生態。所以，道德生態是指社會道德各形態之間以及社會道德與其他社會資源之間平衡、穩定、有序、和合的聨繫。可以説，一個道德生態良好的社會，既能够保證少數優秀人才脱穎而出，也能够保證多數普通人健康自在地生活。這是社會發展、進步、和諧的重要標誌，是生態文明的核心内容。以下對中國古代道德生態的基本情況進行概述。

武王伐紂、西周建立後，實行分封制，奠定了中國古代宗法制社會的基礎。周公制禮作樂，維護的就是宗法制社會的核心理念，尤其是等級秩序，這是中國古代道德觀的基礎。西周末年，出現了禮崩樂壞的局面，宗法制觀念受到了嚴重的挑戰。是維護、是強化，還是挑戰亦或否定宗法制社會？這是諸子百家争鳴的癥結所在。儒家以恢復周禮為己任，在仁、義的原則指引下，強調君君、臣臣、父父、子子，形成了儒家所謂的仁義道德；墨家主張“兼愛”、“非攻”，要求“節葬”、“節用”、“尚同”、“尚賢”，站在小生産者的立場挑戰宗法制道德；道家則標舉道德的大旗，批判儒家學説，否定宗法制觀念……章學誠《文史通義·原道中》説:“人人自以為道德矣……皆自以為至極，而思以其道易天下者也。”動盪的時代、活躍的思想、百家的争鳴，成就了中華民族文化史上的一個個巨人。諸子思想學説隨着時代的發展，有的（如墨家）漸趨衰落，淡出歷史舞臺；有的（如法家）因多限於制度層面，歷朝歷代都有所不同；而儒家、道家思想卻一直在傳佈、在沉澱、在升華。漢初，從高祖劉邦到漢景帝，社會休養生息，黄老之學盛行。到漢武帝時期，儒學定於一尊，成為官方的意識形態；道家思想仍在潛行滋長。司馬遷在《老子韓非列傳》中説:“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”儒家、道家雖不相容，但他們的思想卻都根植於西周宗法制文化的土壤中，一是正面的回應，是肯定，是“有”的層面；一是負面的批判，是否定，是“無”的層面。其實他們本是同源一體、相伴共生的。儒家貴而顯要，道家隱而恆久，正如太極圖中的陰陽魚，此消彼長，此長彼消，生生不息。

由此，中國古代就形成了一個儒、道為主要架構的道德生態系統。它具有多樣性、層次性、平衡性、制約性、整體性等特點，筆者在下文中將結合莊子的思想予以説明。

二、莊子與古代道德生態的建構

雖然，在莊學史上，以儒解莊是一個重要的學術現象，甚至在一定時間内成為解莊的一個潮流，但莊子的學説無疑是繼承並發展了道家的學説。老子之道説到底是“抬高自然的、形而上的哲學本體‘道’，壓低社會的、人格化的神‘天’”⁽³⁾，是對西周以來天命觀念的一種否認和批判，莊子之道亦是如此。

在中國古代道德生態系統中，莊子思想又有着怎樣的地位呢？下面，筆者結合中國古代道德生態的特點，談一下這方面的問題。

多樣性方面。人類社會本就千姿百態，人情世態不可能整齊劃一，道德狀況亦是如此。中國古代道德生態雖以儒家、道家為主幹，但主幹中也有旁支，墨、法、陰陽諸家各申其志；即使具體到個體來説，每個人也有不同的活法，所謂盜亦有道，説的就是這樣一個問題。孔、孟側重於人倫道德，而老子強調道法自然，強調“道效法或遵循萬物的自然”⁽⁴⁾；莊子則承襲老子學説，倡導自然虚静、逍遥天放，極大地豐富了道家的思想。另外，《知北遊》篇中記載了東郭子與莊子之間的一段對話，提出了著名的“道在屎溺”的命題，主張道存在於萬事萬物之中，這是道德多樣性的集中體現。這一命題至為重要，它昭示人們，一個人不管窮富壽夭，都有自己活着的“道”，都有自己活着的依據。道德觀念多樣性特點是道德生態形成的基礎。

在層次性方面。天與人的問題在先秦乃至在整個中國歷史長河中都是一個重要的命題。在中國人看來，天既是自然之天，也是超自然的、神性的天，往往以天來證人、以人來證天，所以有天道、有人道。儒家、道家天道、人道思想各不相同。儒家雖重點講人倫道德，但也講“天命”，《論語·季氏》中所謂“君子三畏”，把“畏天命”排在首位，天命也即是天道。即便在儒家強調的人倫道德中，也有國與家、官與民、父與子、夫與婦等不同層次。道家道德的層次性更是突出，《老子》二十五章中所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人、地、天、道、自然，由低向高，從而達到最高的範疇。《老子》七十七章説:“天之道，其猶張弓歟！高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。”指出天道與人道的區别。莊子對道的層次性有清醒的認識，《在宥》篇説:“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”所以，莊子首先強調宗道、宗天，如《大宗師》篇説道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，《知北遊》篇説“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與”，《漁夫》篇説“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成”，極力強調道的本體性，也即“天”的屬性；但莊子也講究人道，主張隨時處順，不得已時甚至主張處於“材與不材之間”（《山木》篇），“鷾鴯之智”（《山木》篇）的寓言也是這個道理。需要説明的是，莊子強調道的本體性、玄妙性，在道德生態的層次中甚至要高於儒家的天命論，其目的是為“道在屎溺”、為人不得已處於“材與不材之間”找尋依據。

平衡性方面。生態系統遵循平衡性的原則，各物種之間要彼此制約，形成一種動態的平衡。在古代道德生態系統中，不管孟子主張性善説，還是荀子主張性惡論，儒家所謂仁、義、禮、智、信、温、良、恭、儉、讓都是人性中積極的、正面的回應；在入世方面，他們主張立德、立功、立言，要求建功立業，光宗耀祖，張揚世俗人生的正能量。但人世複雜，人心險惡，如果把功名利禄量化為道德生態中的一種熱能量的話，它們是有限的、守恆的，只有少數人能够得到，這就意味着競争、搶奪甚至戰争。如何能化解這些矛盾、安撫大多數平常人、平凡人、平庸人的人心呢？莊子學説即以儒家學説為參照系，採用一種“道德減法”⁽⁵⁾，從批判、消解儒家學説入手，走向了儒家的反面，如莊子把儒家標榜的《詩》、《禮》嘲諷為“發塚”的工具（《外物》），把人生比作“若白駒之過郤”（《知北遊》），把諸侯國之間的戰争比作“觸蠻之戰”（《則陽》）。莊子學説是道德生態系統中的一種冷能量，能够讓人不浮躁，心情歸於平静。所以説，莊子思想是對熱衷世事的儒家學説的反動，讓人們在陰陽、剛柔、尊卑、貴賤之間實現一種平衡。可以説，莊子思想為這種平衡提供了支撐點。

制約性方面。儒家學説的基點是善，並要求人們努力做到善。所以儒家強調誠信，強調慎獨，強調隆禮重法，乃至董仲舒提出“三綱五常”，都是對人的一種制約、束縛。而道家學説的基點是真，莊子反對人為的巧作與機詐，主張純生葆真，這與老子的見素抱樸一脈相承。純生葆真、見素抱樸也都是對人的一種束縛。其實，莊子強調的“真”，是人之為人最起碼的規矩——人而不“真”，何其為人？當道德生態系統形成後，儒學善、道家真的原則，會進一步強化，並逐漸形成一種集體無意識，自覺或不自覺地影響中國人的行為處世。

在整體性方面。道德觀念的産生，不可能是無源之水、無本之木，儒家、道家是在西周宗法制社會、禮樂文明的沃土之中産生的。《莊子·天下》説:“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……天下之人各為其所欲焉以自為方。”在莊子看來，百家之學説皆源於古之道術，是古之道術之支流餘脈。就儒、道思想而言，儒家強調義理與事功，道家（莊子）強調心性修養，二者如一個人生命的兩個側面，雖然會有不同的側重、不同的表現，但他們是一個整體，缺一不可。筆者認為，儒家、道家形成一種互補的格局，如果離開儒家來説《莊子》，並没有多少意義。

總之，儒家、道家的思想學説，在中國古代道德生態系統内，形成了道德至上的原則。尤其是儒家，自韓愈在古文運動中提出道統説後，得到宋明理學家的大力推揚。一般認為，道統強調儒家的脈絡與傳承。在筆者看來，道統的觀念絶不僅限於意識觀念層面，它更側重於道德的統治，對中國的政治統治（政統）産生了極大的制約與影響。莊子的思想則為儒家思想提供了一個支撐點，並逐漸向社會底層“下沉”，解決了大多數人包括失意、困頓、卑微的人們的生存困境，成為中國人的一種道德底線，縱便被一些學者譏為“阿Q精神勝利法”⁽⁶⁾，但卑微如孔乙己、祥林嫂之類的人也總得讓他們活下去吧？誰有權力剥奪他們生活在這個世界上的資格呢？

三、莊子道德底線的基本特徵

以下具體探討莊子道德底線的基本特徵。在筆者看來，莊子所構築的道德底線包括四個方面，即以“無”為基點、以“真”為原則、以“生”為目的、以“心”為歸宿。

以“無”為基點。在談論這個問題之前，我們先大致説一下莊子對人世、人生、人情的基本看法。在莊子看來，當時人們“處昏上亂相之間”（《山木》），諸侯國之間戰争不斷，人世充滿了苦難；人生則有亡國之事、斧鉞之誅、不善之行、凍餒之患、春秋之故、禮義之煩，以至於髑髏都不願復生（《至樂》）；人性則被貴、富、顯、嚴、名、利（《庚桑楚》）等所累，充滿了虚偽。莊子本無力改變動蕩的時局，無力改變艱難的世事，無力改變悲苦的人生，他的學説也就只能回歸人的内心，以“無”為立論的基點。“無”字是《莊子》中出現頻率最多的字，共出現800餘次，其他一些重要的概念也都是由“無”衍生出來的，如無己、無功、無名、無待、無為等，僅“無為”就反復出現達71次。如《逍遥遊》篇，無論是怒飛的大鵬、決起而飛的蜩與學鳩，還是御風而行的列子，都要有所依憑，都還没有達到逍遥境界；而要達到逍遥境界，就要做到無己、無功、無名。《應帝王》篇“渾沌鑿七竅”、《知北遊》篇“泰清問道”等寓言無不在強調一個“無”字。莊子的思想，著重的是由有至無、由静至無、由虚至無。但人世有羈絆，儒家鼓吹的仁義禮智信也聒噪人心，如何解決這些問題呢？莊子提出了“心齋”、“坐忘”、“懸解”、“攖寧”等心靈修煉的方法，以無為本，走向了逍遥、天放。其實，虚無是一種狀態，也是一種修養。在物欲横流的社會裏，只有在“無”面前是人人平等的。

以“真”為原則。筆者前面説過，莊子道德觀則以真為基本原則。何謂真？《漁父》篇説:“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀；強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在内者，神動於外，是所以貴真也。……禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。”真即是天然、自然，純生葆真，法天貴真。在莊子看來，人本應如馬一樣，“蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒。齕草飲水，翹足而陸”（《馬蹄》），享受一種自由自在的生活；而儒家所推崇的禮，就如伯樂治馬一樣，不僅“燒之，剔之，刻之，雒之”，還“饑之渴之，馳之驟之，整之齊之”（《馬蹄》），使其真性情喪失殆盡。要做到真，首先要去除禮的文飾。在莊子看來，“禮者，道之華而亂之首也”（《知北遊》），要以德充實内心。其次要去除“機心”，《天地》篇借漢陰丈人之口説“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也”，人為的巧作與機詐，使人的内心純白不備，神生不定，這是與道相違背的。可以説，真既是道的一種内在品性，又是道的一種外在形態。

以“生”為目的。在莊子看來，“人生天地之間，若白駒之過卻，忽然而已”，生命短暫；而《至樂》篇“莊子妻死”的寓言中，莊子對於惠子的指責，説出了自己對於生命的理解，“然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”，人生即是一個由氣至形、由形至生的過程。如何進行或者説延續這個過程呢？莊子講究養生、葆生、純生。先説養生。《養生主》篇專門談養生的問題，在莊子看來，養生並不複雜，要“緣督以為經”，要如庖丁一樣委順自然，要安時而處順，養生是逍遥自在的前提。再説葆生。社會、人世中充滿兇險，一時不慎，就會造成滅頂之災，所以莊子在《山木》篇中主張處於“材於不材之間”，以使自己“免乎累”。《山木》篇還描述了東海一種名為意怠的鳥，“翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患”。葆生就要謹小慎微，防微杜漸。再説純生，就是要做到心静、神寧，與道相融。這個問題很複雜。其一，純生要做到節欲。“其耆欲深者，其天機淺。”（《大宗師》）“以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黄金注者殙。其巧一也。而有所矜，則重外也。凡外重者内拙。”（《達生》）人的欲望使人心神不寧。其二，要安貧樂道。《讓王》篇中的顔闔、原憲、曾子等人都是安貧樂道的典型，如曾子在衛國居住時，“縕袍無表，顔色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絶，捉衿而肘見，納屨而踵決”，十分貧困，但他依然“曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友”，心中無欲，則天地坦蕩。其三，純生要使生與道交融，凝神全德。《莊子》中“庖丁解牛”（《養生主》）寓言中的庖丁、“輪扁斫輪”（《天道》）寓言中的輪扁、“痀僂者承蜩”（《達生》）寓言中的痀僂老人、“吕梁丈夫蹈水”（《達生》）寓言中的吕梁丈夫、“梓慶為鐻”寓言（《達生》）中的梓慶、《知北遊》篇中的“大馬之捶鉤者”等，即是生與道相融的典型。以吕梁丈夫為例，他蹈水是本着“始乎故，長乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”的原則，從水之道，與水之道相融合。

以“心”為歸宿。錢穆在《中國文化之唯心主義》一文中説:“我將為中國文化使用一個新名詞來加以説明，我將稱中國文化為唯心文化。此處所用‘唯心’二字，並不是西方哲學上所用之唯心。我此處所用唯心的‘心’字，乃指人心言。中國文化以人文為本位，而在人文界中一切以人心為出發之基點，故説中國文化為唯心文化。”⁽⁷⁾這對於莊子的思想來説尤為恰切。前面説過，莊子之道具有一種極強的張力，而這種張力主要在人的心靈層面體現出來，通過自事其心的方式來實現。可以説，心既是莊子時常談論的一個話題，也是其道德學説的最終歸宿。《人間世》篇説“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，至德也要通過“事心”表現出來。莊子的心有兩個層面的意義。一是如前文所説，莊子通過心齋、坐忘等心靈修煉的工夫，把心導向虚與空，所謂“虚室生白，吉祥止止”（《人間世》）者也。如果一個人心境空明，吉祥就會聚集到虚明之心中。二是精神上的自由與張揚，也就是逍遥、天放的境界。這裏需要強調的是，逍遥、天放確實是一種精神上的高度自由，但若把它理解為阿Q精神勝利法，則是對莊子精神境界的一種誤解⁽⁸⁾。我們縱觀《逍遥遊》等篇章，莊子逍遥、天放、懸解、攖寧等心靈境界莫不以虚無為基點，絶没有“兒子打老子”式的精神自慰。

可以説，尚無、求真、保生、歸心，是莊子道德觀的核心訴求。它雖然顯得黯淡，缺少色彩；也顯得沉寂，並不活潑，但它築起了人之為人的最後的屏障。在中國古代道德生態系統中，莊子的道德學説為閃耀着人性光輝的儒家道德願景夯實了根基。莊子學説的價值及其對中國古代文化的貢獻也主要體現在這一方面。

四、莊子道德底線對當今社會的啓示

莊子所構築的道德底線，始於無，歸於心，他雖有不滿與牢騷，雖有批判甚至咒駡，但莊子自始至終都是一介“良民”，對社會、對他人、對自然生態都没有破壞性。中國古代道德生態系統在儒家、道家思想的共同作用下，形成了一個超穩定的結構，這是中華文化之所以綿綿不絶、中華文明之所以光輝燦爛的原因所在。

而在當下社會，不可否認，人們的物質文明已經取得了前所未有的巨大成就；但同樣不可否認，人們在欣欣然享受着物質文明成果的同時，也陷入了前所未有的精神危機、生態危機之中。2012年，中央電視臺曾開展一項名為“你幸福嗎”的調查，回答五花八門，有的甚至讓人啼笑皆非。幸福究竟是什麽呢？是吃？是穿？是用？是玩？好像很難有一個明確的答案。在享樂主義的引誘下，人們對物欲的追求無窮無止，仿佛一旦有了錢，立刻就會高人一等。在此風氣影響下，無數人蠅營狗苟，制假造假，見利忘義，甚至寺院也開始經營並謀劃上市。而同時，人們卻變得越來越脆弱，自殺事件頻繁，據北京心理危機研究與干預中心推算，中國每年自殺人數約為28萬5 000人，自殺未遂者更多。在生態危機方面，遠的不説，2013年1月，首都北京僅5天無霾；1月31日，全國霾面積達到143萬平方公里，這是多麽觸目驚心的數字啊！恩格斯在《自然辯證法》中曾經告誡説:“我們不要過於得意我們對自然界的勝利。對於我們的每一次勝利自然界都報復了我們。”對此應當警鐘長鳴。

每個人都在社會中生存，可能無法完全做到莊子所崇尚的“無”，但我們可以適當控制自己的欲望（包括團體甚至國家亦是如此，如果片面追求經濟利益，會造成更多的生態危機），因為人的欲望總是得隴望蜀，没有止境，而没有止境的欲望，要麽讓人浮躁，要麽讓人抑鬱，甚至可能造成精神危機。只有控制自己的欲望，人們的心靈才能安寧。法國哲學家瓜達利（Guattari）在《三種生態學》（The Three Ecologies）中指出，21世紀人類必須將社會生態學、心靈生態學與環境生態學三者聯手，才有機會化解地球生態危機。莊子思想可以説是一種心靈生態學，他的某些觀點或許不合時宜，但他構築的道德底線對我們仍有很大的啓示。

［作者簡介］張洪興（1970—　），男，山東沂源人。文學博士、博士後，現為東北師範大學文學院副教授。主要從事先秦文學哲學研究，著作有《莊子“三言”研究》等。

【注释】

(1)本文係吉林省社科基金項目《儒道互補格局下莊子心學與包容性社會研究》（項目號:吉社科2 0 1 1 B 0 5 9）階段性成果。

(2)陳霞《論道家道德哲學的幾個特點》，《宗教學研究》，2010年增刊。

(3)牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，社會科學文獻出版社2003年版，第189頁。

(4)王中江《“道法自然”本義》《，尋根》2009年第3期。

(5)參見譚維智博士論文《道德減法——莊子道德教育思想研究》，華東師範大學2008年。

(6)關鋒《莊子内篇譯解和批判》，中華書局1961年版，第5頁。

(7)錢穆《歷史與文化叢書·中國文化之唯心主義》，東大圖書公司1979年版，第108頁。

(8)參看拙著《〈莊子〉“三言”研究》，學苑出版社2011年版，第113～117頁。