道德生成的情感机制

胡祎赟[2]

【摘 要】羞感是指人的指向超生物性目的的精神意向在回首自己的身体时，发现自己被束缚在一种深受时空限制的心理情感体验和生存处境。羞感有身体羞感和精神羞感之分。羞感与谦卑、尊严感、献媚等情感之间存在着区别和联系。随着现代社会人的羞感的逐渐衰退，从而使整个道德具有了功利主义性质。舍勒的羞感理论，对于我们思考今天的伦理问题，仍然具有重要的理论意义。

【关键词】舍勒；羞感；身体羞感；精神羞感

一、羞感在伦理学中的地位

德国著名的思想家马克斯·舍勒认为，要对伦理学的基本问题做出一种具有终极意义的解释，必须诉诸现象学哲学的方法，而这又必须借助于对伦理学起源的现象学考察。现象学的基本方法是“面向事物本身”。作为一种哲学运动，它要求在现象学直观的意义上澄清概念、提出问题并使问题得到原则性的解决，它“保留了对事实本身（Sache an sich）和对关于事实的研究的最后发言权”[3]。作为一种建立在直接观察和本质认识基础上的严格的哲学方法，由现象学直观、现象学分析和现象学描述构成的现象学操作方法非常固执地要求“努力查看现象，并且在思考现象之前始终忠实于现象”[4]。现象学探讨那些不为人注意的偏见、貌似的生活自明性，正是通过现象学的观察方式，许多先前被人们认为是不言而喻的东西成为可疑的。

马克斯·舍勒通过对爱、怨恨、羞感等心理现象的现象学分析，表现出对现代性的精神气质与社会制度和伦理道德的特殊关注。舍勒认为，怨恨和羞感是两种不同的精神品质，前者是一种否定性的价值感，后者则是一种肯定性的价值感，两种心理现象在现代社会中价值感上的消长，恰恰反映的是现代伦理意识出现价值颠覆的品质问题。在《道德建构中的怨恨》中，舍勒通过对怨恨意识的现象学考察，讨论了现代伦理意识与基督教伦理意识之间的差别，阐明了现代市民伦理的起源、形成机制和基本原则；在《论害羞与羞感》中，舍勒区分了身体羞感与精神羞涩，并试图通过对羞感的现象学考察，弄清从“爱”向“怨恨”的转化而出现的价值颠覆的原因，并依此完成人心秩序和社会秩序之正当性基础的重新论证。舍勒认为，伦理学源于人的害羞感这种特殊的心理现象，只有面向“羞感”这一心理学和伦理学的基本事件本身，并对羞感给予确切和实证的阐明，伦理学才能在历史和客观的语境中获得对道德起源及其本质的真正认识，并对人自身的生存方式有所把握。

二、羞感的本质及其表现形式

舍勒认为，“羞感”是指人的指向超生物性目的的精神意向在回首自己的身体时，发现自己被束缚在一种深受时空限制的极其贫乏的动物性生存状态的心理情感体验和生存处境。[5]舍勒给予人的羞感以极高的地位，羞感属于人所特有的一种精神意识活动，是人区别于神和动物的标志。神和动物之所以没有害羞意识，主要是因为，羞感的发生必须具备两个条件：身体和精神。这就意味着神和动物不具有羞感，因为前者没有身体，而后者则缺乏精神。动物可能具有与人类相同的诸如畏惧、恐惧、厌恶和虚荣心等感觉，但动物基本上没有羞感。动物缺乏害羞和对羞感的特定表达。而人是介于神与动物之间的特殊存在，他同时具有神性与动物性这两种属性。所以，羞感体验作为一种独特的精神意向是和人的超动物性的思维、观察、意愿、爱等精神体验联系在一起的，而在这些内在感情中，羞感是人性中最高尚和最有价值力量的。

舍勒认为，在任何一个羞感行为的发生中都存在着引发羞感的“原动力”，即“回返自身”。比如，一个非常害羞的女孩子，当她赤身裸体地作为“模特”出现在画家面前，或作为“病人”在医生面前，甚至作为“女主人”在服侍其入浴的仆人面前时，她都不会感到害羞。但当画家不再将她视为“模特”，医生不再将她视为“病人”，仆人不再将她视为“女主人”，即当她感受到她不再作为“普遍的”对象（模特、病人、女主人），而是作为一个“个体”的对象而被给予时，“回返自身”便会发生，害羞这种情感会油然而生。同样的，当一个非常害羞的女子作为“情人”赤身裸体地在自己的爱人面前，却感受到他并未将自己视为一个独一的个体时，“回返自身”也会发生，进而引发羞感。因此，这里存在的本质关联就在于：当人们所体验到的他人注视的目光或者精神意向与自己所预期的意向发生冲突时，羞感的原动力即“回返自身”便会被引发，进而才会有羞感行为发生。

因此，舍勒认为：“在羞感一词的某种意义上，羞感是对我们自己的感觉的一种形式，因此属于自我感觉的范围，这是羞感的实质。”[6]也正是基于这一点，羞感不仅是一种自身感受，而且是一种个体的自我保护性感受。羞感恰恰是针对普遍化领域的对个体及个体价值的一种自身保护感受，如针对画家、医生、仆人对自己注视之目光向“个体化”转移，或者情人对自己注视之目光向“普遍化”转移，“回返自身”以及其后的羞感将阻止这种与自己预期意向相冲突的注视目光的继续，以保护个体自身以及个体的价值。但这并非意味着，羞感仅仅是一种单一的性感受，同样地，羞感也并非是一种单一的社会感受。羞感与社会的关联也并不从属于羞感的本质界定。萨特将羞感的本质界定为：“在他人面前对自我的羞。”[7]因而他人的存在是羞感产生的必要条件，同时也构成了羞感的本质，萨特甚至由羞感分析出发确定他人的无可置疑的存在。而在舍勒这里，“面对自己而羞”与“面对他人而羞”同样原初，羞感的本质与社会或者他人无关，他人的存在甚至出现都不会成为羞感的直接引发动因。羞感始终只与害羞者的个体的自身相关。我们可以原初地“面对他人而羞”，也可以同样原初地“面对自己而羞”，同时我们还可以同样原初地“替”他人害羞。比如，某人讲述一个不太正经的故事，在一群男人之中，它根本不会引发我的羞感，但若有一位年轻姑娘在场则可能相反，即便这位姑娘和讲述者本人并不因之而羞，我也可能感受到强烈的羞感。在这里我的羞感并非产生自同情感或者感受感染，而是切切实实地“替他人而羞”。

一言以蔽之，“羞感的本质一方面是使个体回顾自身，面对一切普遍性东西的领域保护个体自我的必要性的感觉；另一方面，它是一种感觉，在这种感觉中，对于强烈吸引较低级的本能追求的对象，进行价值选择的较高级的意识功能的未定性表现为两种意识等级的对立”[8]。换句话说，羞感始终产生于较高的意识等级与较低的本能意识的碰撞，在羞感中，我们体验到某种观念的“应然”与“实然”的矛盾冲突，或者说是两类不同层级的价值的冲突。

从这种对羞感的本质规定中，可以看出羞感的两种根本不同的形式：一是身体羞感，二是精神羞感。这两种形式的羞感行为不能相互还原。在身体羞感中，构成对立的是指向生命价值的生命之爱与指向适意价值的感性感受的本能冲动这两种意识等级，以及生命价值与感性价值这两类价值。性羞感是最迫切、最强烈的生命羞感，是身体之羞的从属形式与核心，并且始终属于生命感受的层级。羞是性爱的良知，正是通过性爱的羞感，使在欲爱与瞬间的感性情欲之间的冲突隐匿起来，因此性羞感及身体羞感的最根本效能在于抑制性本能冲动、生殖本能冲动，将精神的注意力从较低级的感性价值引向更高级的生命价值，以保护生命价值进而提升生命价值。

而在精神羞感中，构成对立的则是指向精神价值的精神与指向生命价值的生命本能冲动这两种意识等级，以及精神价值与生命价值这两类价值。敬畏是精神羞感的基本种类或形式。因为我们既可有对上帝和世界的敬畏，也可有对我的自我与他人自我的敬畏，所以敬畏这种精神羞感行为属于纯粹心灵感受或精神感受的层级。在此感受中，那无敬畏感者所未见到的东西即事物之奥秘、事物存在之价值深度才被给予我们。恰恰是敬畏才使我们摆脱生命本能冲动而朝向更高的精神价值。

身体羞感是精神性羞涩的先决条件。身体的羞感以感官和生命的本能感觉为前提，因而它普遍存在于人身上或人的发展的任何阶段；而精神羞感则以精神性的个人之存在为前提，因而它不是人的普遍属性，这意味着，并非每个个体或民族在其发展的任何阶段都存在着精神羞感。比如，具有无神论倾向的个人或民族就没有面对神性时的那种精神的、灵魂的羞感。

三、羞感与其他情感的关系

除了对羞感本质和形式的讨论外，舍勒还详细地讨论了羞感与谦卑、尊严感、拘谨、献媚等情感之间的关系。舍勒认为，羞感心理与谦卑感等心理之间存在着深刻的联系。羞感与谦卑都是一种自我感觉，一个没有谦卑感的人是不会有羞感的，尤其是精神羞感。但这并不意味着两者之间没有区别，在羞感中表现出来的是个体对自我的保护姿态，它也许会成为个体对他人无声的请求或祈求；而谦卑则可能使人怀着爱而化入更高的价值并失去自己，比如，基督徒在面对上帝的谦卑中所具有的失去自我的全身心的奉献。需要注意的是，某人在面对权势和地位时所表现出来的趋炎附势姿态，不是谦卑，而是谄媚，这种谄媚可能在外在形式上表现为类似于谦卑的姿态，但二者在精神的向度上有着严格的区别。

对于羞感与尊严感之间的联系，舍勒认为，尊严感可能来源于对尊重、爱和声誉的追求，因而尊严感与人的功名心和虚荣心有联系。但是，如果人把对尊重、爱和声誉的追求当作自己全部生命的外在手段，而不是当作内在目的，或者把手段当作目的本身来追求，那么对尊重、爱和声誉的追求就不是为了实现人格的尊严，而只能导致尊严的丧失。所以，对尊重、爱和声誉的真正追求是与人的精神趋向相关联的，是把实现个体的尊严作为最终目的的，因而，羞感作为一种个体的自我保护感在本质上就是对自我尊严的保护和呵护，是“灵魂的天然罩衣”[9]。羞感分为身体羞感和精神羞感，一个失去了精神羞感的人，一个不再保护和呵护自我生命尊严的人，也会失去身体羞感，尤其是性羞感。由于在日常生活中蔑视任何神圣的东西，失去身体羞感和精神羞感的现代人，在性爱中总是把性器官从人格整体中肢解开来独立关注，因而人们到处滥用“爱情”的字眼，不管是仗于权势、挟于金钱，峙于名声，还是宣泄压抑，都公开蔑视爱情的神圣性，直接把自己当作性欲的对象和工具相互招引。因此，性羞感与身体和精神的羞感以及尊严感之间密切关系的恢复，是赋予男女之间爱情关系神圣性的前提，或者说，人的尊严感实际上最根本地体现在对待家庭及男女爱情关系的态度上，而不是孤立地表现在人的社会地位和名声的拥有上。

羞感与拘谨之间存在着区别。拘谨是羞感的一种人为表达形式，一个人在求职或面对他人时会感到拘谨，在日常生活中拘泥而刻板，这常常被看作是害羞。实际上，拘谨带有羞感的意味，但拘谨这种表达形式已经丧失了羞感，并且不再符合实际的羞感表达的倾向。拘谨的本质就在于故意坚持这种形式，即完成一种象征性的表达行为的形式，但不是以表达行为，而是以有目的的行为，即有意图的行为来完成，结果使行为一再在这种形式之中起作用，而使形式先于活动在现象上成为对象。因此，与其说拘谨是羞感的表达，不如说拘谨是一种有意的自我欺骗，拘谨混淆了羞感与羞感的表达形式，把羞感的表达形式当作羞感本身来坚持。如果说羞感体现为一种肯定性的价值感，那么，拘谨则表现为一种否定性的价值感。羞感是在对更高价值追求中回顾自身时对个体生命的一种呵护，而拘谨则是在他人评价性目光中对自我个体的厌恶和否弃。身体羞感针对的是身体上的优点和美，因而羞涩的发现也是美的发现，这使得羞感具有了审美上的价值深度——爱欲的魅力。所以，羞感肯定的是“我”作为生命个体的独一无二性或自我高贵生命在意识层次的自觉，对生命高贵的意识越自觉，羞感就越强烈；而拘谨则是对“我”身上可能具有的缺点的担忧，是对“我”为什么不像或不如他人的心理反应和对自我真实的掩饰，因而拘谨之人表现出来的不是美和高贵生命意识的自觉，而是缺乏自信时的局促作态。因此，对羞感的肯定本身包含着对拘谨的克服与扬弃。

羞感与献媚也有区别。羞涩是美的，它通过对美的东西的掩饰无意识地指出美的品质的隐秘存在。美的隐秘性使人怀抱敬畏之情，所以，羞感不仅发现美，还表现为对一切美的品质的敬畏之心，敬畏才会使人发现世界的价值深度，反之，没有敬畏心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度。尼采说：美属于女人害羞的特征。舍勒指出：“女人的真正的羞态增强男人的爱，但是抑制本能。正如因为羞涩本身就是高贵生命的特殊表达，它也只能诱使高贵生命趋于爱。”[10]所以，男人对女性的追求程度等同于他爱的程度，只要他在爱，他就绝不能违逆女人的羞涩，他的爱的表达而不是本能的表露，才能通过女性逐渐增强的回应之爱以正当的方式消除羞态。所以，好色之徒感受不到羞涩之美，而只觉得羞态抑制他的情欲，“如果一个女人向他表现出真正强烈的羞态，他就会立刻放弃对她的追求”②。根本而言，这是由于男人对女性的欲求意向指向本能的满足，而缺乏对女性羞涩所表现出的美的深刻敬畏。所以，在个体的羞感中，不仅通过女性显现出美的隐秘品质，而且显现了男女的审美态度。

与此相反，献媚完全在本能的范围之内，在动物身上没有羞感但却存在献媚。舍勒认为：“更高等级的献媚仿佛只是模仿任何痒感的周期性过程，而痒感几乎无异于生命的感觉感受，它可以同样强烈地为其他一切（感官）感觉质和感觉形式及其附属刺激所激发。”[11]抓搔、摩掌性器产生的快感都属于痒感，它们普遍存在于动物和人身上。就人而言，“献媚缺少任何灵魂的和尤其是道德的意义”[12]。女性的献媚是对男人的性兴奋的刺激扩散和满足而实现的一种自然强化行为，它是一种严格符合痒感的增长法则的行为。但是，献媚也可以使自己伪装成羞感，如果献媚过程中做出并不存在的羞涩的模样，献媚就变成诱惑性的，有时使献媚的女性与羞涩的女性难以区分。然而，“献媚不可能唤醒任何一种爱。它只是激起本能，因此不可能呵护个体，而是相反，它危及带有它的个体。可是，如果利用献媚过程来做出并不存在的羞的样子，献媚就变为‘诱惑性的’，也应当受到道德谴责”[13]。但是，献媚与羞感之间的差别是泾渭分明的：献媚没有羞感那种“转回”到自身的自我呵护，献媚的女人的精神注意力也始终明确而清醒地指向对方，但献媚的“诱惑”并非单纯是为了让对方性兴奋，而是在虚假的爱和价值伪装下别有图谋，其外在表现不同于粗俗但近似于轻浮。

四、舍勒羞感理论的普遍意义

作为人类伟大的思想家，舍勒在伦理问题上的思考表现出了非常睿智的洞悉能力。“他对个人的精神、心理和情感的研究被视为现代心理学上一次引人注目的发展。”[14]他敏锐地意识到了西方社会自近代以来全面功利化的工业文明给人们精神生活带来的自身无法克服的道德困境。在这个问题上，当代美国著名伦理学家麦金太尔教授认为，自人类进入现代社会以来，个体不断从社会中扭身而去，社会不再被看作是具有内在“好”的共同体，而是被视为保护一己私利的外在屏障。人们在兴高采烈地废除了封建等级制度和挣脱了为现代社会所认为是迷信的神学束缚的同时，却发现逐渐“丧失了由社会身份和把人生视为被安排好的朝向既定目标的观点所提供的那些传统的规定”[15]。所以，在伦理学的知识形态和评价系统上，出现了以“功利”和“规范”取代了“目的”和“德性”的话语霸权，由此，德性伦理的存在意义和社会价值被消解而越来越退居道德生活的边缘。

马克斯·舍勒并没有表现出如同麦金太尔对现代西方道德生活无序状态的严厉批判态度。他从哲学人类学的知识视野出发，运用现象学哲学的方法考察分析了现代性的本质和特征，对现代社会道德秩序和伦理生活表现出了极大的价值关切。在他看来，现代性不仅仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本理念及其形式的转变，不仅仅是所有知识事务的转变，从根本上来说是人本身的转变，是人的身体、欲望、心灵和精神的内在构造本身的转变。“它不仅是在其实际的存在中的变化，而且是一种在其判断标准中发生的变化。”[16]在舍勒看来：“现代体验结构转型表现为工商精神气质战胜并取代了神学——形而上学的精神气质，在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。”[17]这一变化在人的情感中的表现就是，人的羞感逐渐从以往个体在面对普遍性时对个体自我呵护的地位逐渐地衰退，这一变化绝不是社会文明进步的结果，毋宁说是人类退化的一种心灵标志。这种衰退的结果是，从人类的情感世界来说，世界不再是温暖的、有机的“家园”，而是变成了冷静计算和工作进取的对象；世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和加工的对象。现代社会正在衰减的羞感使一切身体和精神的情感关系都带上了冷静计算的功利主义特征，从而也使整个道德具有了功利主义性质。

舍勒从人的羞感角度对于现代西方社会道德问题的批判省察，具有高瞻远瞩的意义。“在一定程度上，这些见解洞悉到了人类伦理情感和心态的精神本质。”[18]麦金太尔对于当代新自由主义权利伦理对人的德性的遮蔽的批评态度，早已经被舍勒所言中。舍勒认为，如果没有爱的传动，没有化入对方的心灵融合，任何委身行为都是压迫良心的罪过。而价值的颠覆和羞感的衰减使所有直接的生活共同体都以一个工于计算的获益者的社会为基础，“思想变成了计算”，身体变成了物体世界普遍机制的一个部分，一切生命价值都有在道德、法律上服从利益和机械的倾向。“一旦正当和正义原则被确立，它们就可以像在别的理论中一样用来确定道德德性。德性是由一种较高层次的欲望（在这种情况里就是一种按相应的道德原则行动的欲望）调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质和性格。”[19]羞感的缺失使人的精神意向不再具有那种“转回自我”的感觉，我们不再“回转自我”用精神的目光关照自我个体，既不替自己也不再替别人害羞，因而也失却了对自我生命的保护感；我们的时代把对尊重、爱和声誉当作外在手段而不是当作内在目的来追求，这不是为了实现人格的尊严，而只能导致尊严的丧失，因为人在把尊重、爱和声誉当作外在物质财富一样去追逐时正在变得寡廉鲜耻；而敬畏之心的丧失，使我们难以发现世界的价值维度，只满足于世界价值的表层维度。

诚然，舍勒运用现象学哲学方法，从人的羞感出发所得出的现代西方社会人们伦理精神变化的结论，它的合理性还需要进一步检讨。但至少他从羞感出发来思考复杂的社会伦理问题的这一思维方式是我们需要认真地加以审视的。从个体说，道德生活是一个道德认知、道德选择、道德行为、道德判断的综合统一，而不单单是一种情感的表达，更不用说社会的道德秩序和伦理气质问题了。今天，我们正在现代化的道路上迅猛前进，我们的社会制度、经济结构和文化制度正处于急剧地转型之中，这种全方位的转型正在改变着广大民众的生活态度、价值观念、思维方式和行为方式。现代化不仅仅是一种制度方式，而且是一种文化生存样态，现代化从某种程度可以说就是工业化。舍勒的羞感理论是对西方社会自启蒙运动以来的工业化的背景下人们伦理精神和气质的变迁、价值观念的再生和重生的一种理性考察，也许我们不能完全接受他从中得出的结论。但是，不论我们愿不愿意承认，西方社会在现代化进程中出现的问题我们正在遇到或者即将遇到，这是历史的必然趋势。舍勒从现象学哲学思考问题的这种方式，从一定意义上来说，已经超越了特定民族的意识形态和传统的思维方式，他所得出的结论或许具有超越时空的普遍意义。

[1]本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“西方德性伦理批判”（编号12YJC20011）、杭州市社科规划项目“现代性视域中的西方德性伦理传统批判”（编号C11ZX03）研究成果。

[2]胡祎赟（1978—），男，甘肃天水人，哲学博士，杭州师范大学讲师，主要从事伦理学研究。

[3]［德］胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第6页。

[4]［德］斯皮格伯格：《现象学运动》，王炳文译，商务印书馆1995年版，第964页。

[5]［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第353页。

[6]［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，刘小枫等译，上海三联书店1999年版，第544页。

[7]［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第293页。

[8]［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，刘小枫等译，上海三联书店1999年版，第557页。

[9]［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，刘小枫等译，上海三联书店1999年版，第553页。

[10]② ［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，刘小枫等译，上海三联书店1999年版，第571页。

[11]［德］舍勒：《舍勒选集》上卷，刘小枫等译，上海三联书店1999年版，第572—573页。

[12]同上，第574页。

[13]同上，第574页。

[14]万俊人：《现代西方伦理学史》下卷，北京大学出版社1992年版，第39页。

[15]［美］麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第45页。

[16]［德］舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第207页。

[17]刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第16—17页。

[18]万俊人：《现代西方伦理学史》下卷，北京大学出版社1992年版，第60页。

[19]［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2001年版，第190页。