心的文化中的民主精神

（三）心的文化中的民主精神

跟牟宗三、唐君毅等其他现代新儒家一样，徐复观对民主政治有着崇高的向往和坚定不移的信念。但是，在其思想理论的基本理路上，徐复观与牟、唐等人又有着很大的不同，这就是他反对走形而上的路子。在对中国文化和西方文化的比较研究上，徐复观主要是从思想史而非哲学史的角度进行的。他理论的特点是：针对现在探讨过去，针对现实探讨理论。因而其思想具有较强的批判性和现实性。但这一特点仅是与熊、牟、唐等人相比较而言的，作为现代新儒家中具有代表性的一员，他的思想并没有完全摆脱理想主义的色彩，尤其在关于儒家德性与现代民主的关系上，其道德理想主义色彩依然浓厚。

徐复观对梁漱溟关于中西文化是两种不同路向的文化这一观点基本上是接受的。他说：“我认为中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。”⁽⁶³⁾但与梁氏认为中西文化在基本点上难以接洽不同，徐氏则认为：“无论文明、文化，都是人造出来的，人在本质上没有分别，故文化在本质上没有分别。”⁽⁶⁴⁾与中西文化在本质上无区别的观点相对应，徐又认为在文化的价值方面无古今之别。他说：“人生的价值，是在历史中启发出来，并且是由历史来测定的。当我们谈到价值的问题，我们常要回顾到历史中间来测定这个价值的问题。”⁽⁶⁵⁾“所以谈到文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。分别在什么地方呢？只是在实践时有轻重缓急之不同，及表现形式之各异。”⁽⁶⁶⁾

在徐看来，中西文化上的同与异类似人之间的同与异，人后天的性格尽管千差万别，但人的先天理性能力是基本相同的。人类理性是文化之源，各种不同的文化形态是文化之流，只要文化之源存在，就有可能产生各种文化之流，所以文化在本质上没有中西之别，在价值层面则没有古今之别。这一观点与牟宗三的道德形而上学有着异曲同工之妙，它只是没有采取牟宗三的道德本体形式。按照这一观点，民主是西方的但也可以产生于中国，民主是现代的但也与古代文化相通。

中国传统（儒家）文化与西方传统文化在本质上相同，其不同在于形态上：西方文化以自然为中心，其动机是“好奇”，中国文化以人为中心，其动机是“忧患”；西方文化重在求得自然知识，中国文化重在求得人生价值。人生价值根源于人的心，因此中国文化是“心的文化”。中国文化中的这颗心既不是唯心主义的形而上的心，也不是唯物主义的形而下的心，而是“形而中者谓之心”⁽⁶⁷⁾。这颗形而中的心“是价值的根源，心是道德、艺术之主体，但‘主体’不是‘主观’。……心之为价值根源，须在克服主观性之后才能成立。此时，客观的事物，不致被主观的成见与私欲所歪曲，才能以它本来面貌，进入人的心中，客观才真正与心作纯一不二的结合，以作与客观相符应的判断。可以说，人的价值主体呈现时，才能使客观的事物，站到自己应有的地位，得到真正的价值。”⁽⁶⁸⁾这颗心克服了私欲与成见因而是颗道德的心，这颗心具有认识客观事物的能力（实践中的认识）因而是颗理智的心。对于这颗心，“就不约而同的总倾向来说，不管生活条件如何，总是‘人同此心，心同此理’的”⁽⁶⁹⁾。对于中国心的文化的特点，徐归纳为以下六点：

一、心是由修养工夫呈现出来的，不是由推理获得的形而上的命题。

二、心的作用是实践的，它主宰其他生理作用又离不开其他生理作用。

三、心的文化是现实的文化，由心而生的理想必合于现实的生活之中，因而心的文化走的是中庸之道。

四、人心（即仁心）是普遍的，因此心的文化是现成的、大众的和社会化的文化。

五、人心是自足的、内在的、独立的，不需要外在的追求和斗争，因此心的文化是和平的文化。

六、心的文化是工夫、体验和实践的文化，但心的文化不否定思辨的意义；二者的关系是，思辨必须以心的文化中的三项内容为前提⁽⁷⁰⁾。

从上述六点可以看出，徐对中国儒家文化的阐释与牟宗三、唐君毅基本一致，综合起来用他本人的话说儒家是“道德性的人文主义”⁽⁷¹⁾。但与牟氏不同，他在言辞之间极力避免将其理论形而上学化。但他所没有意识到的是，当他宣称人心（即仁心）是普遍的、自足、超越的时候，这颗心已经是颗本体的心了。他试图将儒家的“仁心”解释成介于经验与超验之间（“形而中者谓之心”），但他最终还是没有摆脱其超验性色彩。通观徐的思想，徘徊于经验与超验、理想主义与现实主义之间，是其理论的一大特点。究其原因，乃在于他（以及整个现代新儒家）没有从根本上超越以孟子性善论为基础的宋明心性论，也即在于他没有从根本上摆脱“内圣外王”套路所必然遇到的困境。

现代新儒家最关心的问题是“返本开新”，那么徐复观是如何看待儒家文化即“心的文化”与科学、民主的关系的呢？就与科学的关系而言，徐承认“儒家系从仁性、道德性方面去阐发人性的”⁽⁷²⁾，“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方的智，有其基本性格上之区别。”⁽⁷³⁾从这一方面而言，儒家心的文化是不能成就科学的。但是，从另一方面而言，“儒家的精神，其所以不同于宗教，因为他本是要道德不离开物与事，落在物与事上面，从物与事上面来完成人格的。”⁽⁷⁴⁾这即是儒家精神由“尽人之性”向“尽物之性”转化。从这一方面看，儒家精神与科学、仁性与知性是不相背离的，因为科学、知性可以满足儒家道德实践“博施济众”的要求。而且，由儒家仁性之获得的知性比起西方之为知性而知性、为科学而科学来有其优势，因为仁性“将只是勉励大家以仁心来提斯科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。”⁽⁷⁵⁾由此，徐指出，“西方文化，因其成就了知性，并且保持了知性，所以西方文化今日的转进，是要‘摄智归仁’，以仁来衡断智的成就，运用智的成就。中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学，自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言可以终身行之’的文化。只需有此一觉，只要有此一提斯，则仁性恰如春风之鼓舞万物，但并不占万物生育之位置。所以在仁性之全的自觉下，是会鼓舞知性之发展的。不然，便是麻木不仁。”⁽⁷⁶⁾这一观点与牟宗三的由德性坎陷知性是一致的，只是没有像牟那样上升到体用关系来说明。

就民主方面而言，心的文化中包含了超越于西方民主的民主精神。在徐复观看来，西方民主是建立在个人权利相争之上的，这种个人权利之争是靠外在的法律规范来达到不争的目的，是靠外在的法律来规范而由个体之私达成集体之公的，因此它与法治是不可分离的。但是，这种民主因其动力是外在的，其所达成的结果是不自觉的，所以是不稳固的。西方民主政治的这一不足正可由儒家的德治精神来弥补。“德治的基本用心，是要从每一个人的内在之德去融合彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起，或者维系在一起。权力的压缚固然要不得，即法律的维系，纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系，要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性终得不到自由的发展。德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。”⁽⁷⁷⁾所以民主政治“今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生根，才能发挥其最高的价值。”⁽⁷⁸⁾

徐的上述观点旨在用儒家的德治之长补救西方法治民主之短，从而建立一种超功利的民主政治。他说：“西方民主政治根源于功利主义，儒家的民主政治不是反功利主义型民主政治，而是超功利主义型，奠基于仁的基础上；使得近代的民主政治更加强化，来解决制度上不能解决的问题。”⁽⁷⁹⁾这与前文所述唐君毅的民主观是一致的。

徐复观不仅从儒家的道德理想主义对西方法治民主的补救与超越的角度来说明儒家与民主的积极关系，而且他还从另一角度来说明儒家思想与西方民主的相通、相融性，此即“儒家在修己与治人上的区别”。他说：“孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同于修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值的。治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上；其他价值，必附丽于此一价值而始有其价值。”⁽⁸⁰⁾修己与治人的关系即是内圣与外王的关系，修己的目标是内圣，治人的目标是外王，修己而达到的内圣的程度越高，治人上达到的外王程度就会越高。“惟修己以超越于自己的自然生命底好恶之上，才能达到成就人民好恶的治人的目的；在这种地方，修己与治人有其必然地关联。”⁽⁸¹⁾徐复观认为，儒家精神中这种修己与治人的关联与区分有着重大的意义：“儒家不仅在要求统治者以人民之好恶为好恶的政治思想上，是育涵着深深的民主政治精神；并且修己与治人的标准的划分，实可为今日民主政治尚无基础的地方解决一种理论上的纠结，使集权与民主，不致两相混淆。”⁽⁸²⁾因为，若以修己的标准去治人，则必然导致宋明儒家以理杀人似的悲剧，这也会成为集权专制的基础。所以二者是“合则两伤”。

这里徐复观展示给我们的是另一幅民主画面，是一幅理想主义与经验主义的合图：对于统治者是基于理想主义，对于被统治者是基于经验主义的。且不说这种政治理想其现实的可能性有多大，单从理论上分析也存在着颇多疑点：如果从经验主义即功利主义角度而言，统治者以牺牲自己欲望来满足人民的欲望，等于说统治者自愿作为手段而把人民作为目的。如果从道德理想主义的角度而言，统治者通过克制自己的欲望来满足人民的欲望，即是说社会存在着作为统治者的“君子”阶层，同时存在着作为人民的“小人”阶层。前者导致一种权利上的不平等，后者则导致一种道德上的不平等。这便与作为民主政治基础信条的“人生而平等”的精神相背离了。所以，不管这一理论其理想形态多么完美，其出最高归宿仍旧超越不了“民本”主义的人治政治。

徐氏民主观上的这种矛盾性源于他一方面深刻认识到了现代民主政治的经验主义基础，另一方面又站在文化本位主义的角度看待儒家思想。从文化本位主义的立场上，他（和其他现代新儒家人物）必然夸大儒家道德理想主义对政治的积极意义，而对其消极意义重视不够。以这样一种眼光看待儒家，孝道和家族主义也成了可以开拓民主道路的原动力了⁽⁸³⁾。