从道德的主体自由到政治的主体自由

（一）从道德的主体自由到政治的主体自由

1.道德主体的自由

牟宗三的自由观深受康德和黑格尔自由思想的影响和启发，但最终是将二者收摄到他所谓的儒家的道德形而上学中去。

前文我们已经揭示，康德的自由观是一种道义论的自由观。他从人道主义立场出发，主张人在什么时候都应该是目的而不是手段。要实现这一人的“目的王国”，每一个人必须时时遵循这样一条绝对的道德命令：除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应该行动⁽⁵⁵⁾。而这种人为自己立法（道德自律）的前提是“意志自由”。但是意志何以是自由的？人何以对道德律感兴趣？德性和幸福何以统一起来？康德对这些问题无法回答，最后只得对“意志自由”“灵魂不朽”和“上帝存有”进行“悬设”。在康德那里未能解决的这些问题，在黑格尔那里得到了完满的解决。黑格尔实际将康德的“意志”“灵魂”和“上帝”全都收归到他的“精神”这一概念中去。“精神”是什么？他说：“‘精神’，就是那位指导者的理性的和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者。”⁽⁵⁶⁾精神是意志，是理性的意志。在黑格尔的哲学里，精神、理性、意志往往是在同一层次上实用的概念。黑格尔说：“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”“一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限权力，就是说，‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的无限内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质；它不像有限的行动那样，它并不需要求助于外来的素质，也不需要它活动的对象。它供给它自己的营养食物，它便是它自己的工作对象。”⁽⁵⁷⁾一句话，理性或精神是大全，是绝对自足的和永恒不朽的。精神是自足的，因此是自由的，所以黑格尔说：“‘物质’的实体是在它的自身之外，‘精神’却是依靠自身的存在，这就是‘自由’。”“‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’”，“‘自由’是‘精神’的唯一的真理”。⁽⁵⁸⁾精神是“人之所以为人的本质”⁽⁵⁹⁾，精神是自由的，所以人的本质也是自由的。到这里在康德那里无法解决的意志自由问题就得到解决了。黑格尔说：“关于意志的自由，最好通过同物理的自然界的比较，来加以说明。可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。有意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”⁽⁶⁰⁾在黑格尔这里，问意志自由是何以可能，就如同问物体是何以有重量一样，是完全多余的。自由与意志是统一的，自由即是意志，意志即是自由，二者不可相分。

上述黑格尔对康德问题的解决，牟宗三是十分赞赏的。在《心体与性体》中，牟宗三在评述完了康德的道德形而上学理论之后，引了一段谬勒关于康德之后德国哲学经费希特、谢林到黑格尔发展状况的评述。随后牟氏写道：“我们从这简述中，很可以看出德国康德后理想主义底发展是向打通那一层隔而期完成‘道德的形上学’这方向趋。关键是在由‘自由’所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性（这本性就是正宗儒家所说的‘性’之意义）。说‘实有’，这就是最高的实有，宋、明儒之大宗所谓道性体、心体、神体、仁体、诚体等；说精神，这就是最真实最内在的精神。这样，意志自由与上帝存在不再是并列的两个设准，像在康德本人那样，而是打成一片而在‘展现’中呈现。”⁽⁶¹⁾在牟氏看来，康德之后德国的唯心主义哲学里所谓主体性中的神性、无限和绝对，正是儒家那既是道德的又是本体宇宙论的、既是人性的又是天地之性的性体和心体。不管儒家的心性之学与德国的同一哲学在“气氛上、情味上、词语上、思辨入路与方式上”具有怎样的不同，“然而这不碍于其基本义理最后方向之属于同一类型”⁽⁶²⁾。

但是德国古典唯心主义哲学毕竟是客观唯心主义，绝对精神内化为人的精神必须经过一个人的认识过程，因此在他们那里人的精神的自由与其说是意志自由不如说是认识上的自由，即人的理性对宇宙理性（客观必然性）认识后获得的自由。所以，牟宗三认为，“德国‘理想主义’传统底哲学思辨并没有达到儒家那种具体清澈恻怛的温润平实圆熟之境”。⁽⁶³⁾所以，只有中国儒家才真正握住了作为人类理性“拱心石”的自由，“而宋、明儒之大宗则是盛弘这拱心石而充其极而达圆熟之境者”⁽⁶⁴⁾。

牟宗三的自由观是建立在宋明儒学的心性学之上的自由观，在他看来，人类自由的整个根基是“道德的心”，或叫“仁心”“怵惕恻隐之心”。人的自由首先是这颗“道德的心”的自由即道德的自由，由道德的自由既而开出政治的自由和认知的自由（作为对必然认识的自由）。

根据牟氏所谓儒家道德形上学之“三义”⁽⁶⁵⁾，相应的道德的自由也有三层。首先是作为人的“存在之理”的意志自由。牟氏说，“实则唯是心之自主、自律、自决、自定方向方真正是道德”⁽⁶⁶⁾，在这个意义上，心的自由即是道德，或反过来，道德即是心的自由。这是通常意义上道德的自由，也是在牟氏看来康德所讲的“意志自由”，用佛教语言说就是“截断众流”的自由。第二层是道德的心作为宇宙本体（不单单是人的本体）的自由。人性即是天性，人道即是天道，因此“仁心”的自由也是宇宙生生不息、生化万物的自由。“润泽神通，全副是大化善的流行，本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，可称彰显于道德之极成”⁽⁶⁷⁾。这层自由如黑格尔所谓“绝对精神”或“绝对理性”的自由，用佛教话说就是“涵盖乾坤”的自由。第三层是西方哲学所根本不曾有的自由，此即是“尽性”的自由。“逆觉体证——智的直觉。纯是本心仁体自身之明觉活动，愈证其自己，因而亦愈有力。”⁽⁶⁸⁾人愈是作践仁尽性的工夫，道德的心愈是能在实践中“朗现”出来，“仁心”之境界愈是得到提高，道德之心的自由度愈是得以提高。于是，智的直觉就在这种逆觉体证的工夫中不断拓展人的道德境界，最后使之达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗”⁽⁶⁹⁾的境地。

总之，牟氏的道德自由是既具有天道本体的超越义，又具有心性本体的内在义，是即内在即超越、即超越即内在的自由。它是仁心的灵觉妙用，既自主自律，又绝对无限，是第一义的自由，其他的自由皆可由它开出。

2.从道德的主体自由到政治的主体自由

黑格尔认为，意志的本质是自由的，但是自由在意志的初始阶段只是潜在的、可能的，只有在依次经过了三个环节的发展（过渡）后，意志自由才变为现实的。这三个环节依次是：意志从无规定性到抽象的规定性、从抽象的规定性到具体（特殊）的规定性、从特殊的规定性到普遍的规定性。用通俗的话来说，第一环节是意志从无希求到有希求，第二环节是“我不光希求而已，而且希求某物”⁽⁷⁰⁾，第三环节是意志既希求又不希求，即既希求又不断超越既定的希求。在这第三环节上意志方是真正自由的。“所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。”⁽⁷¹⁾处在第一、二环节的意志自由，黑格尔又称之为“自在的自由”，处于第三环节意志的自由，黑格尔又称之为“自为的自由”。自在的自由是自由但又不是自由，或者说它仅是潜在的可能的自由，不是真实的自由。自为的自由，是意志“以自由为对象，它就是自由。”⁽⁷²⁾

意志发展的过程也体现在世界历史的发展过程中。“世界历史表现原则发展的阶程，那个原则的内容就是‘自由’的意识。”意志的发展依次经历了三个环节，世界历史也就对应地经历了三个阶段：“第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中，……第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然’的第一次分离是片面的、不完全的，……第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”⁽⁷³⁾自由的普遍形式就是法，或者说法就是自由普遍化和客观化结果，而法的实现形式则是国家，所以精神的这第三个阶段的体现就是国家的产生（包括家庭、市民社会和国家）。法律和国家的产生标志着主体（意志）自由转化成了客观自由，这种客观自由当然是包含主体自由的客观自由，或者说，国家和法律就是主体自由与客观自由的统一。

但是，黑格尔认为，世界历史的这三个发展阶段不是同时在世界各地区依次进行的，而是分开地体现在世界的不同地区：东方（中国和印度）、希腊和罗马、西方（以日耳曼为代表）。“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。”⁽⁷⁴⁾“东方从古到今知道只有‘一个人’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”⁽⁷⁵⁾黑格尔之谓中国人不自由，是说中国人没有主观自由。主观自由（又被称为主体自由）是和客观自由（又被称为实体自由）相对应的。客观自由是就自由的普遍形式而言，它就是法律、伦理、习惯风俗等普遍的行为规范。主观自由就是意志的自由，但不是盲目的意志自由，而是具有主观的、独立的、反省的、意识的、意志的自由。在黑格尔看来，在中国只有那种“统一的、没有反省的习惯和风俗”⁽⁷⁶⁾，但“无从发现‘主观性’的因素；这种主观性就是个人意志的自己反省和‘实体’（就是消灭个人意志的权力）成为对峙；也就是明白认识那种权力是和它自己的主要存在为一体，并且知道它自己在那权力里面是自由的。”⁽⁷⁷⁾这就是说，中国人只知道遵循那没有反省的习惯和风俗，因而只有那种消极纯粹的（没有包含主观性在内的）客观（实体、合理）自由，但由于中国人没有从权力中独立出来而具有自我反省的意识，从而也意识不到人的精神的自由本质，所以没有真正的自由即主体的自由。

对于黑氏之所谓东方是世界历史的起点西方是终点，牟宗三完全持否定的态度。牟氏认为，世界各民族在开始时齐头并列，“亦必在精神表现之方式上，生活之原理上，有一共同纲领，……是以在其发展途程与未来中，亦必有息息相通之大和谐。”只是各民族会因为种种原因而在发展上或迟或速，但走在前面的“未必合理，未必是福”，暂时落后的民族可能会吸取先进的经验和教训而“表现其再进一步之原则”，所以“世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点”⁽⁷⁸⁾。

黑氏之所以认定中国只是世界历史之起点而不是终点，乃在于他认为中国没有主体自由，因而不可能产生出集主观自由与客观自由于一体的国家。牟氏之反对黑氏的这一观点，乃在于他认为中国所缺乏的只是政治的主体自由和思想的主体自由，但中国仍有自己的主体自由——道德的主体自由和艺术的主体自由。他说，中国“这个大帝国，在以往，是并未以‘国家’的姿态而出现；而系属于‘大实体’的一切命令及法律实亦不是西方或近代所谓法律。所以人们常说，中国不是一个国家单位，而是一个文化单位。其大帝国之组织实不是一个‘国家’，而是一个‘天下’。”⁽⁷⁹⁾因此，从国家政治法律角度讲，中国古代确实没有黑氏所谓的主体自由。但是，人的主体自由是否仅仅体现在国家政治法律一面呢？牟氏的回答是否定的。

中国文化是心性文化，“你可以在此尽情尽理，尽才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。……在此‘尽’上，各个体取得了反省的自觉，表现了‘主体自由’，而成就其为‘独体’。主体的自由表现了一个‘对反’。此对反不是因缘于集团之对立。而是即在各个体之自身。”⁽⁸⁰⁾“在此一‘尽’中，精神之主体的意义，客观的意义，绝对的意义，合而为一，一起呈现，而其为‘客观’之真实而落实的根据则在‘道’（绝对），不在国家政治。”⁽⁸¹⁾中国儒家之心性学讲尽心尽性，此心此性即是人道天道，主体自我之尽心尽性，即如黑格尔所谓精神对精神、意志对意志的反省。在此反省中，人呈现为一道德的个体，并在其中这一个体又呈现为一个超越的自我与经验的自我的对立。在牟氏看来，中国古人的主体性就是这样挺立的。

根据所“尽”的内容不同，中国古人的主体性遂表现为两种：由尽心、尽性、尽理、尽伦、尽制所表现出来的是人的“道德的主体自由”；由尽情、尽才、尽气所表现出来的是“艺术的主体自由”。由于对外没有“对反”的形式，两种“尽”的方式都是综合的，所以前者是“综合的尽理精神”所表现，后者是“综合的尽气精神”所表现。由于这种综合的尽理和尽气精神的制约，中国古代的主体自由就只能是道德的和艺术的主体自由，而成就不出政治法律的主体自由。而西方的主体精神是“分解的尽理精神”，由此种精神成就的是知性主体和政治法律的主体，相应的所表现出来的自由是“思想的主体自由”和“政治的主体自由”。

那么，从中国的“综合的尽理精神”中能否成就出知性主体和政治法律的主体，从而展现为“思想的主体自由”和“政治的主体自由”呢？在牟宗三看来，“工夫经历，首先通过反省自觉而显出破裂，乃是‘精神透露’之本质的关键。当其与自然浑一之时，‘精神’是不能凸出的，而是潜伏的。故通过反省自觉而显之破裂是精神凸出之本质。如果此种破裂，由道德的自觉而来，则必显示精神主体为一道德的主体，为一内在道德性，因而其所成者则为道德的‘主体之自由’：精神从其为潜伏之实体状态中彰著而为‘主体的自由’，精神成其为精神。如果吾人了解此步破裂之本质性、法则性、及其成果性，则顿时即可知：此步破裂是仁且智的道德主体之树立，是精神主体之向上升，由此而建体立极，当下即通于绝对，证实‘绝对实在’亦为精神的，因而亦可说即是证实一绝对精神。然而上升，不能不下降。仁且智的精神主体不只要上升为道德的，其由破裂而显之‘自然’不只是为道德主体所要克服而转化之自然，而且亦要成为理解所对之自然，而仁且智的精神主体亦须从其上升而为道德的主体下降凝聚而为一‘知性主体’，即思想主体。此步破裂是‘精神转为理解’之本质，其成果为科学。精神（心）之‘智性’不能永远吞没隶属于道德意志中而不彰著，亦不能永远浑化于仁心中而为直觉的。智要充分完成其为智，则不能不凝聚而为理解。否则，便是未取得其彰著而客观之地位，便是未能尽其用。同时，仁且智的‘道德的精神主体’亦不能永远是个人的，道德的。若只如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去。不能通出去，精神即停滞于孤明而为非精神，而为不明。所以它必须要披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰显其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。客观化其自己，即须披露于国家政治及法律。依此，国家政治及法律即是精神之客观化，而为客观精神。精神必须客观化，吾人始有国家政治一面之‘主体自由’。”⁽⁸²⁾

中国仁且智的道德主体（心体与性体）在宋明儒家那里证实为“绝对精神”。在黑格尔那里，“‘精神’的主要本质便是活动”⁽⁸³⁾，在现代新儒家这里“绝对精神”（心体与性体）也是生生不息、创生万物的。“绝对精神”既然能上生而为道德的主体，也必然能下降凝聚而为知性主体、思想主体，从而展现为思想的主体自由。同时，这一绝对精神从其“自足”、“万有”性出发，也必然在社会历史领域尽其所用，故必能客观化自己为国家与法律，从而展现为政治的主体自由。这也是从佛教哲学的角度而言的“一心开二门”：道德的主体即是“真如门”，知性主体和法律政治主体则是“生灭门”。对照我们上节所讲的三种自由，牟氏此处的“一心开二门”，即是由道德的主体同时开出认知的主体和政治法律的主体，从而实现认知的自由和政治的自由。