历史演绎及逻辑线索

二、历史演绎及逻辑线索

儒家的“协变”之论，贯穿于先秦儒家直至现代新儒家的思想之中，本文仅从几位儒学史上的集大成者来透视其协变之论。实质上儒家的源头经典文献《易经》中即有“与时相偕”的理念，易理强调在此基础上达致“周流六虚(上、下、左、右、内、外)”“唯变所适”的境界。成中英对易理的融合与转化功能颇有认识，他指出：“《易经》中所说‘土生金’、‘金生水’的‘生’，便是一种转化作用……首先，应了解不同功能间的差异……其次，在差异中找出阴阳、动静、刚柔关系，一旦能够如此，便可了解差异间相辅相成、相生相克的关系，进而加以运用;为了整合协调，自然是取差异中相生相成的关系，避免相克之处，转负面关系为正面关系，而产生阴阳互补、刚柔并济的作用，使组织呈现动态平衡状态。”^[6]注意!这里成中英先生已关注到易理中的“整合协调”及“动态平衡状态”了。另须指出的是，所谓“与时相偕”之“偕”，既有“同”、“俱”之意，亦有“协调”、“和谐”之意。故《易经》中“与时相偕”，既有“偕”于宇宙自然界的“时”变之意，亦有以人相协于社会、历史变化之理。自然界的“时”变是自然而然的，人须相协(谐)于其中，此即“天—人”关系架构的深意所在;而社会之变、历史之变更须有人之“协”。两种“时”变均有“常道”，然在社会历史进化的复杂程度加大时常会偏离常道，故须人来“协”之以新“理”，以达到真正的“中和”境界，这是后儒看重的协变观的更深一层的内涵。理即常道，故儒家坚持在不违背常道之基础上而“与时偕行”。这里充分透显出儒家的协变思想不仅体现为一种天人之学，更体现为与社会历史运行相关的通变之学。“与时俱进”，即基于《易经》的“与时偕行”。

“与时偕行”与“协和万邦”俨然构成了一个历时与共时(历史运行与国家社会)的逻辑构架。“协和万邦”的说法，出自儒家的早期文献《尚书》，其基本意义已肇端大同社会。《尚书·尧典》说：“克明俊德，以亲九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这是一幅整个人类社会的协调场景。《尚书·尧典》也有“协时”的观念：“协时，月，正日;同律、度、量、衡。”这是要用历书与自然界的“时”变相合。不仅如此，天神地祇也要与人类社会谐合。《尚书·尧典》又说：“八音克谐，无相夺伦;神人以和。”神人谐合当在人类社会和谐之基础上，故《尚书·洪范》中已有“相协”概念的出现：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”中国古代，天(神)意乃人力所可转化，人只要修德以自求多福，神则可能助人。此纯为人神相协之论。以往的儒家思想研究，从未重视过“相协”这一概念的思想价值，其实它的出现对儒家来说是极其重要的，我们只要看看《春秋左传·昭公二十有五年》中所说“协于天地之性，是以长久”，且将其与《易经》“与时偕行”及《尚书》的“协时”观统一起来，便能透悟易理中希冀以人与人、人与社会、人与天的和谐常态，达致“长久”之道的思维取向：协(谐)而能久(远)。易学的根本精神即在恒久之道，而其义理精髓则在以自强不息的主体承载而“持中”协变。

孔子承继了诗、书、易中的协调、通变观，而其逻辑重点已然置于道德伦理之上。礼乐成了人类社会演进中最重要的协变因素：礼别异，乐合同。《乐记》说致乐可以“治心”，致礼可以“治躬”。可见礼，不仅使人各守其分，且互相尊重;乐，不仅直接调节人的内在心性，且使社会融洽。礼乐乃实现社会群体的和谐之道。然而面对“礼崩乐坏”的社会，孔子终于以新的思维建构了他的“仁”学，这实在是一桩时代的壮举。著名考古学家李济在为美国《柯里尔百科全书》撰写“古代中国文明”条目时，对孔子的“仁”这样评价道：“这个字眼象征着人与人之间相协的理想关系。”^[7]李济已然注意到仁在伦理关系上的“相协”内涵。而钱穆先生更关注到孔子的本意是仁内礼外，相协统一的。他颇有见地地指出：“孔子生平，只讲得一个道理，即仁与智交融，仁与礼相协的道理。”^[8]我们此处要强调的是，孔子已清醒地意识到，周礼那套十分繁琐的标示血缘关系和等级差别的仪节规范和典章制度，必须注入新的精神。《左传》关于礼之仪与礼之质的争议，就反映了当时礼的僵化之流弊。而孔子正是从已经僵化的形式后面，挖掘出一具有真正内在精神意义的相协原则——仁。因而孔子仁学，既有对旧有文明之继承，更应视作他自己独有的创建，是在继承周代文明基础上对当时理想文明的一个新的构想。孔子把属于特定历史阶段之外在形式的典仪制度扬弃，提炼出仁的概念，使之由一种外在的社会制度转换为一种指导社会和个人间相协之政治运作机制的基本价值原则。本文前面提到哈耶克的说法，即面对变化无常的社会环境，需要有一抽象的原则加以协调。而孔子的“仁”不仅是一原则，且可扩展为一套可行的道德行为体系，可见孔子的高明。深究仁、礼的协调功能，它体现了人与人之间真正的相敬、相通，由相敬而更导致相通。这是一种文明社会的进步标志。一个进步社会的个人素养，首先体现在自尊而尊人之前提上，这是扩展人与人、人与社会交往的必备条件。孔子提出，人如果不仁，怎么可能达到礼呢?“人而不仁，如礼何?”仁在，即礼在。孔子所提出的“仁”，确实为周公之礼画龙点睛。在礼与仁的逻辑关系中，礼应是表达仁的恰当形式。仁又是要通过礼才能得到合适的表达，才更合理。如果拘守仪节，形成礼教，并且只重形式，就必将使礼越来越成为人们思维与认识的桎梏，逐渐失去仁—礼间本有的“德化”协变功能。其实，“德化”的功能实现还要靠“义”之“协”，孟子在这点上发挥尤深。在孟子看来，义与仁的不同，就在“仁，内也，非外也;义，外也，非内也”的基本特性。义(宜)的调节性，在某种程度上决定着社会成员对礼的遵循。孟子的“仁—义”基本构架(后儒之学大都是对这一构架的解释、细化与充实)，决定了儒学二千多年的发展路向并保证了儒家道德体系不断发挥其社会调谐的功能。这应是我们今日正确看待儒学道德体系的一个切入点。

汉代集大成者当为大儒董仲舒，其思想的逻辑终点落实在大一统的政治。董仲舒在《春秋繁露》中，从本原上提出了以仁义礼乐为“协道之具”的观念，他的“道”当然是天道，“是故仁义制度之数，尽取之天”(《春秋繁露·基义》)。他在根本上认识到：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)这就真正使“道之具”的观念在理论上确立了协变思想对政治社会的重大意义。当然，他也硬是赋于阴阳五行、春夏秋冬这些自然事物以强烈的政治伦理色彩，从而使自然界、人事社会均按“天”之意志，服从同一法则，即儒家设计的仁义制度，三纲五常等统统纳入到阴阳五行这个总的宇宙系统论的框架之中。他同时还将五行归类进一步理论化、系统化，并揭示了五行结构所具有的两套反馈调节维持整体平衡的机制——五行生胜与五行乘侮。这又无疑使五行结构成为说明万物生化运动十分有力的理论工具。总之，董仲舒在建立其社会政治的系统理论时，极度强调人道与天道之相协统一。这种协变观是以天道人事之合一，并以人本于天做基础的，天人相协而相应。

有宋一代，儒学转入形而上的理、气观，其逻辑线索终结于天理观。作为中国哲学史综罗百代的思想家，朱子是以坚守先秦儒家人文道德理想的姿态而成为儒学之“集大成者”的。朱子是中国思想史上一位极为理性的哲学家，然其极高远的人文理想境界与对现实极深刻之敏锐观察，使他终其一生处于理、气的矛盾之中。直到今天，对朱子究或为理一元论者还是理气二元论者，尚未停止过争论。然而有一点是可以肯定的，他深感理与气之间的矛盾，但同时总又从道德理想角度调和二者的矛盾。这种调和伴陪了他的整个理论生涯，然而矛盾却依旧存在。日本学者赤冢忠在精研朱子文献后得出朱子具有“调和世界观”之结论，他指出朱子“创造了更完备而自然调和的世界观体系”^[9]。“依朱熹之说，国家与个人都是合理的存在，人要以自己的合理性去完成一切合理调和的发展。”^[10]应该说，调和的世界观是宋儒所共有的。理学开山周敦颐融就合易理与中庸之“诚”，确立了中庸调和的世界观。张载则从本体论上强调“太和”，他认为万物的开展由气之聚散动静而成，气以太虚为本体，以太和为道。由此，万物的形成应是构成大调和的。二程更是以“仁”为体，倡导天地一体之仁，仁为“生生”之道;天地人最终要在“仁”道中达到大和谐的境界。朱子在其基础上，建构了自己的理欲、义利观，并以理欲、义利之和与统一，把调和的世界观向前推进了一步。总之，宋儒是共同地强调体认天理，修身养性，去不断长养那本源的中正公明。朱子则特别张扬理性，坚信合理而自然的协调目标是终究可以实现的，并极力强调个人的修养及其与群体的和谐，主张社会运行与发展的和谐。他的以“天理”为价值取向的人文精神及其理性追求，是值得今人认真探索的。然而朱子的性体论显然是在理气二元的框架中展开的，尽管他极力从道德理想出发，去调和理气二者的矛盾，然这种以理统帅一切的努力并未取得彻底的成功。他的确发展了二程的天理论，使其系统化，从而确立了天理的本体地位。但他终究是个理气二元论者。今天看来，朱子的理欲、义利观至少有以下几点仍有启示意义：一是他持调节态度，但对过分的欲望是反对的。二是他以严密分析之精神，并不把人心范畴内的所有内容都当作人欲从而与天理范畴尖锐对立。三是他总能从“合当如此”、“合于自然”的和谐作为基础性原则从而来高扬道德主体的理想。

明、清之际，中国社会已处大动荡时期，这使儒家更为关注历史走向与时势演变。大儒王夫之，以其一生之力，建立了一套极富人文气息的“尊生”、“崇有”、审势协时、重人事之功的完整思想体系，这尤其体现在其核心构架——“协变史观”上，这当然是历史的逻辑所致。有学者认为，王夫之的历史观是一种“天理史观”，这是不错的，他的确以天理作基垫，然而其史观中最有价值的部分，则在对“势变”的深度理解上，对如何把握历史趋势，船山可谓别出心裁，在儒学史上，还没有任何一位像他那样深入而系统地研究“理势”之内在关系。其“势因理成”(《读四书大全说》卷九)前提上形成的“势相激而理随以易”(《读通鉴论》卷一)的理随势变论，以及更为直接的“协于时”、“因时变通而协于大中”(《正蒙注》卷三)等协变说，系统地构成子一种较为彻底的“协变史观”，是理势合一为基础的协变史观。王夫之是儒学史上最富“协”论的思想家，颇具意味的是理与势、常与变——“贞一之理”与“相乘之机”的完美统一。“一”固然是常、是整体之理，“大中”更是“常道”与至正之理，这是全体儒家不容置疑的根本价值所在;而船山并非孤守于此，他要将它与“变”、与“时”统一起来。他明确提出的“贞一之理”与“相乘之机”(《读通鉴论》卷二)，就是将“常”与“变”统一的最佳表征。事实上，从原理上看，二者的内在关联不仅在逻辑上相通，更体现于历史当中;无怪船山要以历史来见证“大中”“贞一”之理，他的《读通鉴论》《宋论》以极充分的史例，来证明其协变史观的统一精神。他极其深刻地认识到：“理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常。风雨露雷，无一成之期;而寒暑生杀，终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通，而协于大中。”(《正蒙注》卷三)这里所说的“因时变通，而协于大中”，实际上就是在倡导一种协变观，所以他在将“贞其大常”与“因时变通”统一起来的同时，又更深入地提出了“协于时”的说法。对王夫之来说，历史观的建构，必然要用到“协”的观念。协于一、协于时、协于善、协于中等说法在他的文献中多次出现，如其所说“若夫善也者，无常所而必协于一也，一致而百虑也：有施也必思其受，有益也必计其损;言可言，反顾其行，行可行，追忆其言;后之所为必续其前，今之所为必虑其后;万象之殊不遗于方寸，千载之远不于旦夕”(《尚书引义》卷五)。而“协于大中”似乎可视为这个系列思想中的核心理念。当然诸如此类的还有“协于善”、“协情比物”(见《尚书引义》卷四)、“协居之伦”(《尚书引义》卷一)、“协神人之情”(《礼记章句》卷九)、“知生成以时而协”(《尚书引义》卷二)等。

面对现代西学的冲击，现代新儒家已然将视角投向文化的三层面(物质、制度、精神)，而逻辑结点则落实于“文化生命”与“人文演进”等范畴之上。现代新儒家的代表人物钱穆、唐君毅、牟宗三等人，则以其“文化生命”与“人文演进”等范畴呈显其人文协变观的现代价值。“文化生命”代表他们对中国历史绵延不绝、健动如活的理解，“人文演进”则是对这一活体的精神贯穿。生命的健动和谐而又富于精神活力，正是他们对中国文化前景的寄望。新儒家常道观固然是其历史哲学的基本尺度，然不可回避的仍是如何面对及理解历史势变，“惟尽势者为能尽智”，“尽势谓顺而制之，导而转之”。^[11]这大约是最能表征牟宗三“协变”义理的一段精彩论述。牟先生希冀衔接大哲王夫之而从中国历史中挖掘出更为深层之协变蕴涵，而“文化生命”果能适应这一协变蕴涵。值得注意的是，牟先生使用《洪范》中的“协用五纪”来表征其在建构客观制度格局中“法天时以行政事”^[12]的观念，并以中国古代政体中“协和百官”^[13]的说法，强调了“在相互限制中……趋于协调”^[14]的协变精神。他甚至深入到中国社会特有的政教合一体制中，关注到“政治与教化保持一外在之关系，一方限制政治，指导政治，一方整个社会上保持一谐和之统一，此亦可谓政教之合一。此为外在之合一，此为可取者”^[15]。因为“儒者所持，唯是教统，其于政治有调节之功用，……于节制君主之淫威，实为有效”^[16]。足见他对客观制度及其和谐价值有十分精到的见解。

应该说，现代新儒家都极富一种时代的使命感，钱穆先生更是一生倡导“人文演进”观、“协调动进”观来张扬其协变史观。诚如其所说：“中国传统文化，其主要长处，在求自然与人文之融和协调，在使人文演进之不背自然而绵延悠久。”^[17]钱穆深晓“融和协调”和谐理念为中国文化之根，他的“协调动进”观就恰如其分地表征了其人文演进理念中的协变义理，他极称：“人生与整个宇宙的协调动进。”^[18]其协变的思想内涵，主要就体现在这“协调动进”四字上。这是极其值得关注的。正是在这一基础上，钱穆把人文演进推扩到“历史演进”、“文化演进”、“传统之演进”、“社会演进”等系列范畴上，这足以证明其历史观是一种以“人文演进”为核心的进化史观。从这点来看，他的确是一个真正的乐观的文化进化论者，他曾这样说过：“我是一个文化乐观论者。”^[19]基于此，他还强调过要符合世界自然科学突飞猛进的新趋势，使自然与人文相协益彰，从而为人类开示一终极大理想。他甚至倡导一种科学、道德、艺术三位一体的相协理想境界。他的“人文演进”观，已然成为新儒家协变思想中的一块瑰宝。