桓谭对谶纬迷信的评说

第一节　扬雄、桓谭对谶纬迷信的评说

扬雄和桓谭、王充是两汉之际批评谶纬迷信的主要代表人物。他们都钻研古文经学，又深受当时黄老之学的影响，这就形成了他们在学术上兼融儒家和道家思想的独特风格。

扬雄像

扬雄（前53—18年）字子云，蜀郡成都（今四川郫县）人。他主张清静无为，少私寡欲。西汉成帝时做过小官，王莽时为大夫，后在天禄阁校书。他对现状不满，早年曾作《反离骚》《甘泉赋》《河东赋》《校猎赋》《长杨赋》等讽谏朝政，屡受当权派的嘲笑和排挤，以后闭门著书教学，直到逝世。他著有《太玄》《法言》等。《太玄》在形式上模仿《周易》；《法言》在形式上模仿《论语》。他的这两部著作推动了当时兼注《易》《老》的学术思潮的发展，因而受到好几位思想家的称颂。

扬雄的思想，主要是吸取《周易》和《老子》的理论，提出“体自然”的基本命题。他说：

夫作者贵其有循而体自然也，其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不惧所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏，故质干在乎自然。（《太玄·玄莹》）

这一段话包含有两点深刻的意义：①他以“自然”（宇宙）为研究对象，强调要在循“自然”、“体自然”上下工夫。在扬雄看来，“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠”，只有从客观实际出发，著述立论才有根据。②他承认“自然”是独立存在的，一切学说，只有忠实地反映“自然”，才能成为真理；如果“惧自然所本有，或者“强”自然所本无，而妄事增减，则非“赘”即“亏”，都是错误的。这些观点，间接地批评了汉代经学的牵强附会之说。

当时有人反对扬雄“体自然”的观点，他们责问扬雄说：“雕刻众形者，匪天与？”创造万事万物的难道不是天吗？扬雄明确地回答说：“吾于天与，见无为之为矣”，“以其不雕刻也；如物刻而雕之，焉得力而给诸”（《法言·问道》）。这是说，天是没有意志的，天道就是自然无为，没有什么造物的主宰者。有人运用项羽败于垓下，临死时所说“非我用兵之罪，乃天亡我”的话，来证明天意的可畏。对此，扬雄分析说：“汉屈群策，群策屈群力；楚憞群策，而自屈自力。屈人者克，自屈者负，天曷故焉？”（《法言·重黎》）政权的得失在于人的努力，群策群力就胜利，独断专行就失败，同天没有什么关系。扬雄认为上述这些人的说法，统统都是假托。譬如，名医扁鹊是卢地人，后来的医生多假托是卢人；大禹治水的时候，扭伤了脚，走起路来一拐一拐的，后来巫师作法，也是双脚跳着走，叫做禹步。所以“夫欲雠（注：类的意思）伪者必假真”（同上），凡是作假骗人的人，总是要假托真的。扬雄在这里所提出的某些论据和论证方法，被王充引进《论衡·自然》篇作了进一步的发挥。

扬雄对神仙方术的迷信也作了批评。他认为，神仙是不存在的，长生不死是不可能的，“有生者必有死，有死者必有终，自然之道也”（《法言·君子》）。他举例说，上至伏羲、神农，下至文王、孔子，没有一个人能够避免死亡的归宿，死是人所不可抗拒的“自然”规律。他指出，人活着应当努力追求知识，应以“耻一物之不知”作为自己的志向。如果一味贪生怕死，即使活着也是没有意义的。他要人们“以人占天”，不要“以天占人”，即根据人事以考察天的变化，不要用自然现象的变化来占卜人事吉凶。

扬雄的思想还受到阴阳家的影响，他根据阴阳家的“历数”和易学的“象数”，提出了“玄”的范畴，并把“玄”作为宇宙的总根源，这就模糊了他对“自然”的解说。他说：

夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。（《太玄·玄图》）

玄者，幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规！神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。（《太玄·玄摛》）

照上面的论述，“玄”可以叫“道”，也可以叫“天”，它是无形无象的，凭借（“资”）着这种“虚无”才能出现周而复始（“规”）的运动。它使精神产生功能（“定摹”），万物能够发展（“开类”），阴阳得以运转不息（“发气”）。这样看来，“玄”就是事物及其变化之外的一种推动者，人们用沉默就可以到处体认到它的存在。这样在“自然”之上还有一个“玄”在起作用，说明扬雄的思想是自相矛盾的。

扬雄以“玄”为中心，设计了一个由数字组成的宇宙框架。按扬雄《太玄》的解释，“玄”在空间上分为一方、二方、三方，共为三方；每方又分为一州、二州、三州，共为九州；每州又各分为一部、二部、三部，共为二十七部；每部又各分为一家、二家、三家，共为八十一家。在时间上，又把方、州、部、家从上至下依次排列（如一方一州一部一家用符号表示，一方一州一部二家用符号来表示，一方一州一部三家用符号表示等），共为81首，每首附九赞，共为729赞，每二赞为一日，共为364日半；此外，另加二赞，凑成一年365日半的数目（见《太玄·玄测》等）。《太玄》的这个框架结构与《周易》不完全相同，然而模仿《周易》的痕迹明显可见。扬雄强调“九”的作用，他仿照《易纬》和孟喜、京房易学的卦气说，把世界上的一切事物和变化都塞进以“九”为基数的格式中，宣称天有“九天”、地有“九地”、人有“九人”、宗族有“九属”（《太玄·玄数》）等。还认为任何一种社会现象都毫无例外地经历九个过程，在九个发展阶段中，“一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾”（《太玄·玄图》）。他认为，从一到九，数越多，表面看起来顺利，实际上却潜藏着不顺利；数越小，表面看起来不顺利，而实际上却是顺利，所以，事物的生长与衰退，顺利与不顺利总是交替发生的。在象数的形式下流露出承认事物的发展变化和相互转化的思想。

扬雄所论述的“玄”，是当时用《老子》解释《周易》的一种较早的尝试。他自己曾说：“观大《易》之损益兮，览老氏之倚伏，省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”（《太玄赋》）这是说，《周易》讲的“损益”和老子讲的“倚伏”都说明忧喜、吉凶可以转化的道理。

扬雄的伦理思想，大体上都是复述五伦、五常之类的儒家传统见解，但他主张“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》），以“性善恶混论”与“性善论”和“性恶论”相对立；就其强调人性好坏在于后天的努力而言，又与荀子的观点相近，无疑是“天命之谓性”的逆

反命题，这是扬雄“体自然”之说在人性问题上的延展。

桓谭像

桓谭（前40—30年）字君山，沛国相（今安徽宿县西北）人。好音律，善鼓琴，博学多通。对天文学很有造诣，主张“浑天说”。曾从刘歆、扬雄学习《五经》。西汉哀平之际做过小官。王莽统治时期为掌乐大夫，当时儒者竞相称引图谶符命迎合王莽，“谭独自守，默然无言”（《后汉书·桓谭传》）。后来又做过新市、平林农民起义军拥立的更始皇帝刘玄的太中大夫。东汉光武帝时，官给事中。他坚持反对光武帝刘秀“称图谶于天下”，上书指出，谶纬是“奇怪虚诞之事”，“今诸巧慧小材伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉”（同上），并用王莽在临死前夕犹抱符命乞求未果的事例来说明谶纬的不验。他的言论触怒了光武帝，光武帝下令说：“桓谭非圣无法，将下斩之。”（同上）桓谭叩头流血不已，才被免除死罪，并被贬为六安郡丞，卒于赴任的途中。著有《新论》。

桓谭的《新论》已佚。《后汉书·桓谭传》章怀太子注中保存了《新论》的全部篇目。部分佚文保存在《艺文类聚》《太平御览》《意林》等书中，清严可均《全后汉文》有辑本。从《谴非》《启寤》《祛蔽》《正经》《辨惑》等篇名和辑佚本可以看出，《新论》具有较高的理论价值。王充在《论衡》中也早作了明确的肯定：

……《新论》，论世间事，辩昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。（《超奇》）

世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。（《定贤》）

桓谭批评谶纬迷信的主要论点如下：

（1）桓谭认为“非天故为作也”（《新论·祛蔽》）。这里所说的“故”，是指原因、目的，意思是说，没有意志和目的，天就是广袤的自然界。他列举许多事例批评各种虚妄和伪饰的言论。当时，谶纬学家宣传说，鹳鸟是“天”的宝鸟，如果杀取此鸟，就会引起天的震怒，而发出雷声。对此，桓谭辩驳说：人杀死鹳鸟和天打雷曾经在时间上先后发生，这只是偶然巧合，并不是“天”为了保护鹳鸟而故意打雷（见《新论·离事》）。桓谭还同刘歆的侄儿刘伯玉进行过一次关于天的辩论。刘伯玉认为，药物都是“天”有意生出来的，能益人也能杀人。桓谭根据当时的医学知识，分析了多种药物的功能，指出：钩藤（俗名割肠草）的性质与人体不合，人吃了就会死亡，这完全不是“天”故意杀人；蛭石（一种有毒的药石）毒死老鼠，那是因为它的性质与老鼠不合，也不是“天”有意杀鼠。人得了病后，吃了某种药而恢复健康，那是因为这种药性能够克服致病的有害物质，并不是“天”有目的的安排。桓谭的这些观点，上接扬雄而下启王充。王充《论衡·物势》篇中用“自生”和“故生”作为划分无神论和目的论的基本命题。

（2）桓谭认为，“阴阳之气”是产生天地万物的根源。他说：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生，生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣，而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”（《新论·形神》）这就是说，万物都是阴阳之气相合而生，万物的生灭犹如四时的运行一样，是一种纯粹的自然过程，如果不按自然的本来面貌认识自然（“变易其性”），而求助于天神之类的说教（“求为异道”），那就是犯了迷不知返的错误。如此看来，桓谭倾向于把“自然”同“气”相联系，自发地放弃了有关“玄”的神秘性的描述，成为王充“天地，含气之自然”观点的雏形。

（3）桓谭提出了以形体为基础的形神一元论。他说：

精神居形体，犹火之燃烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后（复）燃其灺（烛的灰烬）。灺犹人之耆老，齿堕发白，肥肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·形神》）

因此形体与精神的关系为：形体是精神的基础，精神不能脱离形体而存在，如同烛光依赖烛脂一样。烛脂燃烧完毕，灯火无法复燃，人的形体衰老死亡，精神也随之消灭。人老如灯秃，人死如灯灭。这个烛火形神之喻，形象地说明了形亡神灭的观点，后为王充所直接继承。

桓谭的烛火形神之喻还不能完全说明精神现象的本质，因而为佛教僧侣留下了可以利用的空隙。南朝梁僧祐认为，薪虽尽，而火可以从这个薪传到另一个薪上；人虽死，而灵魂可以从这个形体传到另一个形体上（见《弘明集》卷五）。