两汉时期的哲学思想概览

第三节　两汉时期的哲学思想概览

西汉初年，统治者在哲学上鼓吹“黄老”，在经济和政治上则推行“与民休息”，因而曾有过“文景之治”，为国家统一意识形态创造了物质条件。这一时期还出现过贾谊这样的“新法家”，董仲舒的“公羊春秋”，淮南的“黄老之学”，“谶纬”的唯心主义世界观，《盐铁论》和“义利之辨”，刘向、刘歆父子的“古文经学”，扬雄和桓谭的唯物主义;东汉时有王充的唯物主义哲学，张衡、王符、仲长统的无神论，以及《太平经》中的“太平”思想。

一、汉初的“黄老之术”和贾谊的哲学思想

(一)汉初的“黄老之术”

刘邦取得政权后，为什么一定要把秦朝繁杂而苛刻的法律都一律废除，只立下三条简单的约法?其实，这不仅对统治者的统治有利，而且对于老百姓来说也是有好处的。首先是对于统治者来说，一方面，其上之“无为”，就是为了让下面能更“有为”。另一方面，只有统治者“无为”，老百姓才能实现自己的“有为”。也唯有如此，才能使生产得到发展，国库得到充实，人民生活水平得到提高。其次是对于老百姓来说，废除了秦朝严苛的法律，不仅使老百姓得到了解放，可以在比较宽松的政治环境中生活，而且还可以使老百姓能名正言顺和不受任何干扰地恢复经济，提高生活水平。正是由于这种“黄老之术”对统治者与被统治者双方都有利，因而对经济发展、文化繁荣、社会稳定都具有保障的作用，它也才得以历经汉高祖、惠帝、文帝、景帝和武帝这五位皇帝，以及吕、窦这两位太后能够保持长达数十年的问政时间，致使那些坚持“黄老”的思想家们的思想，诸如陆贾、萧何、曹参、汲黯以及司马迁父子等人的“黄老之术”能够得到充分的发展而不断完善起来，能够作为各级官吏的“施政理念”自然而然地运用于对国家和社会的管理活动之中。

(二)《黄老帛书》中的哲学思想

根据司马谈《论六家要旨》的记叙，在汉初“黄老之学”的思想体系中，还包括托名黄帝、渊源《老子》的新道家，也被称之为“黄老之学”(也有人认为，这是“新法家”)。据说，也正是由于1973年在长沙马王堆三号汉墓出土的《黄帝书》与《老子》乙本合卷的帛书《经法》等四篇古佚书同《论六家要旨》相契合，所以，作为新道家的经典，才被人们称为《黄老帛书》。其中的哲学思想大致包括:第一，“虚同为一，恒一而止”的世界观。它表明，世界上的万事万物都产生于“一”，当然又都终止于“一”。第二，“四时有度、进退有常”的规律观表明，自然规律既是客观的，又是必然的;致使社会生活也应该具有客观的规律性，当然，人们的行为也应该能做到“四时有度、进退有常”。第三，“执道”、“循理”、“审时”和“守度”的理性思维。第四，“凡论必以阴阳明大义”的辩证法思想。在《黄老帛书》看来，事物虽然都无一不是由阴阳这两个对立的方面所构成，但是，如果要想分析问题并解决矛盾，就必须注意“重柔则吉，重刚则灭”的策略性。

(三)贾谊的哲学思想

秦王朝的灭亡使地主阶级感到十分恐慌，他们已经开始认真考虑秦王朝迅速灭亡的主要原因，都希望能够从中吸取教训，然后再想方设法地维护地主阶级的统治。可以说，贾谊就是身处汉初推行“黄老之术”期间认真考虑过这一问题的大思想家。

关于贾谊的哲学世界观，主要集中在他年轻时撰写的《道德论》中所提出来的“德有六理”，亦即有道、德、性、神、明、命的思想;而在思想方法方面，贾谊已经敏锐地觉察到新兴地主阶级政权所面临的各种内外矛盾和社会危机，他不仅全面地继承了老子的朴素辩证法思想，对问题进行了认真的分析，而且还虚拟了一个所谓“造化”的存在，并以炉、炭、铜为物质原料生动形象地铸造了一个包含万物的客观世界。在社会历史领域，贾谊在总结了秦王朝兴亡的历史经验的基础上，仔细地考察了汉初的各种社会矛盾和基本形势，提出了“可为痛哭者一”(主要矛盾)，“可为流涕者二”(重要矛盾)，“可为长太息者六”等等一系列矛盾，论证了以民为“万世之本”的光辉思想。

二、董仲舒的哲学理论和西汉时期的思想上层建筑

(一)董仲舒和《公羊春秋》

根据《汉书·五行志》的记载，在“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。这就是说，早在景帝、武帝时，董仲舒就用《公羊春秋》的所谓“微言大义”来神化孔子，并“为汉立法”，使自己的这一“新儒学”既能容纳刑名、法术，又可以与阴阳家言相结合，然后再以“天人关系”为中心命题，推演出一整套以“儒家学说”为核心的哲学理论。这一哲学理论被皇帝采纳后，就非常迅速地被推崇为西汉王朝的官方哲学。

董仲舒关于《公羊春秋》的哲学理论主要包括:

第一，《春秋》的“书法”原则，以及对于“西南夷”的兼容政策。对于前者，就是指的“书写”历史的“方法”，必须遵循“一元论”世界观，坚持“大一统”的发展趋势。而对于后者，就是指西汉的中央政府对于西南地区的少数民族要坚持“兼容并包，遐迩一体”的包容政策。第二，《春秋》的“微言大义”，就如同董仲舒所说:“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正与不正之间，而明改制之义，一统乎天子……”第三，董仲舒“天人感应”的神学目的论，就是将自然“人格化”，进而以社会现象理解自然现象，再反过来用自然现象说明社会现象。第四，董仲舒“人性论”的内容主要有三:其一是人心有情有性，也有贪有仁，“谓性已善，奈其情何”?其二是“不教之民，莫能当善”。其三是人都应以性禁情，“王教在性外，而性不得不遂”。第五，董仲舒的封建伦理思想的内容包括四个方面:其一是“三纲”的自然或者人伦关系的依据并不是对立统一关系，它们只是一些不可错乱的排列顺序。其二是《春秋》皆“贵志”不“贵功”。其三是人有义，“能自乐”;人无义，“虽富不能自存”。其四是关于“经”(原则性)与“权”(灵活性)的关系，董仲舒还专门划出了一个所谓的具体“行权”的范围，这就是“必在可以然之域”，若“不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”。第六，“天不变，道亦不变”的社会历史观也包括两个方面:其一是“新王受命”，必须“改正朔”，“易服色”。其二是所谓的“新王改制”，并不是要改变社会的经济政治制度，因为“天不变，道亦不变”。所谓“新王改制”，只不过是要遵循“赤”、“白”、“黑”三统，“三而复，再而复，以至无穷”的历史循环罢了。第七，“辨物之理，以正其名”的逻辑思想包括两个方面:其一是“名”。其二是“名”与“实”之间的关系。

(二)西汉时期的思想上层建筑

为董仲舒所极力鼓吹和称道的“公羊春秋”，其实就是以“托古改制”的名义为建设封建社会的思想上层建筑提出并制定的理论纲领。在这一理论纲领中，以往的其他儒学经典都被这个思想上层建筑当做自己的具体内容，而在此以后的其他儒学经典则被视为这个思想上层建筑的补充或者完善形式。如果用当时的汉朝人的话来说，这些被今天称之为思想上层建筑的基本思想的东西，以及对于它们的新解释(“义”)都笼统地囊括在《礼记》、《乐记》、《中庸》和《大学》之中。

第一，《礼记》中主要讲了三种最基本的“礼”:其一是冠、婚、丧、祭诸“礼”。《礼记·婚义》叙述说:“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”其二是孝道之“礼”。根据儒家的解释或者说法，对于孝子“嗣亲”之道，可划分为两个基本的方面:一为肉体方面之“孝”，一为精神方面之“孝”。在肉体方面的“孝”中，又可以分为三个基本要求:(1)养父母的身体。(2)生子生孙传续父母生命，这是三者之中最根本，也是最重要的。所以，孟子说“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。(3)要慎重地保护自己的身体，因为，这是父母的遗体(给予自己的)。而精神方面之“孝”则主要包括“先意承志，谕父母于道”(《礼记·祭义》)。其三是“礼”的运动。在《礼记·礼运》中，儒家声称，“礼”也是运动、变化和发展的。据儒家说，在孔子看来，在“大同”社会里，由于没有私有财产，没有家庭，没有阶级对立，没有道德，也没有战争，根本用不着“礼”来约束人们的行为，所以也就无须“礼”。但是在小康社会中，由于有了私有财产，有了家庭，有了阶级对立，有了道德，还有战争，所以，需要圣人制“礼”以约束或者调和人们的行为。

第二，在《乐记》中儒家讲了四个问题:首先是关于音乐“缘起”。《乐记》说:“凡音之起，由人心生之。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及于戚羽旄，谓之乐。”其二是关于“乐”的教育功能与政治作用的问题。《乐记》说:“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”其三是关于“乐”的源泉。儒家认为，“礼”不过是自然秩序在社会生活中的反映，而“乐”则是自然运动在社会生活中的再现。其四是关于“乐”的本质问题。在儒家看来，“乐”的本质就是“和”。《乐记》说:“夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”

第三，在《中庸》中，儒家主要讲了三个方面:其一是关于《中庸》的基本思想，总共包括六个方面:(1)人之“善”性源于天。(2)通过“修道之谓教”的修身，能建立起封建统治阶级所需要的人伦道德。(3)所谓的“天下之达道五”，就是指君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友及其关系(“五伦”);而“行之者三”，则是指“知、仁、勇三者，天下之达德也”。(4)“无过”与“无不及”的原则，这是做人、处世和办事的基本要求。(5)人类社会之“和”与自然界之“和”是相适应的，此所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。(6)欲要“修身”，也应该“知天”。因为，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。只有坚持“天地之道”的“不贰”和“悠久”的特点，才能做到“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”，以及“诚之者，择善而固执之者也”。其二是关于《中庸》的价值观，主要包括四个方面:(1)“是故君子诚之一贵。诚者，非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也;成物，智也。”(2)“唯天下至诚，为能尽其性。”即是说凡能尽自己之性的人，也能“尽人之性”，“尽物之性”。(3)至诚之人不必做与众不同之事，就其行为来说，只需“庸德之行，庸言之谨”就行了。仅就其主观境界来说，可以自己觉得与宇宙“同其大，同其远，同其久”。(4)《中庸》的主题是“极高明而道中庸”，最后之目的就是达到“合内外之道”的精神境界。这虽然是极平凡的，但却是最高明的。其三是《中庸》辩证思想的基本精神仍然是孔子“执其两端，用其中于民”，“过”与“不及”都是错误的。当然还有孟子所坚持的“执中无权，犹执一也”。

第四，《大学》的思想主要包括如下两个最基本的方面:首先，必须明确《大学》追求的所谓“修身”，只不过是为了“止于至善”这一最终的社会目标。(1)欲要“修身”，首先就应当妥善处理好“修身”与“国家”之间的关系。(2)凡是要“修身”者，就必须首先做到“心正”。(3)要明白“专一”与“心诚”是“修身”的重要前提。(4)“格物”也是“致知”的首要条件。(5)“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”

其次，明确“大学之道”还要求“修身者”必须把个人的最终目标按照“三纲”和“八目”的标准确定为“止于至善”。这里所说的“大学”，显然是相对于“小学”而言的。按照一般的常理，“小学”所教的是生活上的技术，诸如礼、乐、射、御、书、数之类。而“大学”所讲的却是人生的大道理，讲人应该怎样作为，才能够成为一个道德上完全的人，亦即完人。它包括:(1)“修身”本身离不开家、国、天下之社会，当然，家、国、天下之社会更离不开“修身”养性的个人。(2)“明明德”与“亲民”不是两回事，而是同一个问题的两个方面。这就是说，主观与客观是不能对立起来的，所以，内外不能分开，所谓的“止于至善”，就是把这一件事情做好，使内外两个方面都达到最完全的地步(“止于至善”这个最终的“统一”)。

三、《淮南子》的“黄老之学”和《盐铁论》与“义利之辨”

(一)《淮南子》的“黄老之学”

关于《淮南子》一书，《汉书·艺文志》之所以称其为杂家，大概是因为《淮南子》和《吕氏春秋》一样，都成书于众人之手。其实，刘安及其门人所编纂的《淮南子》并不是杂家，因为，他们编纂的《淮南子》有一个中心，这就是“黄老之学”。

《淮南子》的哲学思想主要包括:

第一，“气一元论”的宇宙形成观包括:(1)从无中生出有，然后依次从道、宇宙、气等原初物质中，分解出天、地、阴、阳、四时、水、火万物。(2)继承老庄“道”的学说，提出了“天道自然”、“天人相应”的思想。

第二，《淮南子》的认识论包括:(1)外物虽独立存在于人们的意识之外，但由于人类具有反映外物的能力，因而才由此产生认识。(2)人必须于行动前，首先根据自己的知识，对于相关的事物进行详尽的考察，然后才能决定其利害。(3)“因其自然而推之”和“乘众人之智”而获得正确认识。(4)通过学习而获得知识，通过教育而保留和发展知识。

第三，《淮南子》的历史观主要包括:(1)“素之质白，染之以涅则黑，缣之性黄”的人性论。(2)“因时而变”的社会政治思想。(3)提出与“罢黜百家，独尊儒术”根本对立的反对意见。(4)对于人世间的“是与非”和如何辩论的问题，《淮南子》也发表了其“绝对是非”的意见。(5)董仲舒在《公羊春秋》中“为汉制法”，刘安的《淮南子》也企图“为汉制法”。

第四，《淮南子》对于老庄“无为，无不为”思想的发展主要包括:(1)“循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。”(2)“为治之本，务在安民，安民之本，多在足用。”(3)人君作为国家最高统治者，如果能够真正做到“无为”，亦即如果能够集中臣下的智慧，发挥众人之力，当然“以大有所作为”。

(二)《盐铁论》与“义利之辨”

汉昭帝始元六年(公元81年)，中央政府曾经奉旨召开关于盐铁官营政策的讨论会，参加会议的有中央政府的代表———丞相、御史(简称在朝的“大夫”)和地方各郡国所举荐的“贤良文学”(简称在野的“贤良文学”)，以“语问民间所疾苦”。在会议期间，中央政府的代表“大夫”们和在野的反对派，亦即“贤良文学”之间展开了激烈的辩论。直至宣帝时，桓宽才根据这次会议的记录稿写成了《盐铁论》一书。《盐铁论》的内容主要包括:(1)“或上仁义，或务权利”，这是当权的“大夫”们与在野的“贤良文学”之间在会议上辩论的焦点问题。(2)“大夫”们认为，商人聚集成千上万的老百姓冶铁煮盐，不仅容易结成组织或者朋党，而且还掌握和支配着国家的巨大财富，因而直接威胁到了国家的安全。对此，“贤良文学”没有发表更多的意见，他们关注的只是对于“平准”议题的批判。(3)“大夫”们虽然列举了诸多“平准”的好处，但是仍然受到“贤良文学”的反击和批判。

关于《盐铁论》中的“义利之辨”，对于“贤良文学”与《大学》的一致性，其大致内容有三:(1)国家不要“以利为利”，而应该“以义为利”。(2)“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”(3)即使“平准”能够成功，也无非是使政府多得一点财富。在“贤良文学”看来，社会财富就那么多，这是不可改变的。如果政府方面多得了一点，民众之所得也就会随之相应地减少。所以，这种称之为“平准”的政策和措施，实际上就是“示民以利”，甚至是“与民争利”。

四、纬书和《白虎通义》的神学世界观

(一)纬书的神学世界观

何谓“纬书”?根据编纂“纬书”的人解释，孔子在作了“六经”以后，恐怕后人不了解其中真义，因而又撰写了一些补充著作。由于这些补充著作都是有针对性的，即相对于“经典”而言的，所以与“经”对应，应该叫做“纬”即“纬书”。而所谓的“谶”，其实就是“谶语”，它是假托自己受到了神的某种启示，并且用比较隐秘的语言来预先告知政治事变吉凶的一种宗教迷信。显而易见，“纬书”的主要倾向是把儒家“六经”神秘化，即把儒家经典宗教化，同时把孔子说成是超凡脱俗的宗教教主。由于孔子作《春秋》“为汉制法”与“谶语”预告政治吉凶的道理又十分类似，所以，后人才把“纬”与“谶”混为一谈，甚至把两者合起来，统称为“谶纬”迷信。

关于《易纬》中的宇宙形成论，大致包括三个方面:(1)宇宙的形成共经历了三个阶段:第一，在“太易”阶段，这时还没有“气”。第二，在“太初”阶段，这就是所谓“元气之所本始”的阶段。第三，在“太始”阶段，这是“形”之开始。(2)关于“易卦”的形成，首先是“三画而成乾”。其次是“六画而成卦”。又其次是“三画已下为地，四画已上为天，物感以动类相应也。易气从下生”。关于“易卦”的作用，《乾凿度》说:“阳动而进，阴动而退。故阳以七，阴以八，为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若之一也。”(3)关于“象数之学”，亦即“大衍之数”。《乾凿度》说:“日十干者，五音也;辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也(郑玄注释说:‘四方各七，四七，二十八，周天也。’)。凡五十，所以大阂物而出之者也。”这就是说，五音配甲、乙、丙、丁等十干，为十;六律和六吕配子、丑、寅、卯等十二支，为十二。十加十二加二十八，等于五十。这就是《易传》中所谓的“大衍之数”。

关于“洛书”与“河图”的观念:(1)“明堂”之九室，就大致相当于天堂中之所谓“九宫”。由于天子既是统治民众和管理社会的政治上的首领，又是宗教领域的领袖，所以，所谓“明堂”，就是指天子发号施令的地方。(2)“洛书”，亦即“河图”，对于其中的八组极特殊的数字，用黑白点(阴阳)表示出来，并且还画出了“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正中为五”的图像，这就是后世之宋朝刘牧所说的“河图”，蔡元定和朱熹所说的“洛书”。(3)而对于“太一取其数以行九宫”，郑玄注释说:“太乙者，北辰之神名也，居其所曰太乙，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。”它并不只是一种物质性的实体，它还可以作为主宰者的人格神。

关于八卦的“方位”与“卦气”的思想:(1)在八卦的“方位”中，如将坎、震、离、兑四卦配入四方，再将艮、巽、坤、乾配入四隅，这就成为《易纬》中所说的“四正”与“四维”。其中，乾、坤是“阴阳之主”，不属于“四正”，而在“四维”。阴阳家曾经以五行配入五德，“易纬”也用八卦配“五常”(“五德”)。显然，《易纬》在这里企图在自然界的时空中为封建的伦理道德找到一个超社会的理论根据。(2)何谓“卦气”?就是按照《易纬》所阐述的八卦“方位”的基本思想，再配入“六十四卦”在一年的“阴阳之气”消长过程中所起的各种作用(“用事”)。根据《汉书·京房传》记载，孟喜和京房都是当时讲“卦气”的重要人物。但关于“卦气”的各种理论，究竟是《易纬》取自于孟喜、京房，还是孟喜、京房取自于《易纬》，或者是《易纬》即孟喜、京房一派“讲易”学者所作，如此等等，究竟如何区处，很不容易作出准确判断。不过，有一点是可以肯定的，这就是关于“卦气”的理论本身就是在西汉晚期比较流行的一种“象数之学”。

(二)《白虎通义》的神学思想

《白虎通义》作为“庸俗经学”与“宗教神学”相结合的政治学说，它不仅把“庸俗经学”与“封建经典”结合起来，而且既要求神学“经学化”，也要求经学“神学化”。

其哲学思想主要包括如下三个方面:(1)在世界观上，《白虎通义》把自然界的秩序和封建社会的秩序结合得更加紧密，使之更符合于统治者追求的神学目的。(2)《白虎通义》将“三纲六纪”和“三从四德”等伦理教条与有意志的天地、阴阳和五行相比附，把封建社会的伦理纲常说成是合乎天意的，因而是天经地义的，绝对违反不得。(3)在历史观方面，《白虎通义》还提出“三教”(夏、商、周三代之“王教”)作为“承衰救弊”之道，并对它们进行了更为烦琐和荒诞的论述。

五、“古文经学”与刘向、刘歆父子，扬雄和桓谭的无神论思想

(一)关于“古文经学”与“石渠阁会议”

所谓“古文经学”，就是指直接针对官方“今文经学”的“民间经学”。其实，“古文经学”与“今文经学”的斗争是两汉之际哲学领域的焦点之一。因为，“儒家一尊”已经成为既定事实，无论何种哲学都需要用“经学”的形式把自己表现出来。

所谓“石渠阁会议”，就是指于汉宣帝晚年在石渠阁举行的由他本人亲自主持的针对《公羊春秋》的关于“新王受命”的一次学术讨论会，会议的议题是“平公羊穀梁同异”。会议的最终结果是在太学中也设立了《穀梁春秋》博士，史称穀梁“立于学官”。

(二)刘向、刘歆父子的哲学思想

刘向、刘歆父子的哲学思想主要包括:(1)刘向、刘歆父子早期的著作就是“洪范五行理论”。(2)刘向、刘歆父子第二个时期的著作是在音乐与历法方面关于“元气”的思想，主要保留在《汉书·艺文志》中。(3)《汉书·艺文志》的基本内容仍然是刘向和刘歆父子的《七略》所阐述过的东西。(4)刘歆对于汉朝学术方面的主要贡献就是他反对《公羊春秋》及其“谶纬”的宗教与迷信，其具体的表现就是他所提倡的“古文经学”。尤其是重新把孔子从“王”还原为一个历史学家、哲学家和教育家，亦即从神还原为人。

(三)扬雄的主要哲学思想

(1)扬雄在《太玄》中的朴素唯物主义和辩证法思想主要包括如下七个方面:第一，扬雄在《太玄》中说的所谓“太玄”，大致相当于《周易》中讲的“易”。第二，对于某方之内的某州，某州之内的某部，某部之内的某家，《太玄》都将其称之为“首”，这个“首”大致相当于《周易》中的“卦”。第三，扬雄运用《易纬》和孟喜、房京等人的所谓“卦气说”，把《太玄》的八十首分配于一年的四时之中。第四，扬雄还沿用阴阳五行家的基本观点为五行及其生数与成数规定了具体的时间与方位。第五，对于扬雄所说的“玄”究竟是精神实体还是物质实体，他虽然没有具体地加以说明，但是从整体上看，我们发现扬雄所谓的“玄”，大致相当于当时流行的“元气”。第六，在扬雄的辩证法思想中大多都来源于《易传》。在扬雄看来，事物在其变化过程中不仅有所继承(“因”)，而且还有所变革(“革”)。第七，在扬雄的认识论中，同样具有唯物主义反映论的积极因素。

(2)扬雄在《法言》中所坚持的“古文经学”的精神，主要包括如下六个方面:第一，孔子是天下最大的圣人，其经典当然也是天下最主要的经典之一。第二，在《法言》中，扬雄对先秦各家各派的思想都采取批判地继承的态度。第三，对当时相当盛行的宗教迷信，扬雄也持坚决的反对态度。第四，对于自古以来争论不休的“天命”思想，扬雄也进行了无情的揭露与批判。第五，扬雄还从正面肯定了后天的学习对于人才成长的重要意义。第六，对于古代如何继承的问题，扬雄提出了“因”与“革”的思想。

(四)桓谭的无神论思想

对于桓谭的著作及其哲学思想，范晔曾经称誉说:“能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑义。”而在哲学领域，桓谭最突出的贡献就是对精神与肉体之间的关系问题的见解。主要包括如下三个方面:第一，对于当时统治者中普遍存在着的修炼可以成仙，也可以长生不老的迷信持坚决的否定态度。第二，对于人的生命及其生死的问题，在桓谭看来，这是一个动植物生、长、老、死的新陈代谢的过程。第三，桓谭虽然对“天人感应”还有一定程度的信仰，但却坚决反对“谶纬”迷信。

六、王充的唯物主义哲学

对于自己的哲学及其思想，王充宣称是“依道家”立言，“虽违儒家之说”，却“合黄老之义也”。在王充看来，如果董仲舒及其《公羊春秋》是“为汉制法”的话，那么，自己所撰写的《论衡》就应当是“为汉平说”。其实，王充的哲学不仅仅是对道家的“自然之说”，而且对先秦各家各派的学说，都既有所批判，也有所吸取，尤其是他还比较自觉地继承和捍卫了司马迁、扬雄和桓谭等人的唯物主义哲学路线及其基本思想。王充巨大的学术成就，就在于他一生都实践了自己“通明博见”的治学理念。

王充的朴素唯物主义和朴素辩证法哲学思想主要包括如下八个方面:第一，“元气”自然的唯物主义宇宙观。第二，关于“天人关系”的理论。第三，关于“形神关系”的理论。第四，关于“性”与“命”及其相互关系的理论。第五，对于董仲舒“天人感应”的批判。第六，“同气相成，殊气相革”的朴素辩证法思想。第七，“疾虚妄”，“重效验”的唯物主义认识论。第八，社会进步的历史观。

七、东汉末期的“无神论”思潮与《太平经》中的“太平思想”

(一)东汉末年的政治危机与社会矛盾

东汉晚期所出现的政治危机和社会危机，一方面，最直接的原因就是控制中央的外戚与宦官两股政治势力之间的相互争斗和倾轧，因而其危机的频率也随着他们的力量的相互消长而不断地波动。特别是经过桓帝和灵帝两次大的“党锢”之后，从中央到地方的腐败程度已经达到了不可收拾的地步。另一方面，农民与地主之间的阶级矛盾已经发展到足以引起农民的直接行动这样尖锐的程度。农民的直接行动最终汇集为黄巾军的大起义，起义虽最终未能成功，但是却从根本上动摇了东汉王朝的统治，其政权也很快地随之土崩瓦解。

(二)张衡的无神论与宇宙观

张衡是东汉末期的天文学家、文学家和哲学思想家。他不仅精通天文历算学，而且还首创了世界上最早的用水力转动的天体模型(浑天仪)和测量地震的地动仪。在学术上，他在总结了当时天文学领域最新成就的基础上，不仅论证了天体的构成和运行规律，而且还说明了月食的成因，认为月光是日光反照形成的，行星运动的快慢与距离地球的远近有关。

他在宇宙形成方面的理论贡献主要包括:(1)天文学中的“宇宙形成论”分为三个阶段:其一是“溟涬”阶段，只有时间与空间;其二是“道”的根本已经建立，“太素”已经开始萌芽;其三是“元气”已经开始分化。(2)“宇之表无极，宙之端无穷。”这就是说，客观世界在空间上无边无际，在时间上无始无终。

(三)王符的自然观和社会进步的思想

王符因其出身低下而自称“潜夫”，其《潜夫论》阐发的哲学思想主要包括:(1)其唯物主义的自然观，不仅阐述了自己“元气”自然的朴素唯物主义思想，而且还对天、地、人三才进行了系统的发挥。其内容有:第一，对于“元气”的规定虽与张衡基本相同，但也有其自己的特点。第二，关于天、地、人三才的作用的阐述。第三，王符的“人为”就是以道德行为去感动自然，使之发生人们所期待的变化。

(2)其社会进步的思想主要有:第一，“人之善恶，不必世族，性之贤鄙，不必世俗”。第二，地主阶级作为统治者本来就应该遵循“以四海为一家，以兆民为通计”，才能求得天下安宁的政治局面。第三，对于当时比较盛行的鬼神、卜筮、宅有吉凶等“谶纬”迷信及其活动，进行了深入而细致的批判。

(四)仲长统的无神论与社会进步观

仲长统的无神论思想主要包括:(1)“人事为本，天道为末”的唯物主义:第一，为了反对唯心主义的“天命论”，批判广为流行的“天有意志”的宗教迷信，仲长统提出以“人事为本，天道为末”的命题。第二，仲长统主张人类应当对自然有所了解，以帮助“人事”之成功。第三，每一朝代都总是遵循着开创者们用武力和才智以暴力革命夺取政权，再以国家机器维持自己的统治，最终还是由腐败而走向灭亡这一似乎是每一个朝代都必定如此的三部曲，即兴起、保守和没落三个阶段。这就是仲长统所谓的“政(治)乱从此周复”，即“天道常然之大数”。第四，为什么当封建社会的政治腐败登峰造极，使激化了的阶级矛盾无法缓和的时候，其政权终将不免于覆灭?

(2)仲长统认为，对于中国封建社会长期发生作用的三个重大的政治经济问题，确实需要认真讨论。第一，以官僚、郡县制代替分封诸侯制，从而消除了国家政权机构的隐患，这确实是一件大好事。但是，由于汉初在一定程度上恢复了分封诸侯制，因而又重新回到了中央与地方之间不断发生矛盾和冲突的老问题上去，造成国中有国的局面，既危害了国家的统一，又有损于各族人民的团结。第二，恢复“井田制”，实行均分田产，其目的仅仅是为了制约豪门士族地主大规模的土地兼并，从而能够让广大的人民大众有“恒产”，有“恒心”，进而能够安居乐业。第三，人们的犯罪有轻，有中，也有重，所以，刑法也应相应的有轻刑、中刑和重刑。中国封建社会为什么总是离不开这三个重大的政治、经济体制问题?在仲长统看来，其原因并不是很复杂，最要紧的东西是既能够维护封建统治者自己的统治，又能够让广大的老百姓接受和认可。

(五)《太平经》中的“太平思想”

(1)何休作为东汉末期著名的“今文经学”的经师，其最主要的著作是《村球公羊传解诂》，其实就是《春秋公羊传》的注释。而何休的“太平”思想大致包括如下两个方面:第一，社会“太平”的基础是“民以食为本”。第二，通过对“《春秋》三世”的描述，阐述了人民的理想就是对“太平盛世”的追求与向往。

(2)关于《太平经》一书，虽然《后汉书·襄楷传》和《三国志·孙策传》等典籍都记载说，琅琊于吉(又作干吉)所得神书，号《太平清领书》，言阴阳五行，烧香读道书，制符水以治病等等，但实际上，《太平经》一书并不是某一个人的专门著作。它应该是一部讲“原始道教”教义的总集，既包括张角的“太平道”，张鲁所传播的道教，又包括于吉的《太平清领书》。

(3)《太平经》中的“太平”思想主要包括如下三个方面:首先是关于天、地、人三统“协和”的宇宙观。第一，《太平经》沿用当时相当流行的“元气说”，借以说明宇宙间的自然现象。第二，元气、形体、人及其对社会的治理等均有“三名”。第三，对于“太平”的整体目标，《太平经》说:“此三乃夫妇父子之象也，宜当相通辞语，并力共忧，则三气合并为太和也，太和即出太平之气。”其次是“太平”二字究竟表示什么意思?《太平经》说:“太者，大也，言其积大如天，无有大于天者。平者，言治太平均。凡事悉治，无复不平，比若地居下执平。”再次是究竟要克服人世间的哪些障碍才能实现“太平”?《太平经》讲了四个方面:第一，提出一条免除“原罪”之路。第二，认清人类的六条“原罪”。第三，认识剥削者残酷剥削和压迫人民的卑劣行径。第四，实现社会“十治”的理想目标。

(4)《太平经》中的“天地周期论”包括:第一，在天地“大坏”的时候，除了行善积德之人外，其他人都不可能存在。第二，在“今天地”中，最大的圣人是那位姓李的帝君。他留下“天书”五千言让“种民”学习，自己却归隐而去。第三，“太平之道”有从开始到终结的天地的大周期，这个大周期称之为“大九六”。而在这个大周期里又有某一个阶段，也是一个治乱兴衰的周期，这就是“小九六”，也叫做“小甲申”。在“小甲申”中，虽然不能深学“太平之经”，不能够久行“太平之事”，但是却有一个“小太平”。而那个姓李的帝君讲的所谓“太平”则是“大太平”，他本人却是“大太平君”，凡是跟随他的人，都可以“自得不死，永为种民，升为仙真之官，遂登后圣之位矣”。

(5)《太平经》以及黄巾起义的历史意义大致包括:第一，社会“太平”的政治要求，以及经济上“均平”的思想等等，既是《太平经》中的主要思想，也是农民起义军最根本的要求。其实，不仅汉末的农民起义要求如此，以后的农民起义也无不如此。第二，《太平经》还以“六罪十治诀”为蓝本，专门描绘了一个理想社会的大体轮廓，虽属幻想，却也比较诱人。第三，农民就是农民，他们根本不打算推翻或者废除整个的封建社会，他们也不想废除封建主义的思想意识，他们只是幻想在这个封建社会的基础上，寻找一种政治上比较“安宁”(太平)、分配上比较“均平”的社会秩序。第四，《太平经》是一本真正的农民之书，《太平经》中所说的话也是真正的农民的语言。第五，两汉有两次大规模的农民革命大起义，虽然他们最终都没有能够改变中国封建制度的命运，但是这并不属于他们的历史责任，因为历史绝不应该向当事人提出他们根本不可能解决的历史课题。