社会资本的本质属性特征

我们认为作为社会资本的社会关系网络，它是一种关系资本，与物质资本和人力资本等跟其他资本相比较起来，社会资本自身具有三个基本属性，一是认同性，二是公共性，三是规范性。

一、认同性

社会资本的认同性即社会资本的承认性，这是由于作为社会资本的社会关系的本质决定的。因为在我们看来，社会资本作为能够带来剩余价值的社会关系网络，而无论是作为广义的社会关系网络，还是作为特殊的内在的社会关系网络——社会信任关系网络，其存在前提必须是一种社会认同，没有社会认同就不可能有社会关系和信任关系。因此，从承认理论角度上说，无论是社会关系还是信任关系在本质上只是表达了人与人之间相互认同、相互承认和相互承诺的社会关系。这就是社会资本具有认同性的根源所在。那么，什么是认同，认同的本质含义又是什么？在这里，我们不得不提到当代著名的黑格尔哲学专家和社群主义又一重要代表人物——查尔斯·泰勒对认同的理解。在泰勒的认同理论之中，自我和承认是理解泰勒认同理论的关键，其中自我认同是认同的肯定形式，而承认是认同的否定之否定形式。^〔111〕

（一）自我认同

泰勒认为“自我”作为一个政治哲学核心范畴，也是自由主义者理论的起点，是自由主义和社群主义思想家们关注和争论的焦点。对于自由主义者来说，自我是一个不证自明的概念，是一个自然概念。所谓的自我，就是人自身对自己肯定和自己认同。而泰勒认为自我作为人自身对自己的肯定和认同是一个社会历史范畴。确切地说，自我作为人个体对自身的肯定是近代资本主义工业革命的产物。泰勒认为新老自由主义非常喜欢引用古希腊哲学家普拉泰哥拉的一句名言“人是万物的尺度”来佐证自己坚持个人主义立场的理论合理性，说明自我存在是一个自然事实而不是一个社会产物。但是，泰勒认为普拉泰格来的这句名言的实际意义与自由主义所坚持的个人主义立场是绝对相反的。泰勒认为古希腊眼里的“人”绝对不是自由主义心中的“个人”，而是代表整个人类，是一个“类”概念。泰勒提出了自己的理由。人类学已经实证地证明了人类早期是生活在一种社群之中而绝对不是像今天这样生活在一个原子式的个体单元之中。其中，家庭、氏族、民族是人类早期生活的基本共同体。泰勒的这个观点与埃利亚斯的观点一致。埃利亚斯说：“与此相应，在古代西方语言中没有与‘个体’这个概念对等的表述。在雅典以及古罗马共和国阶段，氏族的或部落的或国家的归属性在人的形象中占据着物条件的地位。”^〔112〕因此，在古希腊学者眼里，人绝对不是个人，而是指人类整体。这时候根本没有自我与他人或者你我之分别，“人”等同于“我们”，是与整个共同体没有区分的。“人们当时都首先是——用时髦的话来说——从‘我们—视角’来进行思想和展开行动的。”^〔113〕但是，这种从古希腊流传下来的人即人类的观念在18世纪开始发生了变化，在18世纪以后，个人开始从人类这个整体中分化出来，随之“自我”这个概念也开始真正产生。这时候，当人们谈论“人是万物的尺度”的时候，就不再像古代人那样是整个“人类”，而是专治自由主义者所认为的“个人”。

泰勒说：“在18世纪以前，从来没有人认为人与人之间的差异具有这种道德上的含义。存在着某种特定的作为人的方式，那是‘我的方式’。我内心发出的召唤要求我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样做，我们的生活就会失去意义；我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。”^〔114〕泰勒指出，18世纪的历史已经清楚地告诉人们一个社会历史事实：那就是，自我不是一个自然概念，自我是从一定社会共同体，如家庭、氏族和民族之中产生的，即自我是社群的产物。而自由主义把自我当成一个实体，认为自我是不依赖任何社会历史而自主的绝对实体，这完全是自欺欺人。历史已经告诉我们，在古代根本没有个人概念，因而也就不会有自我这个概念，自我只能是处在一种普遍的善的社会关系中的自我。泰勒说：“我们不是在我们是有机体的意义上是自我的，或者，在我们有心和肝的意义上我们并不拥有自我。我们是具有这些器官的生物，但是这些器官完全独立于我们的自我理解或自我解释或对我们具有意义的事物的。但是，我们只是进入某种问题空间的范围内，如我们寻求和发现善的方向感的范围内，我们才是自我。”^〔115〕泰勒继续说：“我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，关键还在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁？”^〔116〕泰勒在这里想特别强调指出的是，认为自我或个人只有在一定社会群体关系中才能存在，才能辨别自我。

（二）社会认同

泰勒在深刻地分析了“自我”认同产生的历史逻辑之后，才提出了他者承认思想。泰勒认为自我的生成史也就是他者的生成史。自我和他者是古代“人”这个问题的两个方面。泰勒在这里应用了黑格尔的辩证法来理解自我与他者的关系。单从主体角度上说，自我是主体自我的认同，而从客体角度上说，主体自我的认同并不能离开客体——他者对主体——自我认同的承认。如果说自我认同是人类自身认同的第一个肯定形式的话，那么，他者承认则是人类自身认同的否定之否定形式。在泰勒看来，自我只有在他者承认的情况之下才能真正实现自我认同，同样，他者也只有在自我承认下成为他者。泰勒说：“我们的认同部分地是由他人承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们认同构成显著的影响。”^〔117〕具体来说，当自我仅仅是单纯的主体认同而没有得到他者客体的承认的话，这种认同只能是一种个人认同，而不是社会认同，这样就会出现认同的危机。因为认同本质上绝对不是主体个人自我认同的问题，而是处于在一定社群共同体之中主体与客体之间的他者承认即社会认同。按照泰勒社群主义的观点，认同只是一种社会认同而不是个人认同。所以，“为承认而斗争”理所当然成为泰勒“承认政治”理论的一个结论和口号。在这里，我们清楚地看到黑格尔的承认理论对泰勒承认政治理论的影响。

泰勒是这样分析自我与他人的承认关系的。泰勒认为，要按照黑格尔主奴辩证法来理解自我与他人的对立统一的关系。一方面，单纯的从主体的角度看待自我，自我就是绝对精神即自我意识本身，而他者仅仅是作为主体的自我意识对象化和外化的结果和产物，他者或他人仅仅是自我意识主体对象化和外化一个工具和中间环节而已，自我是绝对主体，就是他自身。在这里，根本没有也不需要肯定一个他者的地位，有的只是自我与自我的关系即是单纯的主体与主体之间的关系，因而，这里的自我认同只是自我意识对自身外化和对象化的肯定和认同。但是，另一方面，正如黑格尔同时也指出的那样，作为主体的自我意识在对象化和外化的同时又是物化和异化，人既是主体，同时又是客体。因而站在客体方面看主体即自我，这时候的自我绝对不仅仅是一个主体与另一个主体之间的关系，而是一个客体与另一个客体之间的关系即他者与他者的关系。这时候的自我已经不是作为自我意识的自我，而是具有一定物质内容的自我，自我已经物化和异化为一个他者。因此，自我是他人的“他人”。自我认同其实质必须依赖他者才能得到真正的认同。这里，泰勒应用了黑格尔辩证法，从自我的能动性出发，引入他者的变量和向量，把自我不仅仅理解为主体与主体自身关系，同时也理解为是一种客体与客体的关系及其主体与客体的关系，从而把他人承认关系作为认同关系的前提，在赋予他人以自我的地位的时候，同时把自我赋予他人的地位，认为认同关系在本质上不仅仅是一个自我认同，而是他者承认关系。这里，套用马克思的语言来说，认同不是单纯的一个自我主体的个人认同，而是在主客之间的社会认同。我们认为，泰勒是基于对认同的社会性的阐发，确立自己在承认政治理论的学术地位。在泰勒看来，社会关系本质上是一种政治关系，而政治关系本质上就是认同和承认关系。而作为承认关系的政治社会关系又可以分为两种：第一种是把他人当成自我主体的承认，这是一种单纯从主体方面确立的承认，这是认同的第一个肯定阶段；第二种是自我当成他者的承认，这是从主客关系方面确立的承认，这是真正的承认关系，也是认同关系的否定之否定方面阶段。从这两种基本政治承认关系区分出两种不同政治观念：一是普遍尊严政治学；二是差异政治学。泰勒否定前者而推崇后者。

二、公共性

（一）作为公共产品的社会资本

我们认为社会资本作为一种公共物品，是一种公有资本，是对私人资本即私人利益的积极扬弃的产物，代表人与人之间即社会的公共利益，体现了人的本质的社会性和公共性。我们从马克思的人异化发展理论可以知道，在马克思看来，资本主义社会不是肯定人的社会性本质，促进和实现人的社会性本质，而是对人的社会性本质的异化，一切根源在于资本主义私有制即私人资本的存在。而作为公共物品的社会资本则不是一种纯粹的私人物品和私有资本，而是存在人与人之间的公共资本，是人的社会本性的直接化身和体现，从而化解私人资本和私人利益的矛盾和冲突，实现了人的本质的社会性。这方面主要代表人物有帕特南和奥斯特罗姆等人。如美国的社会资本理论大师帕特南在谈到社会资本的本质属性的时候就指出：“社会资本，如信任、规范和网络，一般说来都是公共用品，而常规资本一般则是私人用品。这是社会资本的一个特征。‘社会资本并非是任何从中获益者的私人财产，这是个人寄身其间的社会结构的一个特性’。像所有的公共用品一样，社会资本也受到私人当事者的低估，他们对社会资本的供应也是不足的。”^〔118〕那么，我们应当怎样正确理解社会资本的公共物品内涵呢？我们要正确地理解社会资本的公共物品含义必须从与私人物品这个相互对立的概念才能获得正确的理解。在社会资本理论家看来，作为公共物品的社会资本与作为私人物品的私人资本是相互对立而存在的。所谓的私人性即是独占性及其排他性，而所谓的公共物品就是非独占性和非排他性，具有共享性和包容性，是能够供大家共同拥有的公共物品和公共资源。严格来说，社会资本理论家在把社会资本界定为一种公共物品的时候，其自身并没有对公共物品概念本身做出清楚的界定，而是从经济学家那里借来的一个概念，以其说明社会资本的公共内涵。

（二）公共产品的含义

根据阿伦特对公共性概念的历史考察表明，早在人类生活的古希腊社会时期，就有家庭和城邦之分。^〔119〕前者是人们生活的私人领域，主要从事经济活动；后者是人们生活的公共领域，主要从事政治活动。按照阿伦特对公共性的理解，我们可以明白这样一个响彻一个世纪的经济学教条：那就是，对于现代经济学家来说，由于现代的经济学家都是一个坚持私人自由即个人自由之上的信徒，他们理所当然地认为，现代资本主义市场经济只能起源于人们的私人家庭经济的私人活动之中。所以，作为私人物品的资本一开始就是私人资本而不是公共资本即社会资本，根本否定政治公共活动所存在的公共物品即社会资本的可能性。这一传统观点对于古典经济学家来说尤其明显。因此，从社会性角度上说，新老古典经济学家对资本本质理解和界定只能是归结一种私人资本即私人物品。在经过私人资本过度发展之后，尤其是经历了由于私人资本所带来的不断加深的经济危机，使得作为私人物品的私人资本所存在的社会空间越来越狭小的情况之下，作为公共物品的社会资本越来越受到经济学家们的高度重视。萨缪尔森在其著作《经济学》中从私人性与公共性相互对立的关系之中给出了他所认为私人物品与公共物品的区别。他对公共物品的定义如下：“与来自纯粹的私有物品的效益不同，来自公共物品的效益牵涉到对一个以上的不可分割的外部消费效果。相比之下，如果一种物品能够加以分割，因而每一部分能够分别按竞争价格卖给不同的人，而且对其他人没有产生外部性的话，那么，这种物品就是私人物品。公共物品常常要求有集体行动，而私人物品则可以通过市场被有效地提供出来。”^〔120〕而另一位著名经济学家，同时也是社会资本理论家的斯蒂格利茨在其所著的《经济学》中从排他性与非排他性这个私人物品与公共物品本质分水岭节点角度，对经济学所理解的公共物品下了这样一个定义。他认为所谓的“公共物品是这样的一种公共物品，在增加一个人对他分享时，并不导致成本的增加（它们消费是非竞争性的），而非除任何个人对它的分享都要花费巨大成本的（它们是非排他性的）”。^〔121〕而世界银行的发展报告与斯蒂格利茨对公共物品的定义有异曲同工之义。该报告认为：“公共物品就是非竞争性的和排他性的货物。非竞争性是指一个使用者对该物品的消费并不减少它对其他使用者的供应，非他性是指使用者不能排除在对该物品的消费之外。这些特征使得对公共物品的消费进行收费是不可能的，因而私人提供者就没有提供这种物品的积极性。”^〔122〕总之，通过以上各个经济学者对公共物品的定义，我们可以看出，所谓的公共物品一般是由私人提供的私人物品相互对立的物品，它是一种由公共性组织如社团、政府等公共部门提供的具有消费性的非竞争性、非排他性和非独占性的物品。经济学家们在给出公共物品定义之后，通过社会资本理论对公共物品概念的引进。当代著名的社会资本理论学者奥斯特罗姆依据公共程度区分了三种不同类型的公共物：第一类是纯公共物品和准公共物品；第二类是物质性公共物品和制度性公共物品；第三类是全国性公共物品和地方性公共物品。奥斯特罗姆同时还指出，作为纯公共物品的社会资本一般具有联合供给性，无论在占有、使用还是消费上，都是非排他性和非竞争性的；而作为准公共物品的社会资本是介于纯公共物品和私人物品之间，包括范围广泛的物品和服务，相对于纯公共物品，它的属性是不断变化的。

三、规范性

所谓的规范就是事物存在的价值原则和价值规律。无论是作为广义社会资本的社会关系，还是作为狭义社会资本的社会信任关系，都是一种社会价值关系规范性存在。^〔123〕

（一）韦伯论社会规范的二重性

对于规范的含义来说，我们认为韦伯有关规范论述是值得我们注意的。韦伯从人类社会行动最基本的单元出发即个人的社会行动角度出发，来理解社会规范（无论是正式还是非正式的）与个人社会行动、集体行动乃至整个社会行动之间存在的逻辑关联。韦伯通过对个人社会行动和集体社会行动大量的经验地实证考察研究发现，从社会规范和规则角度上说，人类社会行为是一个趋于规范化的社会行为，即个体行为和社会行为都是按照某种社会规范和社会规则行动的目的性行为。其中，除了法律这种正式的成文规范以外，人类社会行动和行为还遵循着大量非正式的不成文的社会规范即社会习惯和社会习俗制约和指导。韦伯的社会行动理论认为，就整个人类社会行动结构而言，人类的社会行动根据目的和手段的对立统一性的关系，可以分为两大基本社会行动：第一，工具理性行动，该社会行动的社会目标和社会手段是分离的，其社会行动是手段，是该社会行动之外目标的手段；第二，价值理性行动，该社会行动的社会目标与社会手段是统一的和一致的，其社会行动本身具有一定的目的性和价值性，社会目标在该社会行动之中。也就是说，该社会行动就是社会行动的目标同时又是社会行动的手段。而人类的价值性行动又可以根据价值目的的特殊性的不同分为两大基本社会行动：（1）情感性社会行动，这种社会行动是由社会行动主体即行动者特定的社会情感、社会情绪所决定的社会行动，不由社会行动目标和行动本身所决定；（2）传统性社会行动，这种社会行动是由根深蒂固的习惯、习俗所决定的。就传统社会行动来说，人们的社会行为规范和规则并不像成文的法律规范一样明显，但是，它所起到的作用有时候比成文的法律和法规的作用还要强，是人们生活世界的实际的和隐性的法律规范。这些传统包括习俗、习惯和惯例等。这些非正式的不成文的社会规范不是静止不变的，而是流动灵活的，它们相互交错，同时并存，对人类社会行动和行为共同发挥规范的作用。从社会规范的角度上看社会行动，韦伯认为人类社会行动可以分为正式规范行动即法律规范行动和非正式规范行动即传统规范行动。这里主要包括习俗和习惯。在韦伯那里，习俗和法律是规范人类社会行动的两个基本规范，而这两大基本规范没有绝对分割的界限，而是相互影响的。并且韦伯指出，就现代社会发展趋势而言，由于现代资本主义社会是一个趋于社会理性化的过程，那么，作为非理性的习俗规范会逐渐向理性化的法律规范转化，人类社会的规范逐渐是一个法律化的过程。具体说来，人类社会规范表现为法律化、程序化、正式化有以下三个方面的原因：一是传统社会价值信仰体系的逐渐崩溃和解体；二是传统共同体的社会日益分化，社会阶级对立日益严重和突出；三是自然经济逐渐让位于现代商品市场经济，资本的经济理性化和计算化日益统治和主宰着人们的社会生活。一旦社会共同体发展不可解决的矛盾的时候，超出了传统、习俗等非正式的、非强制的道德自我约束规范的限制的时候，这时候，社会规范就越来越需要一种带有强制性的、正式的他律的社会规范，也就是现代社会的法律规范。但是，尽管法律规范在现代文明社会规范的作用日益强大和明显，而这并不意味着代表自律的非正式和非强制的传统社会习俗规范的消亡，而是以新的形式继续发挥的作用。总之，在韦伯看来，传统习俗规范和现代法律规范是相辅相成的，共同构成了现代社会规范两大基本类型。

（二）科尔曼论社会资本的规范性特征

科尔曼作为社会资本理论三大创始人之一，系统地、完整地阐述了社会资本的规范性特征。我们知道，科尔曼作为理性行动选择理论的创立人，在其学术上批判性地继承了结构功能主义。帕森斯认为，社会规范即社会价值是社会行动的基本前提和条件，是个人社会行动、法人社会行动和整个社会系统行动的原则和准则。科尔曼则不同意帕森斯这一基本观点，而从个人社会行动的角度出发，阐述了自己的个人社会理性选择行动理论。科尔曼认为个人私利才是个人社会行动的一个既定的社会前提，而不是社会价值规范。科尔曼在否认价值规范作为个人社会行动的基础和前提之后，明确地指出个人行动的社会价值和社会规范是在个人社会行动中产生的，而不是像帕森斯的社会行动理论所认为是先验和先天预设而存在的。这就是说，在科尔曼看来，社会价值和社会规范是个人社会行动有意创造出来的，是社会规范服从个人社会利益，而不是个人社会利益服从社会规范。科尔曼分别从微观和宏观两个角度阐述了个人利益和社会规范之间相互作用关系。科尔曼指出，个人行动目的只能是最大限度地获取自身个人利益的最大化。个人行动是微观行动的基础和出发点。人只能是斯密所说的理性经济人，而不能是韦伯所说的价值人和帕森斯所论述的社会人。个人的私利社会行动影响到他人的私利社会行动，这时个人的微观行动就会转变为人与人之间的宏观社会行动，而社会规则就在个人微观社会行为向他者之间的宏观社会行动中产生，是为协调个人私利的对立、冲突和矛盾而产生的。也就是说，在科尔曼看来，社会价值和社会规范是联系个人私利微观社会行动和他者公利宏观社会行动的中介和桥梁。社会规范的功能和意义在于社会规范以个人利益为基础，同时联系社会公共利益，调节和规范个人利益之间的矛盾和冲突，从而实现社会整个利益的最大化，进而最终实现个人利益的最大化。社会规范一旦形成，就会成为强大的控制力、约束力和强制力，要求社会成员共同遵守，从而保证整个社会成员个人利益和社会共同利益的和谐统一和均衡一致。在我们厘清社会资本的本质内涵之后，我们来阐述社会资本的社会核心价值——社会信任。

【注释】

〔78〕Nan Lin，Social Capital：A Theory of Social Structure and Action，Cambridge University Press，2001，p．4．

〔79〕《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第192页。

〔80〕《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第935页。

〔81〕同上书，第920页。

〔82〕《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第487页。

〔83〕《马克思恩格斯全集》第24卷，人民出版社1972年版，第122页。

〔84〕［法］布罗代尔：《15—18世纪的物质文明、经济和资本主义》第2册，顾良等译，三联书店1993年版，第236—237页。

〔85〕张凤林：《人力资本理论及其应用研究》，商务印书馆2007年版。

〔86〕［美］詹姆斯·科尔曼：《社会理论的基础》（上），邓方译，社会科学文献出版社1999年版，第356页。

〔87〕［美］林南：《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社2005年版，第18页。

〔88〕同上书，第19页。

〔89〕同上书，第3页。

〔90〕同上书，第28页。

〔91〕同上书，第47页。

〔92〕［美］福山：《信任——社会道德与繁荣的创造》，李宛容译，远方出版社1998年版，第34页。

〔93〕同上。

〔94〕同上书，第35页。

〔95〕同上。

〔96〕同上书，第20页。

〔97〕同上书，第70页。

〔98〕同上书，第36—37页。

〔99〕同上书，第405—408页。

〔100〕同上。

〔101〕杨缨：《信任视角下社会资本的界定、测度与验证——以中国上市家族企业为样本》。

〔102〕《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第209页。

〔103〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第187页。

〔104〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。

〔105〕［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1998年版，第257页。

〔106〕［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第132页。

〔107〕［法］让·雅克·卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。

〔108〕《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），人民出版社1979年版，第196—197页。

〔109〕俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社2005年版。

〔110〕［美］迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第150页。

〔111〕张康之、张乾友：《共同体的进化》，中国社会科学出版社2012年版。

〔112〕［德］诺贝特·埃利亚斯：《个体的社会》，翟三江、陆兴华译，译林出版社2003年版，第180页。

〔113〕［德］诺贝特·埃利亚斯：《个体的社会》，翟三江、陆兴华译，译林出版社2008年版，第180页。

〔114〕［加］查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林等译，载汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第294页。

〔115〕［加］查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社2008年版，第47页。

〔116〕同上。

〔117〕［加］查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林等译，载汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第294页。

〔118〕［美］罗伯特·帕特南：《使民主运转起来：现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第199页。

〔119〕孔繁斌：《公共性的再生产——多元治理的合作机制建设》，江苏人民出版社2008年版。

〔120〕［美］保罗·萨缪尔森：《经济学》（第12版），高鸿业等译，中国发展出版社1992年版，第1194页。

〔121〕［美］斯蒂格利茨：《经济学》，姚开健等译，中国人民大学出版社1997年版，第147页。

〔122〕世界银行：《1997年世界发展报告：变革世界中的政府》，编译组译，中国财政经济出版社1997年版，第26页。

〔123〕潘自勉：《论价值规范》，中国社会科学出版社2006年版。