明清理学危机与近世学术之流变

明清理学危机与近世学术之流变

一、理学的缘起、流变与兴衰

马克思指出：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[2]古代中国社会长期处于农业社会，小农业和家庭手工业紧密结合的个体经济是整个社会的基本经济细胞，“男耕女织”的自给自足的自然经济形态则是社会经济的主体。在这种结构中，家庭是独立、封闭的生产与生活单位，其外部经济联系十分微弱，交换与商品经济很不发达。直到鸦片战争时，这种状况没有质的变化。

在这种物质生产方式中，历代封建王朝推行以农为本的经济政策，农业是社会生产的基础，土地则是基本的生产资料。人们由此建构相应的封建社会关系。就所有制层面而言，地主和农民构成两大主要阶级。地主和封建国家联成一体，占有全国大部分土地；农民占全国人口多数，却处于无地或少地状态，他们被迫交纳沉重的地租和赋税，耕种地主或官方土地，供养地主、官府和朝廷。就社会阶层结构而言，历代封建王朝标榜为士农工商之四民社会。其中，士是知识阶层，主要来自地主阶级，内部分化剧烈：少数士人进入仕途，成为官僚；多数则沦落广大农村或城镇，成为社会中下层的知识分子。农民是社会主体阶层，也有相当分化：少数是地主，多数是自耕农或佃农。地主与士的关系密切，构成社会统治阶层。相对而言，工商阶层受到官府抑制和打压，在商品经济比较活跃的东南沿海的若干城镇具有相当的影响，至于广大的农村和内地则是单一的士农社会结构。因此，士农结构是中国农业社会的基本阶层形态。就社会组织体系而论，自父系氏族社会解体后，经过夏商二代的演进，在西周时代，逐渐形成家庭—家族—宗族的宗法体系，周天子并从制度上加以确认和规范，使这一体系在全国得以确立。周天子率先垂范，为王族大宗，分封其同宗至全国各地，是为诸侯，属王族之小宗。诸侯在其封地内即为大宗，再分封其同宗以土地和人民，是为本家族之小宗。这样，层层分封，建构王族的宗法制网络，藉此统治全国。至于臣民亦效法王族，建立本宗族的宗法网络，在王族宗法网络覆盖下生存和发展。于是，宗法体系与政治体系相互沟通和融合，并且通过井田制和一整套的礼制，从土地制度和礼仪规范上予以维护，从而确立和保持周天子对全国的400年统治。及至春秋时代，王室衰微，诸侯纷起，礼崩乐坏，但宗法制社会并未从根本上受到冲击和损毁，而是随着多次改朝换代，得以延续和深化。虽然统治全国的朝廷不断变换，但历朝天子都无一例外地确立自己宗族在全国的大宗地位，同时刻意保持宗法制社会体系，并透过官方行政系统予以监护和引导。官府权力和宗法制度相互结合，使皇权得以向全社会渗透，并延伸至基层，控制全国城乡社会。因此，宗法制的社会关系是中国古代社会结构的基本特征之一。

存在决定意识。农业社会的物质生产方式、地主和农民的阶级对立、士农社会的阶层结构、宗法制的社会关系等社会存在，产生相应的社会意识和文化传统。商周时代，社会生产力低下，自然力量对农业生产、人们的生存极具威慑力，天命观和敬奉鬼神遂成为普遍的社会意识。宗法社会关系则相应产生孝敬和祭祀祖先的意识。夏商周三代的更迭传承，使周朝统治者比较注重民心取向，出现“敬德保民”的意识。及至春秋战国，社会动荡，战乱、暴动、谋篡、变革、兼并等事件层出不穷，原来的社会意识和伦理规范受到严重冲击，并在新的社会现实中发生变异和更新。于是，出现诸子百家学说争鸣的热络局面，对分裂和动荡的社会现实提出整治对策是争鸣主题之一。秦国采行法家学说，讲求耕战和法治，终于统一中国。未久，因严刑峻法、苛重的徭役，使人民不堪忍受，引发农民起义和再度战乱分裂，天下最终被汉朝统一。及至汉武帝时代，社会经济持续发展，皇权不断强化，全国出现空前的大一统局面，由此推动意识形态的整合。董仲舒因应政治需求，提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，被汉武帝接受。从此，历代王朝都以儒学作为官方意识形态，儒学著作因此被奉为经典，孔子等儒家学派代表人物则逐渐被神化，成为知识界顶礼膜拜的神圣偶像。其他学派的思想遭到排斥或禁限。文化专制主义随着君主专制的强化而盛行朝野，百家争鸣的学术风气不复再现。不过，在儒学独尊的前提下，法、道以及后来从印度传入的佛学，都与儒学有不同程度的融合，使儒学内涵发生某些局部性变异；同时，道、佛也吸纳若干儒学成分，成为宗教性的意识形态，受到官方的保护和控制，对民间宗教信仰具有强烈的影响力。一般而言，儒学偏重于现实社会的治理和建构，讲求齐家治国平天下的经世学问，在政治、社会、伦理等领域具有比较完整和系统的学说体系，对人们死后的彼岸世界缺乏兴趣，也不作深入探究。佛、道则有所差异，佛教对现实世界的事功名利相对淡漠，偏重于偶像崇拜和宗教修行，目的在于追求彼岸世界的幸福；道教则期求人生的自在和长寿，其学说体系具有浓烈的宗教气息。禁限教条是佛、道的重要组成部分。对统治者而言，儒、佛、道都力主维护现行社会秩序，尊崇王朝的专制统治，虽然各有不同的学说体系，但在功能和作用上都是符合朝廷的根本政治利益和需要的。其中，儒学更具直接和现实功利性特征，故而得到历朝统治者重视、奉行和监护，其学说体系因此愈加具有官方色彩，显学的强势地位更趋巩固。(www.guayunfan.com)张岱年对中国思想史，主要是哲学的发展史作过简要的概括称：

春秋战国时期，百家争鸣，儒墨并称显学，道家亦较有影响。秦统一六国，焚书坑儒，哲学的发展受到挫折，至汉初而复苏。汉武帝独尊儒术、罢黜百家，百家争鸣的景况消失了。汉代经学独盛。隋唐时代，儒释道三教并尊，而儒门比较淡泊。北宋时期，理学兴起，又恢复了儒学的权威。[3]

理学亦称道学，渊源于晚唐时期的韩愈。《新唐书》评述道：

自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正义，助为怪神。愈独喟然行圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋。始若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年。愈排（佛道）二家，乃去千余岁。拨乱反正，功与齐而力倍之。所以过荀况、杨雄为不少矣。[4]

在韩愈看来，在孔子以前，就存在经历尧、舜、禹、汤、文、武、周公，世代传承的道统，孔子继承这一道统，并加以总结，建构了最初的道学体系。之后，“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传矣”。[5]因此，韩愈以复兴和弘扬道学为己任。理学遂由此发轫。不过，韩愈的道统论并不被官方所看重，故未成为当时的主流社会意识。及至北宋，因社会环境变迁和朝廷政治需要，道统论身价上升，渐被官方及学界所接受和推崇。经过北宋学者周敦颐、程颐和南宋朱熹的加工、发挥与总结，形成程朱理学，被现代学者定位为客观唯心论的理学流派。同时，北宋学者邵雍、程颢和南宋陆九渊也对道统论进行加工、发挥和总结，形成心学，及至明代中叶，更由王守仁集其大成，时称陆王心学，被现代学者定位为主观唯心论的理学流派。

两大理学流派在朱、陆时期各立门户，广收徒众，公开论争，影响深远。之后，历经元、明及清朝前期，理学体系内部的分歧和论争基本源于朱陆之争。其中，不乏有人调和、折衷，但并未获得学界认同。

就理学流变而言，南宋时期，朱陆分庭抗礼，并无强弱之分。元朝短暂，思想文化混乱，蒙古族权贵依恃武力推行民族歧视政策，维持对辽阔国土的控制。出于争取和笼络汉族士大夫的意图，他们表示接受和倡导理学，任用一批理学学者。元仁宗恢复科举，规定考试经义一律以朱熹《四书章句集注》为准，程朱理学地位提升，在北方广为传布。朝廷还提倡兴办学校、书院，理学教化深入基层民间。但是，皇室和蒙古贵族自身并不信奉理学，也不愿以理学整合全国的意识形态，而是保持和宣扬多种宗教，如佛教、道教、也里可温教（包括景教和天主教）、回教，形成兼收并蓄、相互交流的多元化格局。因此，理学并不居独尊地位，理学家也只是朝廷御用的文化摆设，其思想观念难以在朝政中得到贯彻。

明朝兴亡与理学的盛衰几乎同步。朱元璋称帝后，接受刘基、宋濂等人建议，规定用“四书”、“五经”的内容作为考试题目，其经学依据基本以程朱等人注疏为准。而且，科考文章需仿宋儒经义，代古人立言，限定用排偶体裁，时称“八股”。于是，程朱著述成为学校教育的必读书目，与儒学经书同等重要。程朱理学因朝廷的刻意抬升而居于尊崇地位，由于它与八股科考联成一体，因而具有官方显学的性质。佛、道乃至儒学中的其他流派受到上层社会和知识界的冷落，连陆九渊一派的心学也受到排斥。朝廷意在藉此整合和统一臣民的思想观念，建立一元化的意识形态，“合众途于一轨，会万理于一原”，从而为强化中央集权和君主专制提供理论依据。至此，韩愈始创的道统论被官方确认和宣扬，程朱则被奉为承接孔孟的理学大师，地位神圣。理学由此进入鼎盛时期。

官方的刻意扶持和张扬并未带来理学自身的发展。相反，程朱理学自朱熹之后就没有出现更有学识和创新的大师。程朱后学大都在学术领域表现平庸，唯知在程朱理学体系内重复回旋，鲜有新的创造和突破。有明一代，官方包装的若干理学大臣只是学者与政客的结合，其撰述充满政治功利而缺乏学术气息。至于一般士大夫则只把理学作为科举入仕的敲门砖，对学术研究和探索并无兴趣，官私学堂的基本功能在准备应试，教育为科举服务，沦为八股取士的工具。师生沉溺于“四书”“五经”、程朱著述的死记硬背，反复练习八股文章和诗词的撰写，独立的学术研究不被重视，即使有新的探究和成果，也被官方及其御用学者视为异端邪说，遭到压制和窒息。因此，学术环境严酷，学术人才匮乏，学术风气保守僵化，理学乃至整个学术界失去生机和活力，其衰微和危机势在必然。

理学自身的唯心主义理论体系蕴含着严重的内在矛盾和冲突，从本体论、认识论、历史观，到存天理、灭人欲及三纲五常的封建道德说教，都根本违背了自然、社会和人性的客观发展规律，难以回答和解释复杂的社会现实问题，并且日趋陷入空疏化和教条化的困境。明成祖诏令一班理学人士编纂《四书大全》、《五经大全》，颁行天下，为钦定的科举考试与学校读本，其内容多半抄袭前人著述，品位相当低劣，毫无学术价值，显示程朱理学在学术上已经穷途末路，其功能也不断退化，颇为有识之士所不齿。顾炎武对此十分愤慨，他指称：

当日儒臣奉旨修《四书五经大全》……仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。唐宋之时，有是事乎……而制义初行，一时人士尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜乎！经学之废，实自此始。[6]

顾氏所云“宋元以来所传之实学”，即指理学，至明代就出现危机，学术上鲜有进展，只能靠抄袭和剽窃宋元著述维持理学门面。有识之士不甘理学沉沦，亟欲在困境中谋求出路，使理学获得新生。其中，成就最大的是王守仁（1472—1228年）。

王守仁一生经历了成化、弘治、正德、嘉靖四代，正是明朝由盛转衰的转变时期。内外交困的危局激起王守仁强烈的使命意识，驱动他在理学体系内重新思考，寻求整合人心的新思路，以保持明朝政权的长治久安。他主张从上层教化入手，首在“培养君德”，指出：

今日所急，惟在培养君德，端其志向。于此有立，政不足间，人不足谪，是谓一正君而国定。[7]

在王守仁看来，君主必须率先垂范，注重修德明志，臣民竞相仿效，就会达致君正国定的政治目标，一切矛盾和危机自然化解。

王守仁幼时习读程朱著述，青年时代更按照朱熹教诲，亲身实践“格物致知”，却并未悟出真理。因此，他从怀疑程朱理学走向陆九渊的心学。王守仁原来就学过佛学，对禅宗研习颇深，因而他倾向援佛入儒，把禅宗的心性说引入陆九渊的心学，促成心学的改造和发展，遂形成所谓陆王心学。他认为心是万物的本体，声称“我的灵明便是天地鬼神的主宰……离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”。[8]这与陆九渊所云“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[9]如出一辙。

王守仁对朱熹的格物致知说提出质疑，指称：“朱子所谓格物云者，在即物而穷理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”[10]他主张“心即理”，心与理是共通一体的，格物说导致心与理的分离，因而违背了“心即理”的根本命题，在实践中行不通是必然的结果。

针对格物说，王守仁提出“致良知”说。他从孟子的性善说出发，认为人在出生时就具有“良知”，这是先天的本性。良知就是朱熹所称的天理，或理，具体地说，即是三纲五常等封建伦理道德准则。人在出生后，受到社会环境影响和污染，就会萌生后天性的私欲。因此，人们不必去支离破碎地格物致知，而直接“格心”，去除后天的私欲，恢复和达致良知。这样，透过主观修身养性，“求理于吾心”，无需脱离心性而外求格物，就可以实现“存天理，灭人欲”的思想境界。而且，人人都具先天性的良知，只要认真刻苦修炼，都能体认天理，成为道德高尚的人。王守仁说：“良知在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”[11]因此，“致良知”说比“格物”说更加简明易行，遂被更多士大夫所接受，陆王心学遂在明朝后半叶风行于世，使理学一度恢复生机。王学的热络与朱学的冷落成为晚明学术界的重要景观。

但是，心学的热络并未改变理学衰微的必然趋势，它只是衰微期中的一阵波澜。王守仁之后，心学渐趋衰落，与程朱理学一道沉沦，从而引发明末的理学总危机。究其根由：其一，封建社会后期内在的社会矛盾和明朝晚期的政经、社会危机导致的内忧外患空前加剧，心学根本无力解决现实问题。其二，心学极端的主观唯心论阻断了自身的发展机制。心学主张自我修行，明心见性，达成“致良知”的崇高境界，排斥学术研究和社会实践，因而与程朱理学一样，陷入空谈心性良知、严重脱离社会现实的窠臼，其发展失落本源和驱动力，只能被社会和时代所淘汰。其三，王守仁以其学识、才干和丰富复杂的社会经历堪称明朝一代理学大师，其后学分为若干流派，却鲜有大师级学者。颇多理学家不学无术，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。[12]空疏沉滞的学术环境难以培植优秀的学术人才，而且迫害和摧残具有独立见解的学者，导致学者整体素质恶化。理学的学术性丧失，成为官场沽名钓誉、谋求利禄的文化工具，其衰竭之势难以挽回。随着明末农民战争，清室入主中原，有识之士对理学的检讨和反思渐成潮流，一场思想和学术大变革终于兴起。清代著名考据学者阎若璩对明代理学有一番回顾和总结，他说：

（有明一代）三百年来，学问文章，不能上追汉唐，下及唐宋者，其故有三：一坏于洪武十七年甲子定制，以八股取士，其失也陋；再坏于李梦阳等提倡古学，而不以六经为根本，其失也俗；三坏于王守仁等讲致良知之学，至于以读书为禁，其失也虚。[13]

他认为，八股取士，程朱道学，陆王心学是明朝学术衰微和扭曲的三大根由，从学术发展角度否定了明朝理学的地位和作用。

二、清学的兴起与蜕变

（一）清学：在理学裂变中兴起

明末清初，是中国社会剧烈变动的时代，阶级斗争和民族冲突相互交织，而且以武装斗争形式出现，几乎延续了半个世纪。社会裂变和农民起义、民族冲突，导致明朝的倾覆和满族入主中原，理学体系亦深受冲击，因而发生严重的分化和裂变。儒学流变遂出现引人注目的新动向，清学因此兴起，并形成中国古代学术史的新阶段。

清朝取代明朝对理学之士冲击强烈，并导致士大夫阶层的剧烈分化。清廷为了争取和笼络汉族土大夫，基本承袭了明朝的政治和经济制度，继续推行八股取士的科举制度，而且以程朱理学著述为考试必读书籍，选拔大批汉族土大夫入仕参政，其中，理学家更受信用。对这些理学家而言，清朝虽是异族王朝，但尊崇程朱理学。基于文化和思想认同，他们转向新朝输诚，竭尽全力，为维护清朝封建统治发挥其理论和思想教化功能。

但是，还有一批忠诚于明室的士大夫，出于国仇族恨，揭举反清复明的义旗，参与武装斗争。虽遭镇压，却不改素志，坚持不认同清朝统治，并从事著述活动，反思明朝覆亡的复杂原因，思考建设新社会的方案，试图为复兴汉族王朝提供理论和政策依据。顾炎武、黄宗羲、王夫之等就是杰出的代表。

另有一批出身或接近下层社会的学者，并不关切朝代更迭的严重事变，对明朝覆亡不表痛惜，对清廷入主也不甚排斥。他们更关注对现实社会不平等的揭露和批判，进而对理学展开深刻剖析和抨击，并深入思考和设计理想社会的制度与政策，以消除社会积弊，建设安居乐业、平等互济的新社会。唐甄、颜元则是这一群体的杰出代表。

这三类学者在学术思想上的共同倾向，就是对理学展开不同程度和范围的检讨与批判。

官方学者继承明朝的政治文化，竭力推崇程朱理学。他们把明朝覆亡归结为陆王心学的泛滥，以致冲击和破坏了程朱理学的宣传和教化，造成天理人伦的丧失和明室的倾覆。理学官僚熊赐履（1632—1709年）积极向康熙帝上书，力主弘扬程朱理学，攻击心学。他指控：

自姚江（指王守仁——笔者）提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。若非东林诸子回狂澜于横流泛滥之中，燃死灰于烬尽烟寒之后，茫茫宇宙，竟不知天理人伦为何物矣。[14]

另一理学官僚陆陇其（1630—1692年）并非朝廷大吏，仅任职州县，也力倡程朱而排击陆王。他说：

明之中叶……王氏之学遍天下，几以为圣人复起。而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余。学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作……启祯之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾。其所从来，非一日矣。故愚以为，明之灭亡，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋党之祸也。[15]

陆氏提出的学术主张是，“必尊朱子而黜阳明，然后是非明而学术一，人心可正，风俗可醇。阳明之学不熄，则朱子之学不尊”。[16]

官方理学家依恃朝廷和权势，猛烈批判陆王心学，重新挑起理学两大流派的论争。他们强烈和偏狭的门户之见激起朝野心学人士的反弹。心学官僚为数甚少，实力较弱，但坚决维护王守仁的大师地位和心学观点，反驳朝中程朱门徒的攻讦，进而对程朱理学展开反批判。毛奇龄（1623—1716年）堪称典型。毛氏学识渊博，始依王学，继崇程朱，复归王学，对两派著述和思想体系涉猎颇深。他指斥程朱理学并非正宗的儒学，是一个“不唯道家，兼唱佛说”的三教杂烩，从此，“圣学扫地尽矣”！[17]

不过，在朝廷刻意倡导和扶植下，程朱理学仍居官学主流地位，毛奇龄等人势孤力单，况且王学自身流弊深重，声名狼藉，正受学界交相批评，祟王贬朱颇难得到有力的支持和响应，因而陷入和者必寡的困境，王学的没落势难挽回。

就在野的学者而言，他们都深受儒学教育，长期置身于理学教化的人文环境中，其意识形态和政经理念必然在不同程度上存留理学影响，即使批判理学也只能在儒学框架内寻求批判武器。而且，他们因其师承关系或学术钻研，对理学流派则有不同的褒贬。

黄宗羲师从明末王学大师刘宗周。面对明末深重的政经和社会危机，刘宗周和黄宗羲的父亲黄尊素都成为东林党的中坚人物，勇敢参与反对阉党魏忠贤的斗争。黄尊素因此被阉党诬陷，冤死狱中。黄宗羲继承父、师遗志，先是积极投身反阉党余孽和抗清斗争，显示强烈的政治参与精神。抗清失败后，他潜心治学，总结和撰著宋、元、明三朝学术史，搜集大量资料，纂修《明史》。同时，招收弟子，传布学问，浙东史学派由此发轫。黄宗羲虽得王学传承，但对王学束书不观、轻视治学不以为然。他在“父冤既白之后，日夕读书”。举凡经史、百家、九流、天文、历算、佛道等典籍，“靡不究心焉”。[18]而且，他胸怀经世之志，撰写《明夷待访录》，猛烈批判君主专制，并提出变革政治体制的方案，保持王守仁鼓吹的事功精神，显示其治学带有强烈的政治功利情结，意在整治和革除时弊，建设理想社会。这与程朱学派繁琐和脱离社会现实的格物致知正相反对。黄宗羲还在经学领域批评朱熹。他撰写《易学象数论》，以《易经》为突破口，揭露宋儒邵雍、朱熹将“河图洛书”附会于《易经》的虚妄不经，其序云：“世儒过视象数，以为绝学，故为所欺。余一一疏通之，知其于《易》了无干涉。”从而厘清了“图书象数”与《易》的界限。黄宗羲从学术上向程朱理学发起挑战，显示了王学从空谈心性向经世与治学的转变。正是这一转变，使他超越理学窠臼，成为屹立于中国古代思想史新峰巅的大师级学术领袖。

与黄宗羲同时的顾炎武师承程朱学派，对陆王心学批判猛烈而深刻。他把王学与魏晋玄学相提并论，二者都酿成亡国的惨祸，指称：

昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。[19]

在贬斥心学的同时，顾炎武肯定朱熹的学问。他认同朱熹的道统说，声称：“历元至明，先王之统亡，而先王之道存。”尽管改朝换代，朱熹所阐扬的孔孟道统世代传承和延续。[20]顾炎武肯定这是朱熹最大的政治和学术贡献。虽然，他对程朱理学也有若干批评，但较之对陆王心学的全盘否定，其学派认同是显而易见的。

值得重视的是，顾炎武与黄宗羲一样，面对亡国的惨剧，省思宋明理学的兴衰成败，汲取沉痛教训，决心彻底改变空谈和琐碎的学风，转向经世和治学道路。他自述：“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”[21]号召天下士子以“天下兴亡，匹夫有责”的理念，参与治国平天下的事业。顾炎武认为，治学“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有经世安民之识，而后可以考古论今”。[22]可见，他已与程朱理学脱离社会现实的“格物致知”划清了界限。顾炎武在学界高扬经世致用和实学的旗帜，对当时和后学影响深巨。而且，顾炎武和黄宗羲虽分有不同的理学渊源，但却殊途同归，互为学术知音，共同谱写了古代学术思想史的光辉篇章。顾炎武所撰的《日知录》，与黄宗羲的《明夷待访录》，都是当时最具思想性和学术性的宏篇巨著，同为中华传统文化的瑰宝。

与黄、顾出身世家不同，颜元长期生活在社会下层，对封建社会末期的危机和民间的疾苦有着更深切的体认。他对程朱和陆王两派的学术思想和学风均持否定立场，认为他们都背离了孔子之学。颜元称，程朱理学“以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命、天人为授受，以释经注传、纂集书史为事业”。王学“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”。[23]在他看来，理学两派都脱离社会现实，“俱非尧、舜三事（即正德、利用、厚生），周、孔三物（即六德、六行、六艺）之道”。[24]因此，学界必须彻底革除理学的空疏学风，提倡实习实行之学。颜元主张“为学为教，用力于讲读者一二，加工于习行者八九”。[25]他强调“学成矣，则用于世以行之”。[26]学习的目的在于致用，关键则在于实践。理学两派只停留在读书、静坐、思辨、论道的层次，从不涉及实践层面，因而毫无实用价值，不过是“身口悬空之道，纸上虚华之学”。[27]颜元终生不仕，招收生徒，以三事三物为教学治学的基本内容，尤其主张学习“六艺”、“兵农钱谷、水火工虞”等生产、财经、军事等方面的知识和技艺，培养文武兼备、理政治国的实用人才，这在封建社会的教育史上可谓独创，值得我们注意和研究。较之黄宗羲、顾炎武倡导的经世致用，颜元对理学的批判和否定更为全面、彻底，更加洞察理学教育的空疏不实和不利于国计民生。他提倡的习行教育凸显了学以致用和社会实践的重要地位，更加贴近社会和民间的需求。这与黄、顾的士大夫的民本和民族意识也有若干差异。在文化教育被上层垄断的封建社会，颜元的学术和教育思想独具特色，难以得到官方和在野士大夫的认同，因而颜学的传承和发扬相当困难。及至弟子李塨，虽然对颜学多有继承，但在当时学术潮流影响下开始转向考据学，与黄、顾后学逐渐沟通与融合，朝野学风遂在新形势下发生重大变异，考据学因此勃兴，渐成清代学术主流。

（二）清学蜕变之一：从经世之学导向考据学

康熙前期，各族反清运动渐次平息，中国复归统一，经济得以恢复和发展，社会空前安定。清廷开始注重思想和学术整合。一方面提倡程朱理学，笼络汉族士大夫，树立朝廷官学，从思想上化解满汉矛盾。另一方面，大兴文字狱，诛除反清与异端意识。雍正朝继续贯彻这一文化政策，学术思想的发展受到严重影响和箝制。正是在这一特定的政治和学术环境下，考据学得以兴盛，成为乾嘉时期的显学。相形之下，官方提倡的程朱理学更加衰微，只是科举考试的工具和士大夫在官场交往的门面，考据学的成就则是学界普遍认同的真实学问。

清代考据学家继承和发展了顾炎武、黄宗羲等大师严谨治学的学风，追求学术的客观性和实证性。通过广泛搜求历史文献、文物，并从各种版本的校勘中，取得可信的客观证据，以严谨缜密和求真求实的考辨，探究儒学典籍的原始内涵，矫正后学对典籍的各种偏误之解读。一般而言，考据学家分为两大学派：以戴震为首的皖派与以惠栋为首的吴派。皖派主张恢复原始儒学的真实面貌，对汉儒以来的各种注疏解说都得加以检讨和验证。吴派则尊崇汉儒，以其注疏解说为儒学典籍的正确含义。因此，两派都对宋学提出质疑和重新考证，带有强烈的学术复古倾向。在治学方法上，他们否定理学家考论义理的抽象思辨方法，主张返璞归真，通过考证训诂的方法，超越宋学，探求儒学典籍原来蕴含的真确义理。在考据学家看来，程朱陆王等理学大师都未曾思辨和阐发原始的儒学义理。宋学的格物致知、空谈心性、知行合一等说教，都不是儒学经典之原义，因而不是真正的学术，相反，它歪曲或篡改了儒学真理，急需学界拨乱反正，恢复和振兴古典儒学的传统。他们认为，考据学是达成这一目标的基本治学方法。江藩对考据学渊源作出一番考察，称：

有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲（黄宗羲）起而振其颓波，亭林（顾炎武）继之。于是承学之士，知习古经义矣……二君以瓌异之质，负经世之才，思见用于当世，垂勋名于来叶。读书论道，重在大端，疏于末节，岂若抱残守缺之俗儒，寻章摘句之世士也哉……国朝诸儒，究六经奥旨，与两汉同风，二君实启之。[28]

当代学者曹聚仁对清代考据学的流派则有独到见解。他说：

乾嘉以后的清代朴学，论者都推许吴学、皖学二派。吴派以惠栋为首，皖派以戴震（东原）为首，卓然称两大师。承吴、皖两派之余绪，在扬州发扬光大起来的，有王念孙、王引之父子，汪中、焦循、阮元辈，称之为扬学。其在浙东，继黄梨洲、万斯同的史学大业，卓然有建树的，有全谢山（祖望）、章实斋（学诚）。实斋倡六经皆史之说，纠正了当时经学家以训诂考订以求道的流弊，可称之为浙学（浙东学派）。乾嘉道咸之间的学术思想，就是这么四个流派。[29]

这段引文言简意赅地厘清了清代考据学的主要流派及其师承关系。其实，四派治学方法并无明显区别，其治学范围不断扩展。乾嘉时期是为鼎盛阶段，以经学为中心，扩及小学、音韵、史学、天算、地理、典章、金石、校勘、辑佚等诸多领域，形成综合和发展的学术态势，为秦汉以来所仅见。此一时期，学术人才层出，著述丰硕，交流频繁，学风端正，中国儒学文化得到全面总结和提高。

可是，考据学虽然继承和发展了黄、顾等大师严谨求实的治学方法与风格，却丢弃了经世致用的精神。究其原因颇为复杂：其一，清廷和历代王朝一样，禁止知识分子关心国事和议论时政，经世致用则要求士子胸怀治国平天下的志向，积极参与政事，施展才学和抱负，因而与清廷的期许大相径庭。事实上，顾、黄满腹经纶，却得不到治国的实践，只能成为学者而终其一生。可见经世致用只是士大夫的一厢情愿，绝非朝廷的真实导向。因此，宋儒走向空谈心性的心学，或者是注重个人修养的朱学；清儒则走向对原始儒学的考据，可以从中发挥才智，取得成就。其二，清廷实行文化专制政策，残酷大兴文字狱。士大夫深感恐怖和畏惧，不敢涉猎政治议题，遂在儒学典籍的考据中投注精力，在古代典籍中浮沉，故而经世致用的精神不复再现。其三，经世致用虽是儒学的传统精神，但一直受到历朝统治层的压抑，难以付诸实践。往往在危机和忧患时期，经世致用精神会被士大夫大加宣扬，以动员朝野士子奋起拯救时局，振兴朝廷。一旦恢复治平，朝廷就会再度压抑经世精神。明末清初，黄、顾鼓吹经世，如今清廷统治巩固，天下大治，经世精神已无实践的空间，故而复被丢弃。直到嘉道时期，清朝面临衰世，危机爆发，经世致用又被官学两界提出和宣扬，新一代经世派由此崛起。可见，乾嘉时期，经世精神的湮没实为时势所使然。

（三）清学蜕变之二：经世之学的复兴

经学是封建社会的学术主体，自东汉以来，因经书原本的歧见分化为今文经、古文经两大流派。历代王朝和一般学者都以古文经学为正统，今文经学长期处于被压抑的地位，很少有学者专治今文经学。及至嘉道年间，经学经考据学者的长期考证已是支离琐碎，学术与现实的严重脱节更是突出的弊病。面对衰世，一些关心时势的官僚和士大夫深感考据学的空疏不实，并提出强烈的批评。学者方东树指称：

汉学诸人言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳斥，援据群籍，佐证数千百条。反之身己行心，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不知所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也。[30]

方氏的批评切中考据学风的要害。考据学者丢弃了黄、顾等经世致用精神，逐渐沉溺于儒学典籍的繁琐考证，因而罔顾现实社会与国计民生的重大问题。他们从理学家空谈义理心性走向另一极端，凸显其空疏的特质。于是，一批学者和官僚主张回到经世致用的学风，经世派开始崛起。嘉庆年间，川楚陕白莲教起义震动清廷，部分官僚体察到危机深重，举起经世大旗。著名督抚贺长龄委托魏源编纂《皇朝经世文编》，辑入清朝有作为的文武官员奏章、政论，涉及政治、经济、军事及国计民生等各个方面，为今后官吏治事理政提供参考和借鉴。另一位湖南籍名宦陶澍，历任封疆，与贺长龄齐名，成为经世派最早拥戴的领袖。在他们的提携下，一批经世派人士崭露头角。就学术界而言，长期受压的今文经学因主张通经致用和鼓吹变法，遂被经世派看好，藉以加工和改造，成为整治时弊、改革图强、挽救危机的思想武器。龚自珍、魏源则是当时杰出的经世派思想家的代表。

龚、魏师从当时著名的今文经学家刘逢禄。刘逢禄（1776—1829年）是常州学派创始人庄存与（1719—1788年）的外孙，深受庄氏影响。刘氏专治公羊学，主张经学应首重“微言大义”的探究和发挥，攻击乾嘉考据学的支离琐碎，其著述宏富，影响深远。因此，常州学派遂在考据学繁盛之中保留一块今文经学的独立园地。适逢清朝中衰，危机显现，考据学不能回答和解决现实问题。龚自珍、魏源同时转向今文经学，从今文经学著述中寻求整治社会问题的答案。他们都认为，治经的根本目的不在于注疏解读，而是为了“阴济天下”。改造现实社会是他们治学的宗旨。在龚、魏看来，公羊学的“三世说”是《春秋》微言大义的关键。由此观察清朝社会，已由治世转向衰世，如果缺乏变革和整治对策，就必然导向乱世。因此，根据“公羊改制之义”，必须实行变革，由朝廷自上而下地改制更法，遏阻衰世向乱世沉沦的趋势，并推动衰世重新向治世提升。而且，他们各自设计了具体的变革方案。龚自珍生活在鸦片战争之前，其设计完全源自传统的思想资料，变革举措也都是古时的“药方”。魏源则经历了鸦片战争的失败和《南京条约》的签署，丧权辱国的惨痛教训使他深刻反思和比较中西方的优劣。为此，他编纂《海国图志》，主张“师夷长技以制夷”，第一次提出学习西方的重大课题。因此，魏源的变革方案不再局限于传统的思想资料，而开始引进西方的坚船利炮，从而使方案带有近代化的内容。今文经学遂超越了传统经学的范畴，汲取西学的思想资料，开启了中国文化近代化的先河。梁启超指出：

海禁既开，所谓西学者逐渐输入。始则工艺，次则政制。学者……皆沉黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗，于是以其极幼稚之西学知识，与清初启蒙期所谓经世之学者相结合，别树一派，向正统派公然举叛旗矣。[31]

沿着魏源开拓的治学道路，今文经学与现实社会变革思潮结合日渐紧密，经由王闿运、廖平到康有为的发挥，将西学附缘于儒学经典，进而从经典的微言大义阐发中寻找维新变法的理论根据。康有为是利用今文经学推行托古改制的典型和集大成的人物，而且与光绪帝及帝党官僚结合，发动了维新变法运动，经学的政治化和西学化的倾向更加强烈。

出于政治功利之目的，康有为撰写《新学伪经考》和《孔子改制考》，公开和全盘否定古文经的正统学术地位，斥之为王莽炮制的“新学伪经”，同时，把孔子装扮成近代改革家。而且，康有为用西方进化论解读公羊三世说，宣称据乱世指封建专制时期，升平世指君主立宪时期，太平世则是民主共和时期。他主张仿效日本明治维新，通过维新变法，由朝廷掌控改革和发展的主动权，就可逐步实现三世说的阶段性转型，中国将会摆脱落后贫弱的状态，跻身先进富强国家的行列。

针对康有为鼓吹今文经学的托古改制理论，顽固派人士坚守古文经学的正统立场和程朱理学理念，与维新派展开论战。维新运动失败后，康有为坚持保皇立宪，革命派则强烈批判康、梁，章太炎就以古文经学为武器，彻底否定康氏的经学著述。经学内部的论战不再局限于学术上的歧见，而主要是政见的对立。至此，传统的经学论争遂告终结，其学术价值则因论战的政治化而明显降格。而且，西学不同程度地渗入经学论战之中，显示中西文化冲突与结合的特质。

当然，也有一批统治层人士并不信崇今文经学，而是恪守官方倡导的理学和古文经学，并肯定这是最优秀的意识形态，“远出西人之上”，而且不能废弃或改造。他们由此提出“中学为体，西学为用”的学习西学之范式，试图把西方的物质文明技术嫁接在中国儒学的本体上，保持儒学的学术特质。从曾国藩、李鸿章发起的洋务运动，到张之洞《劝学篇》的推出，直至清末新政和戴季陶的《孙文主义哲学基础》，都是中体西用范式的反复实践，都体现了统治者寻求中西文化结合的某种探索。其实，他们并不热心学习西学，更不愿变革封建专制体制及其文化，只是迫于时势变易和维持统治的需要，向西方学习物质文明，或移植若干政治机构，甚至民国的招牌，其政治理念与体制观基本沿袭传统的专制主义。因此，统治层鼓吹和推动的中西文化结合只是表象上的移植，绝非体质上的沟通和融会。

新文化运动时期，陈独秀、李大钊、鲁迅等激进派思想家，则高扬民主与科学的大旗，提出“打倒孔家店”的口号，彻底否定和猛烈与批判儒学，试图以西学建构中国新文化。这与顽固保守的国粹派正相反对，由此引发20世纪20、30年代的中西文化论战。其影响一直延续到当代的传统文化与现代化关系的论争。平心而论，全盘否定儒学文化，并代之以西学，既不客观，也不可能。任何一个民族都不能形而上学地否定自己的传统，更不可能割断传统，而代之以其他民族的文化。这种民族虚无主义的理念根本脱离了国情和现实，虽然对思想解放具有启蒙和先导作用，但偏颇和情绪化的批判毕竟不是理性和务实的选择。经过一段激进的批判和否定后，新文化运动的领袖们终于返回现实社会，陈独秀、李大钊、鲁迅都投身社会革命或文化运动，其思想也因此导向科学的思维。

三、理学流变之特征

理学兴衰和清学变迁的历史表明，新兴思想家、学术流派及其思潮都产生于中国封建社会衰落和充满危机的明清时代，尤其集中在两朝的衰世或乱世。这体现了新兴学术思潮源于社会的动荡时期，也是传统的理学或考据学无力因应和解决社会危机的精神产物。同时，由于中国传统文化和知识分子人文精神的深刻影响，新兴思想家及其代表论著都在各自不同个性的基础上，凸显共同的价值与人文特质。对此学界尚需展开严谨求实的探讨与研究。

（一）思维和学术性质定位：从儒学体系内的变革到改造儒学体系

儒学在中国传统社会中占据着主流文化的地位，它的学说可简单概括为“内圣外王”、“道德—政治”学说。明末清初，宋明理学将道德性的内圣之学发展到极致，而不事政治性的外王之道，儒学未能发挥辅佐政治统治的功能，反而导致社会颓丧，终至明朝覆亡。于是，一批知识精英开始批判理学，重新检讨儒学，儒学体系内的变革运动由此发轫。

明末清初的思想家主要批判理学，认为理学没有把握儒学真谛，呼吁重整经学，抛弃宋儒传注的儒学典籍，返回到“六经”中找寻孔孟之道，恢复原始儒学素朴、理性、务实的本来面目，发微儒学“经纬天地”大义，以求经世致用，匡世济民。

他们首先弘扬原始儒学所推崇的三代政治理想，以理想政治社会（大同社会）及政治人格、礼仪规范来批判现实，揭露君权过崇、专制抑民等政体弊端，阐发限制君权，“为万民，非为一姓也”的重民主张，批判盲目的忠君教条，以期求政治清明。其次，他们发挥儒学注重“外王”之道的事功思想，批判理学空谈心性义理、坐而论道，倡导经世致用。在学术上扭转务虚学风，转向崇实重行；经济上提出均田、富民、工商皆本等主张，以新型的功利观反对传统的义利观，具有鲜明的反传统时代特征。再次，他们批判理学禁欲主义，提出“理在欲中”，抨击封建礼教对人的箝制，开始关注人的问题，具有初步的启蒙精神，对后世产生了深远的影响。这场批判运动实际上是对儒学的自我批判与总结，是儒学体系内的思想变革。

就社会历史发展而言，明末清初并未发生动摇社会政治经济基础的根本性变革，因此，思想家们无法在儒学之外寻找到新的理论和世界观，而只能在原始儒学中寻找新的支点。他们沿袭儒家传统思维方式，重新审视儒学体系，汲取其有用的成分加以发挥与拓展，以解决社会现实危机。他们对理学的批判主要在于哲学上的本体论、人性论及说玄谈妙的抽象思辨，学风上的务虚空疏以及由此造成的社会后果，而未对理学的基础——儒学进行彻底否定。他们对传统的反思批判是“推故别致其新”，而非全新的创造。因此，他们基本上因袭了儒学的传统与质素，在儒学体系内寻求治国良策，目的不过是旨在维新封建统治，所谓“更张”变革、“拨乱反正”，也不过是回复到三代孔孟所倡之“正”。他们既未从根本上否定封建制度，亦未突破旧框架，超越儒学道德—政治型观念体系，因而其变革仍局限于儒学体系之内。尽管如此，由于他们的思想具有反对专制、倡导革新的进步性，而未被统治者所采用。随着清朝专制统治的加强，明末清初的启蒙思潮逐步断流。

清代考据学盛行，知识分子皓首穷经于故纸堆，不问世事，而国家的内忧外患在嘉道年间已露端倪，以后随着鸦片战争以至晚清民族危机的加剧，知识精英再次起而探索，重倡经世致用，以挽救民族危亡。他们继承并弘扬明末清初的经世思想，关心国事，倡导变革，并逐步以富国强兵的功利标准来衡量一切，使传统儒学注重外王之道的务实取向转化为功利主义精神。新的价值取向使近代思想家力主变法改良，从器物层次、到制度层面、再到思想观念对传统进行递进式的变革与否定。批判传统运动遂由儒学体系内的变革导向对儒学本身的改造。

从龚自珍开始，新兴思想家已感到儒学体系的缺陷与危机。为求经世致用，他们已由儒学体系内寻求变革方案逐步向外拓展，开始吸纳先秦诸子、佛学及西学思想成分。尤其随着西方势力的渗透，西学逐步得到思想家们的青睐，而予以接纳，成为他们建构其理论体系、设计社会变革方案的主要依据。他们试图仿效西方进行政治体制改革，努力发展近代工商业，达到救亡图存的目的。但是，这批新兴思想家基本上仍是由儒学体系教育培养的，其思维模式、道德—政治型观念并未彻底涤除，因此，他们虽引进西学，但又不能抛弃儒学直接而完全地接受西学，而只能采取以古证今、以中证西的方式，达到以儒学包容西学，又以西学修补、改造儒学的目的，从而出现了郑观应中体西用、康有为托古改制等变革模式。但是，变革本身具有向前发展的不可逆转性，变革的视角最终触及到儒学社会政治教化的准则——纲常名教。儒学思想体系经由谭嗣同、章太炎等人的批判，在知识分子心目中的地位逐步动摇。他们将儒学的批判提升到新的层次，开始显现试图全面改造儒学体系的特征。而直接受西方文明涵化的孙中山则突破了儒学传统框架，以全新的近代理念思索中国的出路，建构起近代化的思想理论体系，意在对儒学进行全方位的改革，推动中国社会向近代化迈进。

近代新兴思想家经历了从儒学体系内变革到改造儒学的艰难历程，使中国社会发生了前所未有的巨变。但是，由于儒学的影响与局限，他们的改造又显得艰难而不彻底，即使孙中山也仍然残存着儒学思想的枝叶，未能彻底完成改造儒学、改造中国社会的使命。

（二）目的和功利剖析：经世致用学风的典型体现

经世致用思想是中国传统知识分子重要的人文精神，是指讲求通晓儒家经学、服务现实政治和社会实际的崇实学风和价值取向，它注重功利与实效，体现了儒学“外王”精神，与讲求内在自律的“内圣”精神相对立，构成儒学的两个层面。一般而言，国泰民安时，“内圣”之学比较兴盛，而当政治动荡时，“外王”之学则转为主流。经世致用思想反映了中国文化传统的实用与理性精神。明末清初及鸦片战争以后中国面临政治与民族双重危机，为经世致用思潮的兴起和发展提供了契机与背景。

宋明以来，知识分子皆空谈心性义理，不作切实研究，更不问世事。明末清初的现实危机引起一些知识分子的深切忧患与思考，开始探求治国之道。基于这一目的，他们提出重整经学、通经致用的主张。经书是治世精典，“儒者经纬天地”，因此提倡治“经术所以经世”。通经的目的不是为空谈，而是古为今用。他们从经书中发挥春秋大义、民族意识、夷夏之防，以用于现实中表达对清廷的抗议；从经书中找寻井田制、民本思想等以解决土地兼并、专制暴政的社会政治问题。更主要的是，他们直接从经书中挖掘儒学务实重行的经世思想，以此对抗理学的就虚避实之风。在注重治经的同时，他们强调治史以致用。王夫之说治史以求“经世之略”，治史配合治经，以立其本，就可明了“治乱兴衰之故”，可以总结古代兴亡成败的经验教训，为现实提供借鉴。显然，明末清初新兴思想家治学的目的是为了经世致用。

他们在检讨理学、反思明亡教训后推出结论：理学空疏无用，坐谈性命，导致“有明文举事功皆不及前代”（黄宗羲语），对明亡有着决定性影响。因此，他们开始讲求事功谋利。他们认为，要匡世救民，必须注重事功，不讲功利将有害国计民生。他们把道与功、义与利统一起来，肯定“以义为利，圣贤平正道理也”，主张“正其谊（义）以谋其利，明其道而计其功”（颜元语），以功利主义理念替代空疏无用的理学。他们还强调实践，反对“说多而践履少，经济事功更少”的做法，主张从实事实物中求道，“习行以致用”，达到救国济民的目的。

经世致用的倡导使明末清初学术别开生面，出现了一批具有启蒙精神的新兴思想家，推动了社会政治思潮的创新。但是，由于清王朝日益加强控制文人、箝制思想，经世致用学风逐步退隐，只有其中治经史的实学思想得以保留发展，成为考据学兴盛的基础。

嘉道年间，清王朝又出现内忧外患的双重危机。为求纾解民困、匡时救世之策，龚自珍再倡经世致用学风。他反对空疏繁琐的宋学与汉学，指斥“坐谈性命……何施予家邦”？呼吁开拓视野，广泛探究对社会实际有所裨益的有用之学。他主张道、学、治三者不可分割，倡导“以经术为治术”，走经学与政治相结合的道路。他运用今文经学以阐发切中时弊的微言大义。其治学、著书立说的目的，是为寻求“医国”良方挽救“衰世”。正如梁启超所说，龚氏“往往引公羊义讥切时政，诋排专制”。这一学风对后世影响巨大，“后人治今文学者，喜以经术作政论，则龚魏之遗风也”。[32]

随着西方势力渗透与西学东渐，中国被迫走向开放，民族危机的日益深重迫使新兴思想家们必须经世致用。但是，经世致用的思想内涵已注入了新时代的因素，引入了西方自然科学知识、社会政治和经济学说作为实学内容，因此，经世致用不仅以通晓经史为基础，而且要通晓西学才能致用，把西方社会政治体制及经济模式作为参照体，为谋求富国强兵而发展经济、军事，改革政治，功利色彩更加鲜明。郑观应为谋求“富强之道”，提出“商战固本论”。在他看来，对“利”的肯定与追求是天经地义，不必纠缠于义利取舍，而将“商战”与救国结合起来，功利与目的，利与义达到高度统一。康梁等为救亡而变法，承袭今文经学，采用微言大义手法以求通经致用。他们用新时代的精神来阐释儒学思想，同时用经学的微言大义来分析现实问题，阐述政治变革主张。这种“托古改制”变法模式本身即带有强烈的功利主义色彩，因为它包含减少守旧派阻力、达到变法救亡的目的。如果说龚自珍还是以儒家经世理论为基础、吸收点滴西学以求致用，那么康、梁等则是在了解和实践西学的基础上，以西学诠释经学，阐发致用理论。经世致用学风随着时代发展，其注重功利与实效的精神得到进一步弘扬，其思想内涵则逐渐向现代性转化。

师承古文经学的章太炎虽反对通经致用，但他治学为救亡的目的依然昭明。在阐述近代社会政治理论时，他和康梁一样用西学诠释中学，从经书中阐发政治主张，在治史中发挥反满革命大义，经世致用思想在章太炎身上得到充分体现。孙中山则创造性地继承经世致用传统学风，十分注重救国理论与革命实践相结合，而且用全新的近代化理论建构其《建国方略》，体现了经世致用思想已基本超越儒学体系，而作为一种新型意识形态，指引着中国知识分子把思想与行动结合起来，为实现富国强兵的目的去建功立业。这是经世致用思想的又一次发展。

（三）思想家群体特质透视：在野知识精英对危机时代的思考

中国知识分子受传统儒学道德—政治模式影响，不少人具有社会责任感与使命感，“为往圣继绝学，为万世开太平”成为他们的人生信条。动荡时代的知识精英往往为挽救社会危机自觉承担起思考现实、寻求出路的重任。这也是明末清初到近代新兴思想家共同的群体特质。

这些思想家基本上都是在野的知识精英。他们中有的曾参与王朝政治，成为官僚体系的一员，但因对政治的黑暗极为愤恨，或受迫害而去职，或因政治抱负无以实现愤而辞官，下野后著书立说。因为对腐败的官僚政治有着切身的体会，他们的思考尤为深刻，更能击中时弊，对封建专制暴政的揭露与批判更为尖锐。李贽、唐甄、龚自珍堪称代表。另有一部分思想家如黄宗羲、王夫之揭竿抗清，失败后不愿与清廷合作，隐居不出，潜心治学；颜元则根本不参与政治，生活在民间，认真思考社会问题。他们都经历了明末清初的社会政治动荡，对明朝覆亡的教训有着深切的体悟，因此对社会危机的思考极为深刻，同时具有强烈的反满政治倾向与种族思想。他们经过认真思考和探索，建构了较为系统的哲学与社会政治学说，而且对解决社会危机的思考更注重实用与功利，从而成为经世致用学风的倡导者。

近代新兴思想家亦多为在野知识精英。由于西方势力与文化的渗透，中华民族面临前所未有的挑战，因而他们对危机时代的思考增添了救亡图存的新内容，而且带有更为明显的急功近利倾向。他们对时代危机的思考包含两个层面：一是反思中国传统政治与文化的症结，找寻现实危机的根由，并试图从中挖掘合理的成分；二是思索西方社会制度与文化的先进性，择取其中有助于中国富国强兵的内容。最终他们将中外古今治国方略熔于一炉，为挽救危机设计变革方案。显然，这种思考视野更为开阔，内容亦更趋深化。

与明末清初的前辈不同，郑观应、康有为、梁启超、谭嗣同等已不甘于做在野知识精英，“坐而论道”，而力图将自己思索的政治变革方案付诸实践，因而积极参与到官僚体制中，谋求与统治者的合作。但因变革失败，他们再度成为在野知识精英，继续思索救国救民之道。章太炎、孙中山则对清朝统治不抱任何希望，积极思考推翻现行官僚政治体制，寻求彻底救国的方案，并以在野知识精英的身份领导大批在野知识分子进行革命，最终实现了他们思考的变革方案，结束了两千年的封建帝制。他们时而成为官僚政治体制中的一员，时而又因传统势力的逼迫而脱离政坛，恢复在野知识精英身份。这深化了他们对社会政治危机及传统守旧势力的认识，从而继续探求全方位改造中国的变革方案。

在野知识精英对时代危机与出路的思考催生了社会批判与变革思潮的兴起，促进了对传统思想文化的批判与总结，从而推动了中国社会的进步与发展。

（四）基本学术思想归纳

1.宇宙本体观

宇宙本体观是人们对宇宙和世界本源问题总的基本看法。中国哲学史上一直存在着唯物主义与唯心主义两大宇宙本体观的对立。宇宙本体观的唯物或唯心取向，决定着人们的认识论、人性论、历史观及宗教观，进而影响思想的社会政治理念。

明末清初新兴思想家在宇宙本源问题上普遍坚持朴素唯物论的观点，继承并发扬传统气元本体的唯物主义一元论。他们反对程朱理学把“理”当作宇宙的本源，驳斥“理”在“气”先是颠倒物质与精神的关系。他们认为，“气”是世界的本源，“理”是事物本身的法则，不能独立于事物之外存在。他们强调物质先于精神存在，而且“理在气中”、“理气不二”、“道不离器”，二者互为依存，以此批判理学的“道本器末”论。唯物主义的宇宙本体观为明末清初思想家批判理学“存天理，去人欲”的观点直接提供了哲学武器。他们批驳理学将封建纲常名教作为先于人欲而存在的“理”，违背了宇宙本源是物质的这一基本原理，颠倒了二者的本末关系。他们进而提出“理在欲中”的观点，强调“欲”的存在具有合理性，由此否定理学禁欲主义主张。唯物主义的宇宙本体观还决定他们唯物主义的认识论，反对唯心主义先验论，由此在“知”与“行”的关系上，明末清初思想家强调“行”即实践的作用，从而为“学用一致”、经世致用思想提供了正确的认识论。因此，唯物主义宇宙本体观是明末清初反理学、倡变革、重经世社会思潮的哲学基础。

但明末清初思想家唐甄却因受陆王心学影响较大，形成主观唯心主义。他主张心性是万物的本源，尽性成圣，明性见功，心性出良功，以达到治世的目的，由此他构筑了“治世而求尽性”的社会政治理论体系。

近代中国社会剧烈动荡，西方文化不断渗透，处在这一时期的新兴思想家既承袭传统思想，又接受西方自然科学知识及哲学思想，因而他们的哲学思想往往呈现错综复杂、矛盾冲突的多元特征。他们大多在解释宇宙本源时，继承传统“气”一元论，带有唯物主义倾向，承认世界是物质的。但由于受今文经学、陆王心学及佛学的影响，加上掌握的自然科学知识不够科学正确，又迫于救世心切，他们往往夸大人的主观能动性，把“心力”、“仁爱”等属精神的东西与物质相混淆、相等同，进而陷入唯心主义误区。唯物主义的宇宙本体论使近代思想家在人性论、社会发展观上能够采取朴素的自然科学和进化论的思想立场，但宇宙本体观中的唯心主义成分又使他们在认识论和改造世界等问题上，最终导向唯心主义。而且，往往是他们早期思想的唯物主义倾向较为鲜明，而到后期则转为唯心主义。所以，从龚自珍一直到孙中山，他们的哲学思想体系中，唯物主义与唯心主义成分并存，具有二元化的倾向。一方面坚持唯物论立场，使他们在政治上能保持清醒的现实主义，坚持反传统、反封建蒙昧主义，提倡经世致用的理性思考，开展社会变革运动；另一方面，由于过分强调人的主观能动性，往往会夸大个人作用，导向英雄史观，甚至在哲学上走入唯心主义神秘论误区，有的人转向宗教救国（章太炎），或皈依佛教的道路（龚自珍、康有为、谭嗣同）。

就总体而论，近代新兴思想家的宇宙本体观融入了近代自然科学，发展了传统的“气元论”，反映了近代中国人对世界宇宙认识的新水平，尤其是孙中山，成为近代哲学的集大成者，他的唯物主义宇宙本体观、知行观都为中国革命提供了较为科学的哲学依据。

2.社会发展观

社会发展观反映人们对社会发展的总体见解。作为反传统的新兴思想家，他们的社会发展观基本都是肯定社会在不断变化发展，新事物总在代替旧事物，这是他们倡导社会变革的重要哲学依据。但是，在发展方向上是进化的还是循环的则存在着分歧，体现不同时代思想家哲学思想不同的特征。

明末清初新兴思想家普遍受传统变易观的影响，认为社会是运动变化发展的。他们反对理学家以静止的观点来看待社会，针锋相对提出“主动”说，“天下动则天下强”，社会才能发展。社会的发展遵循时移世变的法则，因此不能以古制今，更不能以孔子是非为是非，人们应该“因时而制”，顺应社会发展变化的潮流，进行社会变革，推动社会发展。可见，社会发展观为明末清初思想家反传统、倡变革提供了思想基础。尤为可贵的是，他们自觉地承担起推动社会发展的历史重任，促使其社会发展观没有停留在认识社会发展的层面，从而上升到改造世界的层次。

由于受传统“三世说”等历史循环论的影响，明末清初新兴思想家尚不能以进化和辩证的观点来看待社会发展。他们把社会发展看成是变化无常，没有确定的是非标准，社会的“治”与“乱”的交替是周期性的变化，从而陷入历史循环论迷宫，导向事物的本体不变而功用变的发展观，这与“天不变道亦不变”的形而上学观点有相通之处。所以，他们的社会变革只能在不触动封建政治体制和经济制度的范围内进行。只有王夫之的社会发展观反对“三世说”和历史循环论，带有进化论色彩，对后世产生巨大影响。

龚自珍的社会发展观主要受传统影响，他认为社会是不断发展变化的，指出“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁”，因此积极主张“更法改制”，顺应发展。但龚自珍又认为社会发展循着三段循环的模式，它的终极点就是出发点，陷入了庸俗循环论误区，在这一点上，他未能完成从传统向近代的过渡。

近代新兴思想家则受传统变易观及西方进化论的双重影响，基本都承认社会在变化发展，且是逐步进化的。这一进步的社会发展观从理论上支持和阐释了变革旧的封建专制、建立新的近代民主制度的合理性与历史必然性。但是，近代思想家对社会发展的过程又存在着见解分歧。郑观应未能摆脱传统的影响，提出“器可变，道不可变”的形而上学观点，政治上只能是“中体西用”。康梁等则认为社会发展是循着渐进的方式发生量的变化，他们不承认飞跃和质变，因而在政治上就只讲改良、反对革命。这一社会发展观决定他们成为维新变法运动的领导者，而最后走上保皇改良、拒绝革命的道路。康有为又受“公羊三世说”制约，陷入庸俗进化论的泥潭，沦为“复辟的祖师”。而孙中山则认为社会会不断进步，不以人的意志为转移，并有其客观规律，只要顺应规律进行社会变革，采取“速其进行”的革命手段，亦是合乎历史潮流的。这为孙中山领导近代民族民主革命提供了重要哲学依据。

3.社会批判精神

新兴思想家一直有着强烈的救世精神与忧患意识，对社会政治具有敏锐的洞察力。基于匡世救民的目的，他们向往理想社会，而对现实社会则采取批判态度，在批判中揭露政治流弊，建构自己的治世理论，设计理想社会方案。社会批判精神是新兴思想家们与生俱来的共同特质。

明末清初已是封建社会衰落期，社会积弊丛生，专制暴政加剧，官吏贪墨成风，人们备受礼教残害，土地兼并严重，民变事件频发，政治动荡不定，引起思想家们的深切忧患。李贽开启了社会批判的先河，到黄宗羲、唐甄、王夫之、颜元，形成了反传统的社会批判思潮。他们的社会批判精神体现在两个层面：一是从哲学、经学、史学、伦理学的学术角度出发，对远人事尚天道、重虚浮不务实的宋明理学进行了总结性批判，并着重批判了理学对社会的危害，从中阐释挣脱理学束缚、要求某种程度个性解放的启蒙思想。另一是从社会现实问题的角度契入，对封建专制制度、社会政治积弊、保守僵化的社会经济制度、传统义利观和本末观以及“尚浮文”的教育制度展开深刻批判，阐述限制君权、重民爱民的民本思想，提出工商皆本的功利主义经济观，改革科举、增加实学内容的教育改革理论。明末清初的思想家以敏锐而深刻的社会批判揭示社会矛盾，建构较为完整的经世致用理论，最终形成了对后世影响深远的启蒙思潮。康德曾对欧洲启蒙运动的精神作过一个科学的界说，即“有勇气在一切公共事务上运用理性”，去重新评判现实社会的普遍价值观念。明末清初的思想家正是运用理性的社会批判精神去重新评判宋明以来政治制度、伦理道德和价值观念。因此，社会批判精神是明末清初社会启蒙思潮发展的内在动力与传统人文精神之提升。处于传统与近代交汇点上的龚自珍更能觉察社会痼疾，社会批判精神更为强烈。他对社会的批判超越了明末清初的思想家。他不仅全方位批判传统政治制度、社会问题及伦理道德，而且契入了近代的主题——对传统社会压抑、扭曲人性进行揭露，提出“自尊其心”、要求个性解放的理念。龚自珍开启了社会批判精神由传统向近代的过渡历程。

龚氏以后的近代新兴思想家在更为科学、理性的社会批判精神驱动下，站在时代的高度，运用近代西方社会政治学说批判传统社会，将社会批判提升到近代的层次。以郑观应、康有为等为代表的维新派，更为彻底地批判封建专制制度，批判传统经济思想，彻底揭露封建纲常名教对人的戕害，批判旧学及科举制度对人才的摧残及人心的禁锢。他们还批判顽固派的封建复古主义，批判迷信等一切社会陋习……批判的触角已深入社会各个层面。在批判过程中，他们提出了全面变革社会的变法维新理论，并且设计未来社会理想蓝图，掀起了以社会批判与改良为核心的近代启蒙运动。

章太炎、孙中山的社会批判精神更为激进彻底，他们直接批判君主专制及君主立宪制，否定清朝专制统治的合理性，有力激发了反满革命浪潮的勃兴。他们的社会批判不仅针对传统社会及顽固守旧势力，而且对维新派忠君保皇思想同样予以抨击。在批判中全面阐发民主革命的新理论，极大地推进了中国社会的变革运动。

值得注意的是，康梁以来新兴思想家的社会批判精神具有超前意识和全球意识，他们不仅针对传统及现实社会进行批判，而且把社会批判的视角扩展到西方资本主义社会，他们的社会批判思想涵盖传统与近代、中国与西方社会的诸多层面。由于社会批判视野开阔，他们的社会政治、经济、文化理论内涵更为宽泛而深刻，对未来社会的设计体现出力图摈弃中西方社会的弊病、兼容并蓄中西文化精萃的特征。

4.社会变革意识

社会变革意识是对既定社会统治秩序、社会问题进行改革与治理的思想意图。一般顺应历史发展潮流又具前瞻意识的政治家、思想家均具有这一精神。社会变革意识反映在思想家对社会政治制度、经济发展、思想文化教育进行批判与设计中，目的是挽救社会危机，建构理想社会。变革意味着破旧立新，意味着反传统，因此，社会变革意识是反传统思潮的精髓。

从明末的李贽到近代的龚自珍，新兴思想家社会变革意识主要源于《周易》“穷则变、变则通、通则久”的历史变易观，并与宇宙本体观、社会发展观、匡时济世的政治目标紧密关联，直接促成思想家们批判与超越传统，提出新的社会设计方案。明末清初新兴思想家有的还受法家厚今薄古、倡导变法思想的影响，社会变革意识极为强烈。他们提出“革旧鼎新”，顺应时代进行变革，“随时制法”，以革除“衰世习行之政”，达到“拨乱反正”。龚自珍是近代倡导社会变革的先驱，认为“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁”，提出“更法改制”的社会变革主张。社会变革意识成为这批思想家政治思想发展的原动力。必须指出，他们的社会变革意识没有超越传统变易观或循环论，尚缺乏进化论作为哲学基础，仍属传统范畴，其变革亦未踰出封建体制框架，而呈现出变革的不彻底性。而且，他们多属在野知识分子，不愿与统治者合作，没有付诸实践的变革意识，而只是作为一种思想、精神引导未来的仁人志士。

近代新兴思想家因受西方进化论思想的影响，普遍认为社会是向前发展变化的，从而形成近代意义上的社会变革意识。这不仅反映在思想理论上，而且体现在参与变革的实践中。郑观应指出“物极则变，变久则通”，主张学西方、兴商战、变政制等变革方案，并一直从事洋务事业与早期维新运动。康有为、梁启超、谭嗣同则急呼“能变则全，不变则亡”，并提出“以破坏求进步”，对晚清政治、经济、教育文化、社会习俗进行了全方位的变革改良。他们还直接领导变法运动，成为近代知识精英走上政治舞台的最早代表。他们的社会变革意识具有巨大的精神力量及社会冲击力，极大地促进了社会近代化。但是，他们的社会变革模式依旧没有彻底摆脱传统士人依附官僚体系与君主的事业格式，仍具有一定的局限性。

章太炎、孙中山的社会变革意识更为彻底，他们直接踰出封建体制范畴，而将社会变革由改良提升到革命的层次。章太炎具有强调变易发展新精神的进化观，极言中国必须革命，革命是“除旧布新”的良药。孙中山阐发民族民主革命理论的同时，进一步设计了社会建设的总体方案，直接为中国指明了社会变革方向。他们的社会变革意识既不同于明末清初的思想家，也有别于康梁等人，而且，他们直接投身于摧毁旧制度的社会革命，使知识精英的社会变革意识得到升华。

5.民本思想倾向

民本思想是儒家政治思想的重要组成部分。“仁政”与“重民”、“爱民”、“恤民”以及民贵君轻等主张，构成民本思想的主要骨架。这一统治思想一直被强调有效统治的明君所信奉，更为力图治国平天下的新兴思想家们所推崇。尤其在王朝出现危机、专制暴政肆行时，新兴思想家们就会举起民本思想的大旗，以反对君主专制。

明末清初新兴思想家的政治思想基本恪守儒家民本思想，提出重民、顺民，强调“民为邦本”，指斥君主专权，无视民心，导致社会危机四伏。他们提倡“天下立君，所以为民”、“为万民，非为一姓”的学说，呼吁君主必须洞察民意，顺民爱民，富民养民，达到“君民相亲如一家”的理想社会，同时又提出限制君权、“抑尊”等主张，反映出开明专制的思想倾向。从根本上看，明末清初的思想家尚不具备西方“主权在民”的民主观念，亦无君主立宪的设想，他们的思想仍然以民本思想为基干，目的仍是为了挽救封建统治。由于强调重民、顺民，民的利益、诉求和愿望成为他们思考社会变革的重要基点。因此，他们能够反对封建礼教对人民的束缚，反映下层民众及市民利益，提出符合时代发展潮流的社会变革主张与反理学禁欲主义的思想学说，这是对民本思想的重要发展。

龚自珍虽处近代，并未汲取西方民主思想，民本思想仍然是其政治思想发展的渊源。他抨击“一人为刚，万夫为柔”的君主专制淫威，告诫统治者要重视“山中之民，一啸百吟”的威力，提出更法改制、实现“均平”主张。其目的是劝说统治者重视民的力量与利益，自觉调整与限制君权，以保证民能安心于被统治的地位。这充分体现了孟子民贵君轻的民本思想特色。

19世纪后半叶的近代新兴思想家不同程度地受到西方民主思想的影响，民主思想成为他们进行政治改革的主要依据。但他们未能摆脱儒学的影响，民本思想依旧留存，并制约他们对西方民主精髓的把握与吸收。郑观应主张君主立宪，设议院以“通下情”、“得民心”，最终达到“张国势”的目的，仍不具备还权于民的近代民主观念，仍是民心可贵、民心必顺思想的反映，具有鲜明的民本思想倾向。康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎则把西方民主思想的枝条移植与嫁接到民本思想的根系上，将孔子扮成主张“共和”、“民主”、“议院”的素王，成为民主思想的鼻祖，还将孟子民贵君轻主张解释为“民主之制”。他们还采取以古证今的方式，说明中国古代即有议院等民主制度，百姓早已享有民权。在他们的思想观念中，民本思想与民主思想时常被有意无意地混淆。

孙中山是近代倡导民主主义最全面者，但亦受传统文化的影响，仍带有民本思想倾向。他在阐述民权理论时，将民本思想与民主观念相等同，说孔子、孟子“主张民权”，尧舜名义上“用君权，实际上是行民权”，可见，民本思想对孙中山构筑民权主义、民生主义及“天下为公”思想体系仍具有一定影响。

民本思想是儒家思想体系中值得肯定的精华，它的基本内核是封建意识，是为维护封建统治而提出的重民爱民思想。它与提倡个人主义的自由、平等，宣扬主权在民的民主思想有着本质的区别，两者实质上是相互冲突的。但从明末清初至近代，反传统的新兴思想家都在不同程度上继承与发展了民本思想，甚而将民本思想贴上了民主标签，促进了中国政治与思想民主化的进程，让人们直接跨越了中国与西方、传统与近代之间的巨大沟壑，去接受民主思想。但是，这种民本思想倾向在一定程度上制约了思想家对民主的理解与追求，阻碍了中国民主思想科学演化的进程，从而影响了中国的近代化事业。

6.理想主义倾向

从孔子时代起，中国知识分子就塑造与追求自己的理想社会，现实社会的黑暗与残酷往往激起他们的救世意识，不少人沉湎于理想社会的构想与设计，借以拯救世人，平衡个人失落的心理。理想主义倾向在明末清初及至近代新兴思想家身上尤为彰显。

明末清初新兴思想家因未受新思想的影响，其理想社会设计往往承袭与弘扬传统儒学对三代政治理想社会的规划。他们针对君主专制暴政，将理想社会设计为君民共主、人人政治平等、庶人参与议政的三代盛世，使政治措施“从民所欲”，达到“天下为公”。在经济上主张用平均主义的均田法来达到“天地间田宜天地间人共享之”，从而实现“夺富与贫”，消除贫富两极对立局面。他们还企望通过礼乐道德的节制，达到调整人际关系、安定社会的目标。但他们无法找到造成现实社会不平等的社会经济根源，而且变革社会的措施与当时社会结构严重脱节，只能是乌托邦式的空想。所以，因时代与社会历史环境的局限，明末清初的思想家不可能找到超越传统平均主义、“天下为公”大同理想的变革方案，他们不约而同地从历史中寻求未来，将井田制、三代以前社会制度作为理想社会模式，属于复古型的理想主义。

近代民族危机出现，社会环境发生剧烈变异，新兴思想家们遂把强大的西方社会作为参照体，试图在中国发展资本主义。但同时他们又看到西方社会贫富不均等弊病，试图超越中西方社会，构筑起理想的大同世界。康有为在了解西方天赋人权、博爱平等学说后，又吸收零星的空想社会主义学说，设计了破除九界、“至平、至公、至仁”的大同社会。这完全脱离了中国社会，而且“破家界”是根本无法实现的。谭嗣同则幻想通过“仁——通——平等”的路径，消灭等级差别和社会矛盾，进而达到自由、平等，最终进入“道通为一”、浑然一体的大同境界。康、谭的理想社会是建立在阶级差别、种族差别均已消弭的幻想之上。

章太炎对革命充满幻想，认为革命“事成之后，必为民主”，革命能解决一切社会问题，是“补泻兼备之良药”。他幻想在发展资本主义经济时，通过农村实行均田、对城镇工商业进行“因势调度”，使财富趋于均平，以消除贫富分化，达到“社会主义”，以后还一度崇尚无政府主义。可见，理想主义倾向是他思想的主要特征。孙中山在看到西方资本主义社会“贫富悬殊，竞争日剧”之后，提出三民主义学说，其目的是要防止中国走西方资本主义道路，实现“均无平”的“社会主义”。而且，他企望“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，立即实现三民主义蓝图。理想主义倾向使孙中山的革命建设方案在一定程度上脱离中国社会，因而在现实中受挫。

近代新兴思想家的理想主义倾向不同于明末清初的前辈，由于他们接受西方先进的思维方式与思想材料，又有西方资本主义社会现实的印证以及空想社会主义思潮的影响，因此，他们的理想主义倾向不是复古式的，而具有超前性，为近代中国社会发展提供了参照模式。必须指出，理想主义倾向使新兴思想家们脱离现实，过高地期望变法及革命的功用，如章太炎就以为在革命的废墟上可以诞生一个天堂般的世界，因此容易忽视现实的艰苦斗争，缺乏对现实变革方案的整体与全局考量，造成理想社会与现实脱节。当变革事业出现失误与挫折，使理想目标变得更加渺茫时，往往使新兴思想家们对现实失望，沦为悲观主义者，有的甚至站到变革者的对立面，或者回归传统，加入保守拒变的行列，康有为、章太炎即是典型。因此，理想主义倾向对思想家具有双重影响。

（五）思想资料吸纳和运用：重功利轻学术的实用主义取向

明末清初和近代的新兴思想家为时代危机所迫而寻求治（救）国良方，注重经世致用，这使他们带着功利的目的去治学，以致在建构思想体系、吸纳和运用思想资料时带有重功利、轻学术的实用主义取向。

明末清初新兴思想家主要承袭儒家思想，基于现实的功利目的，往往采取实用主义的态度去摄取儒学思想资料，以服务于他们的政治主张。他们反对君权过崇，批判专制暴政，遂对儒家传统政治思想进行取舍，择取其中有益于反暴政的民本思想，并加以改造发挥，重新规范君民、君臣关系。而对儒家维护君权神授、君主专制的思想避而不谈，把民本思想说成儒学政治思想的主体或全部，显然有悖于儒学维护封建专制的基本功能。他们在提倡限制君权时，都引用三代政制为佐证，而对三代分权君主制是社会政治经济落后的产物这一历史状况不予说明考证，直接借以作为反君主专制的立论依据。同样，井田制等成为他们经济改革措施的主要内容。这种实用主义的做法使他们的反传统思想仍然停留在传统层次，局限在儒学体系内寻求有益现实的有用成分，加以发挥改造。

明末清初新兴思想家以为我所用的态度吸收法家、道家及佛学理论，以丰富自己的思想内容。当他们主张社会变革和法治建设时，法家的革故鼎新思想与法治思想成为汲取的对象；而当他们要对抗封建等级制、谋求平等时，墨家的“兼爱”、“爱无差等”即被引用。有的思想家利用“无为而治”的道家思想以支持其废弃严刑峻法、反对礼治的政治主张；利用佛教禅宗追求平等、重视本心的学说，肯定人皆有善性，圣人与凡人相同，以此否定圣人，大胆怀疑、叛逆传统。明末清初是西学传入中国的初期，部分思想家在对待西学时亦表现出实用主义取向。为维护汉文化优越感与华尊夷卑观念，他们只肯定西方某些技术，以服务于他们批判传统的目的。当批判封建迷信时，他们引进西方“质测之学”，但在天体运行等哲学根本的问题上，他们则彻底否定地圆说等科学理论。实用主义取向和传统思维定势制约了他们全面正确地认识西学与思考科学问题。所以，他们未能形成科学理性的思维方式与科学观。

明末清初新兴思想家提倡经世致用，反对理学空谈心性，在引用思想资料时，常将孔子之学与程、朱之学相对立，引用原始儒学中务实重行精神，批驳程、朱理学的就虚避实。实际上，儒学包括内省的“内圣”层面与重功利的“外王”层面，二者统一才构成儒学。明末清初思想家吸纳重“外王”的务实精神，从功利的角度（即理学造成的社会后果）出发攻击理学，而非从学术的角度去全面客观评判理学。他们看不到理学对儒学的发展，彻底否定了理学玄谈心性对哲学的贡献。这种重功利轻学术的实用主义取向使他们倡导以直观的经验论置换思辨的理性论，轻思辨重实行，造成学说浅显粗疏，缺乏抽象思辨，这对哲学理论思维发展史而言是一种倒退。总之，明末清初新兴思想家能够顺应时代需要，积极吸纳总结前人的思想资料，为他们批判理学、批判专制服务；但实用主义的倾向使他们对传统思想的吸收与评价不够全面，一定程度上限制了新兴思想的发展。

从龚自珍到康有为、梁启超等近代新兴思想家，基本属今文经学派，在吸纳和运用思想资料时，更注重其对社会现实的作用，对于有益现实的思想资料，皆能引而用之。龚自珍不拘门户之见，博采众长，吸收儒家及其他学派思想，“方读百家好杂家之言”，只要对其社会变革思想有用的，无论是先秦诸子百家，还是近世人物的“更法”观念，甚而佛学思想，皆可成为摄取对象。郑观应等则从“器可变道不可变”出发，摄入西学中技术器物与社会制度层次的思想内容，抛弃西方价值观念，以“中体西用”的实用主义做法割裂西方文化。康梁等更是实用主义地汲取传统思想资料的典型，他们运用“六经注我”的今文经学，攀缘附会，把儒家民贵君轻思想及古代议事制度等民本思想资料贴上近代民主标签，以服务于他们宣传民主变法的现实需要。康有为把孔子装扮成民主变法始祖，梁启超则将管子、王安石演绎为近代改革家。他们和谭嗣同还吸取墨子等学派的思想，为变法寻找历史依据，将“爱无差等”的“兼爱”思想比附于近代“平等”观念，并说“这种信条是与现代社会主义的意义相符合的”。这种做法曾起到迎合现实、扩大宣传影响的作用。

他们还运用“佛学注我”的今文经学范式，把佛教的“心”、“识”与儒学的“仁”挂钩，以佛释仁，借以拯救儒学危机，把佛学的“无我相”等同于“平等”，进而进入“仁——通——平等”境界。甚至把佛法救世的慈悲心怀演绎为挽救中国危亡的变法图强、匡世济民的救世哲学。他们在强调人们改造社会的能力与作用，鼓舞人们奋起时，则吸收发挥佛教的平等说，将宣扬消极、出世、宿命的佛学改造成为积极、入世、变革的哲学。这种实用主义的做法为他们宣传变法理论提供了精神与哲学依据。但是，这种重功利轻学术的做法经不起推敲，往往成为恪守旧学士大夫攻讦的口实。正如梁启超自己的检讨：“有为以好博好异之故，往往不惜抹煞证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”（《清代学术概论》）而梁氏自己常常遇事而发“急就章”，难免粗疏浅芜，正如他自己所评：“晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉……启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈。”（《清代学术概论》）实用主义做法制约了他们自身对近代民主思想的吸摄，也影响时人认识传统民本思想与近代民主思想间的差异，阻止了近代思想向科学理性方向发展。

重功利、轻学术的实用主义取向是近代新兴思想家共同的特征，即使章太炎、孙中山亦在所难免。章太炎同样采取“六经注我”的方式，说法家类似近代“西方所谓政治家”，商鞅变法做到了法律面前人人平等。他和康、梁、谭一样，用近代西方平等观念解释墨子兼爱思想；从宣传救国、革命入手，接受佛教“一切唯识”思想，最后导向“用宗教发起信心，增进国民的道德”。孙中山在建立三民主义思想体系时，亦采取向传统及西学汲取有用成分的做法。孔子《春秋》大义关于夷夏之防、华夷之辨及民本思想都成为孙中山重要的思想资料，他有时亦将民本思想与民主思想相等同。与康、梁不同的是，孙中山更多地从西方社会政治理论中汲取养料，但总的说来亦含有实用主义取向，带有急功近利的色彩。

从明末直至近代新兴思想家们对思想资料的吸纳与运用中存在的实用主义取向，缩短了传统思想与他们思想间的距离，易于被人们所接受，促进了中国思想史的发展，推动了社会变革。但这种实用主义倾向，限制了他们的哲学及政治思想向逻辑的严密的更深层面伸展，因而表现出粗浅、庞杂和不完整性。

明末清初的启蒙思潮因社会条件的局限及统治者的压制，在当时的影响亦受局限，但对后世却产生了深远影响。直到鸦片战争后，明末清初的“经世致用观念之复活，炎炎不可抑”，而反专制反礼教思想则更加具有震撼人心的冲击力。梁启超在《清代学术概论》中说“他们的许多话，在过去两百年间大家熟视无睹，到这时忽然像电气一般，把许多青年的心弦震得直跳”，鼓舞着仁人志士，“因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗老思想之复活”。《明夷待访录》成为晚清变法运动中的重要思想武器，维新派利用它“传播革命思想，信奉者日众”，梁启超称它“于晚清思想之骤变，极有力焉”。章太炎则受王夫之反满精神影响，“民族革命，光复旧物之义，自船山……以来，彰彰在人耳目”，[33]对反满革命浪潮的勃兴具有极大的影响。明末清初启蒙思潮还激发了毛泽东、蔡和森等一批热血青年崇尚革命理想主义，进行改造中国的运动，王夫之、颜元等均对他们产生过重大影响。此外，学术上的重实用思想，还为现代实用主义思潮的兴起、发展奠定了基础。

龚自珍大倡社会变革，追求个性解放，在当时影响甚巨。时人评述龚氏开“慷慨论天下事”之风气，促进当时经世派的壮大。林则徐、曾国藩、左宗棠、郑观应等均受其影响。而康有为、梁启超、谭嗣同等维新派的变法思想、个性解放主张亦得益于龚自珍。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“晚清思想的解放，定庵确与有功焉，光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。”龚自珍处在传统与近代的交汇点上，其思想起到了承上启下的历史作用，不愧为“中国的但丁”。

鸦片战争后中国社会政治思潮更迭急遽，从郑观应到康有为、梁启超再到章太炎、孙中山，近代新兴思想家的著述不断地对当时社会产生极大影响力和冲击力，但很快又被新的思潮所替代，从而形成一浪高过一浪的社会变革运动。郑观应的《盛世危言》受到洋务派和维新派的推崇，既为洋务运动起到推波助澜的作用，又为维新派宣传变法提供了思想理论武器，并对孙中山、毛泽东产生过重大影响。康有为、梁启超、谭嗣同的变法思想影响更巨，促成维新变法运动高涨，开创知识分子议政参政新模式，将经世致用思想发展到极致，促进了人们思想启蒙，推进了中国社会变革，尤其影响了大批知识分子走上改造社会的道路，为辛亥革命准备了条件。他们的著作在当时成为不少人的案头读物。康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》被誉为思想界的“大飓风”、“火山大爆发”，而《大同书》则是“大地震”。谭嗣同的《仁学》，“尽脱旧思想之束缚，开一代先风”，他本人被称作“晚清思想界之彗星”。梁启超的学说及宣传具有“一言兴邦”的鼓动作用，他对清代学术所作的全面系统的总结，开启了近代学术研究之先河，确立了新史学观，对中国文化学术近代化起到了开路先锋的作用。他们的思想学说还为五四新文化运动批判传统、反省国民性奠定了基础。以后的许多政治家、思想家及文学家如毛泽东、郭沫若等，均受到维新派的影响。

作为“排满巨子”的章太炎，其著作《訄书》等早就“轰震海内”，教导了一代学人投身反满革命事业。其反孔非儒思想直接孕育了新文化派的“打倒孔家店”、批判传统运动，不少新文化运动健将均出自章氏门墙。章太炎的学术思想则成为近现代民族文化发展的起点。孙中山超越了前代思想家，创立三民主义学说，规划中国现代化建设的瑰丽蓝图，直接鼓舞革命派推翻封建帝制，建立中华民国。他的政治理想、哲学思想及经济学说都是在总结前人基础上的创新与发展，他的许多政治主张与现代化建设理论都为中国共产党所接受，并予以实现。孙中山作为革命先行者的思想与实践活动彪炳千秋，将继续鼓舞中国人民为实现现代化而努力奋斗。

今天我们重读明末清初及近代新兴思想家的典籍，站在时代的高度反思历史，将会得到深刻的启示和有益的借鉴。

第一，这些思想家都有忧国忧民、以天下为己任、治国平天下的宏伟抱负和强烈的爱国主义精神，我们应该继承并弘扬光大。我们应热爱祖国，为祖国分忧。虽然我们国家已基本摆脱贫困，但与世界发达国家相比仍存在差距。我们要有清醒的认识，要立志为祖国的富强贡献自己的智慧与力量，使中国真正成为现代化强国。

第二，这些思想家都有时代使命感，强调个人顺应时代的潮流，跟随时代步伐前进。正如孙中山所说：“适乎世界之潮流，合乎人群之需要。”这种充满时代使命感的坚定信念，正是我们国家和民族振兴的强大的精神驱动力。我们应该像他们那样，跟随改革的步伐，做现代化事业的参与者与促进者。

第三，这些思想家都有强烈的社会变革意识，这在今天具有重大的现实意义。改革开放现在已是一项国策，但现实中仍存在一定的阻力，尤其在社会结构深层及人们的观念意识中。我们应该提倡勇于变革的精神，勇于创新，勇于建言，积极支持并参与改革事业。

第四，这些思想家都有不畏强暴的社会批判意识，对社会腐败进行无情的抨击。我们应该学习他们的勇气与胆识，对社会现实中一些不良现象和腐败现象要勇于揭露和批判，以正义感和道德心来维护社会正常运转，群策群力，形成社会监督力量，彻底根除不利于民族与国家发展的一切社会痼疾。

第五，这些思想家在社会变革中，都积极倡导建立法治，这对我们有着借鉴作用。我们要加强民主与法制建设，坚持法律面前人人平等，为中国现代化建设提供必需的法律保障。

第六，这些思想家把贫富悬殊问题看作关系到国家发展、社会安定的大事。我们应该汲取其积极的因素，在努力发展生产力的前提下，注意社会财富的合理分配，缩小贫富差距，让中国人民走上“共同富裕”之路。

第七，这些思想家对待传统文化与外来文化的态度值得我们借鉴。我们今天面临着中国文化如何走向现代化的艰巨课题。我们对待传统文化应该既不简单否定，也不全盘吸收，而要汲取精华，并加以弘扬，阐发符合时代的优秀文化，增强民族自信心，摆脱民族虚无主义的困扰。同时，不断吸收外来先进文化，对它进行改造和融合。我们要以理性、开放的态度对待传统和外来文化，推进中国民族文化现代化。

最后，我们应发挥经世致用思想的精髓，既要注重理论修养，掌握现代科学文化知识，同时要注重社会实践，要了解社会，并把所学知识运用到四化建设中去。

每一本典籍都凝聚着一位新兴思想家的思想精魂，相信它们会给读者以无穷的遐思与无尽的启迪。

（原载崔之清、陈蕴茜主编：《学林新编》第4卷，“前言”，中国青年出版社，2000年）

【注释】

[1] *本文一、二由崔之清执笔，三由陈蕴茜执笔。

[2]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1928年，第144页。

[3]张岱年：《清代哲学》“序”，安徽人民出版社，1992年。

[4]《新唐书》卷176。

[5]韩愈：《原道》。

[6]顾炎武：《日知录》卷18。

[7]《王文成公全书》卷2。

[8]《王文成公全书》卷2。

[9]《象山先生全集》卷36。

[10]《王文成公全书》卷2。

[11]王守仁：《传习录》（中），《答陆原静书》。

[12]李贽：《续焚书·三教归儒说》。

[13]阎若璩：《潜邱札记》卷2。

[14]熊赐履：《闲道录》。

[15]陆陇其：《三鱼堂文集》卷2。

[16]陆陇其：《三鱼堂文集》卷2。

[17]毛奇龄：《辩圣学非道学文》。

[18]江藩：《汉学师承记》卷8。

[19]顾炎武：《日知录》卷7。

[20]顾炎武：《日知录》卷14。

[21]《顾亭林文集》卷4。

[22]《顾亭林文集》卷3。

[23]颜元：《存学编》卷1。

[24]颜元：《习斋记余》卷1。

[25]颜元：《存学编》卷1。

[26]颜元：《存学编》卷3。

[27]颜元：《习斋记余》卷6。

[28]江藩：《国朝汉学师承记》卷8，附跋。

[29]曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，生活·读书·新知三联书店，1986年，第262—283页。

[30]方东树：《汉学商兑》。

[31]梁启超：《清代学术概论》，中华书局，1998年，第134页。

[32]梁启超：《清代学术概论》，第77页。

[33]章太炎：《再复吴敬恒书》，《民报》1908年第22号。