刘禹锡连州时期诗风之转变_刘禹锡诗词点评

刘禹锡连州时期诗风之转变_刘禹锡诗词点评

张海沙

刘禹锡，字梦得，唐代著名思想家、政治家、文学家。作为诗人与白居易齐名，世称“刘白”。据卞孝萱、吴汝煜《刘禹锡评传》[1]，刘禹锡生于唐代宗大历七年（772），死于唐武宗会昌二年（842）。“他的七代祖刘亮仕于北魏，随魏孝文帝拓跋宏迁都洛阳，始改汉姓，入河南洛阳籍。”（《刘禹锡评传》）贞元九年（793）擢进士第，又登宏辞科。刘禹锡精于古文，善五言诗，曾为淮南节度使杜佑赏识从佑入朝为监察御史。贞元末，参与王叔文集团政治改革，失败被贬连州刺史，在道贬朗州司马。元和十年（815）自武陵召还，复出为连州刺史。据卞孝萱先生《刘禹锡年谱》，刘禹锡于元和十年四月自京赴连州，至元和十四年（819）丁母忧回洛阳，在连州度过四年半时间。

刘禹锡祖父及父亲均以儒学称，刘禹锡尽管用世之心甚强，然而亦深受佛教思想影响。自1978年陈允吉《论刘禹锡及其文学成就》一文之后，20世纪80年代以来，相继出现了多篇论文探讨刘禹锡思想及其所受佛学影响。[2]这些成果从刘禹锡事佛的原因、过程、特点、典型意义及其对文学活动的影响等多方面展开论述，推进了对刘禹锡与佛教关系这一主题的研究。一般认为刘禹锡崇佛是受到了历史和时代风气的熏染及个人受挫的结果。[3]对于刘禹锡所受佛教思想影响的研究，人们注意到了时代风尚这一维度，但较少考虑南方禅宗思想的特征及南方地域文化影响这一空间的维度。刘禹锡在连州期间，撰写了几篇重要的与佛教有关的铭文。这些铭文的思想，既是刘禹锡受南宗禅影响之申述，又可见出刘禹锡对于岭南文化现象的思考，刘禹锡也将被视为蛮夷之地的文化写入诗歌，由此带来了诗歌新的质素。本文试析之。

刘禹锡有《刘宾客集》三十卷、《外集》十卷，存诗八百余首。刘禹锡一生经历大致可以分为四个阶段。[4]

对于卞孝萱先生《刘禹锡年谱》[5]中所记载的刘禹锡于元和十年四月自京赴连州，至元和十四年丁母忧回洛阳，在连州度过四年半时间，刘禹锡自己写为五年：“元和乙未岁，与故人柳子厚临湘水为别。柳浮舟适柳州，余登陆赴连州。后五年，余从故道出桂岭。”[6]从元和元年（806）赴连州任路途创作开始（《赴连山途次德宗山陵寄张员外》《赴连州途经洛阳诸公置酒相送张员外贾以诗见赠率尔酬之》《再授连州至衡阳酬柳州》），至元和十四年从连州离开又回到衡阳写下《重至衡阳伤柳仪曹》，刘禹锡在连州大致作有文二十五篇，诗歌六十五首[7]。这些诗文从内容而言可分为四类：赠别酬答、风物民情、时事政治、佛教禅学。其中直接与佛教有关的文字有佛教碑铭及与僧人送别赠答之诗文。然而，刘禹锡的作品中，特别是其贬谪时期之作，贯穿了佛学思想的影响。在连州所作的诗文中，风物民情之类极具特色，为研究者所重视。这类诗歌，总的风格是俚直新奇、雄健俊俏。刘禹锡之所以将偏远地区的风土民情入诗，其哲学基础和创作指导思想，实际上就发源于岭南的南宗禅。(www.guayunfan.com)刘禹锡在连州所作有关佛教的两篇碑铭，不仅是研究刘禹锡佛教思想的重要材料，也是研究佛教禅学早期传播的重要历史资料。刘禹锡在连州期间的思想与创作，处于其成熟时期，甚至可以说处在刘禹锡对于自己的思想进行总结的时期，对这一时期的研究是远远不够的。[8]

连州因黄连岭为名，其东北至上都三千六百六十五里，即距离唐代首都长安路途遥远，然而其东至韶州陆路五百里，即距离南宗禅的发祥地距离较近。据唐李吉甫《元和郡县志》，秦时连州为长沙之南境，属江南道；汉至陈时属桂阳郡，桂阳郡治所在韶州，属岭南道。连州处在江南地区与岭南地区交界之处。刘禹锡《连州刺史厅壁记》开篇就将连州的地理特点进行了阐释：“此郡于天文与荆州同星分；田壤制与番禺相犬牙；观民风与长沙同祖习。故尝隶三府中而别，合乃今最久而安，得人统也。按宋高祖世始析郴之桂阳为小桂郡，后以州统县更名如今其制谊也。郡从岭，州从山，而县从其郡。”连州与荆州、番禺、长沙都有密切的关系。刘禹锡所处之中唐时期，是慧能再传弟子及其弟子传法时期。在“菏泽禅”（神会）之后，经过“牛头禅”（法融）、“石头禅”（希迁）、“洪州禅”（马祖道一），南宗禅呈天下流布之势，江南与岭南更是南宗禅传播重镇。自慧能在韶州传法四十年之后，韶州高僧代有人出。据《五灯会元》，《坛经》的编撰者之一法海即是曲江人。沩仰宗开山祖师仰山慧寂为韶州人，九岁于广州出家。云门宗祖师文偃禅师本为嘉兴人，曾参睦州及雪峰禅师，又至岭外“遍谒诸方，敷穷殊轨，锋辩险绝，世所盛闻”（《五灯会元》卷十五），并于现广东乳源县云门禅寺开创云门宗。《五灯会元》对于文偃禅师在岭南的记载可值得关注的有几点：岭南高僧辈出、智慧通达，影响遍及全国。乳源、灵树、义初、惠林、灵瑞、华严、龙光等都是韶州高僧，《五灯会元》所记载的韶州高僧即韶州籍或者于韶州传法高僧有四十三人，连州三人，分别为连州慈云山慧深普广禅师、连州慈云山深禅师及宝华和尚。

刘禹锡先是被贬朗州十年，这使得他有机会深入地接触以南岳为中心传播的南宗禅（《五灯会元》记载朗州高僧五人）。元和十年之后，他被贬来到连州，更有机会接触以曹溪为传播中心的慧能思想。刘禹锡在连州与僧人的赠别酬答诗及与佛教有关文章，据陶敏先生等《刘禹锡全集编年校注》各有三通（有可能不止这个数目）。

刘禹锡有《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》[9]，碑文如下：

元和十一年某月日，诏书追褒曹溪第六祖能公，谥曰大鉴。实广州牧马总以疏闻，由是可其奏。尚道以尊名，同归善善，不隔异教。一字之褒，华夷孔怀，得其所故也。马公敬其事，且谨始以垂后，遂咨于文雄。今柳州刺史河东柳君为前碑，后三年有僧道琳，率以其徒由曹溪来，且曰愿立第二碑，学者志也。虽如来灭后，中五百岁而摩腾竺法兰以经来华，人始闻其言。犹夫重昏之见昒爽。后五百岁而达摩以法来华，人始传其心。犹夫昧旦之睹白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。初达摩与佛衣具来，得道传付，以为真印。至大鉴置而不传，岂以是为筌蹄邪？刍狗邪？将人人之莫已若而不若置之邪？吾不得而知也。按大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥。始自蕲之东山，从第五师得授记以归。高宗使中贵人再征，不奉诏，第以言为贡。上敬行之。铭曰：

至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。饮以妙药，差其哑聋。诏不能致，许为法雄。去佛日远，群言积亿。著空执有，各走其域。我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则疑于有。留衣空堂，得者天授。

这篇碑文将佛教的传播比喻为使人重昏之见昒爽，将南宗禅推崇的菩提达摩祖师禅推崇为使人昧旦之睹白日，对于佛教作用强调到如此程度，只有在远离了政治中心并且又是在岭南禅学发源地才可以见之于文字。我们应该注意到铭文中人之出生本无种类的区分，只有智慧的差别这种认识，突破了儒家传统思想中人的等级观念。正是南裔、南国，生长出了超乎一般人智慧的法雄。刘禹锡能在此接触到这种思想，是他的幸事。

他在作了《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》之后，又作《佛衣铭》[10]：

吾既为僧琳撰曹溪第二碑，且思所以辩六祖置衣不传之旨，作佛衣铭曰：佛言不行，佛衣乃争。忽近贵远，古今常情。尼父之生，土无一里。梦奠之后，履存千祝。惟昔有梁，如象之狂。达摩救世，来为医王。以言不痊，因物乃迁。如执符节，行乎复关。民不知官，望车而畏。俗不知佛，得衣为贵。坏色之衣，道不在兹。由之信道，所以为贵。六祖未彰，其出也微。既还狼荒，憬俗蚩蚩。不有信器，众生曷归。是开便门，非止传衣。初必有终，传岂无已。物必归尽，衣胡久恃。先终知终，用乃不穷。我道无朽，衣于何有。其用已陈，孰非刍狗。

所谓佛衣铭，实际上是不传佛衣、终止佛衣传承之铭。佛衣只是一种象征物，它会损毁腐朽，应该推崇的是它象征的大道，而不是迷恋佛衣本身。这是对执着于形式和仪式的突破。

这两篇碑文，均作于连州。文章不仅系统地阐述了慧能思想，同时也是刘禹锡自己所接受的佛教禅学思想的申述。这两篇碑文是研究佛教禅宗传播史和刘禹锡思想非常重要的资料。我们可以从中探求刘禹锡在南宗禅思想影响之下其诗文创作的特色。

从刘禹锡的出身和经历而言，他属于统治阶层中传统文化修养很深的文人。长期生活在两京及中原地区的刘禹锡，尽管较早就接受了佛教禅学思想，但只有在连州的这片土地上，对于产生于岭南的南宗禅，他才表示出很深的感慨：“蠢蠢南裔，降生杰异。”（《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》）南宗禅竟然产生于“蠢蠢”的“南裔”，这真是“杰”而“异”。从这种感慨中，我们读到了刘禹锡在南宗禅学于自性高扬的思想影响下对南方文化的重新认识，我们也读到了在以连州为代表的岭南文化的影响下他对南宗禅的重新思考。

刘禹锡为六祖慧能所作的铭文中，强调了慧能的南方背景。在刘禹锡生活的时代，由于慧能创导的南宗禅的传播，南方被人们认作是南宗禅兴起和传播的重镇。刘禹锡在文章中明确地写出广州刺史上疏请求褒扬慧能，曹溪僧人来请为慧能作铭文，这是作铭文的缘起；慧能生于新州、晏坐曹溪，这是铭文写作的远因；南裔降生杰异，真筌揭起于南国，学徒如水之东，这是促使刘禹锡写作铭文的现实。在刘禹锡所处的中唐时期包括以后较长一段时期，对于南方文化，人们还抱有成见：蠢蠢、狼荒，这些字眼显示出当时人们对于南方所持的文化落后的定位。

在朗州十年期间，刘禹锡对于南方文化已经有了认识并且不带偏见地表示过欣赏。在外来宗教（佛教）思想的指引下，刘禹锡突破了固守中原文化的藩篱，认识到各地文化的差异性并且肯定差异性的各有其利。《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》：“佛法在九州岛间，随其方而化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。”刘禹锡认识到各地文化的差异性，而且并没有厚此薄彼的文化偏见，在朗州时期和在夔州时期都有对当地民风民歌的歌赞与模仿。然而朗州和夔州，比较起岭南，毕竟在当时人的眼中，属于更为发达的地区。连州所属的岭南，长期被视为化外之地。

接触到岭南的曹溪禅法，刘禹锡在地域上将连州置于很高的文化地位，他对连州赞美有加。他所作的《连州刺史厅壁记》[11]中，先是记述了连州的地理位置及其山水特征，接着，对连州风物大加赞美：“山秀而高，灵液渗漉，故石钟乳为天下甲，岁贡三百铢。原鲜而朊，卉物柔泽，故纻蕉为三服贵，岁贡十笥。林富桂桧，土宜陶旊，故侯居以壮闻。石侔琅玕，水孕金碧，故境物以丽闻。环峰密林激清，储阴海风驱温，交战不胜，触石转柯，化为凉飔。城压赭冈，踞高负阳。土伯嘘湿，抵坚而散，袭山逗谷，化为鲜云，故罕罹呕泄之患，亟有华皓之齿。信荒服之善部，而炎裔之凉墟也。”贬谪到如此地区，他似乎心中暗喜：“下车之日，私唁且笑。”他考虑的是，要将连州历史上有功绩于这片土地的人物记载下来，并将自己列位于其中：“既视事得前二千石名姓于壁端。宰臣王晙、幸卿刘晃、儒官严士元、闻人韩泰佥拜焉。或久于其治功利存乎人民；或不之厥官翘颙载于歌谣。余不佞，从群公之后。肇武德距于今，凡五十有七人，所举者四君子，犹振裘之于领袖焉。元和十一年七月二十四日刺史中山刘某记。”刘禹锡将在连州有过政绩的前贤一一记载，在这片如此偏远的地段，他们的功绩与他们的姓名依然不朽。南方较之北方不仅没有文化上的低贱，更因为产生了当时已经影响全国的南宗禅，南方在文化上已经超越了北方。

作为思想家、哲学家的刘禹锡，对于岭南曹溪禅的思想价值有充分的认识：“我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。如黑而迷，仰见斗极。”南国所诞生的思想，能使天下学者得到真理，犹如迷黑之夜见到指明方向的北斗。正因如此，文化的中心也发生了转移，即由北向南：“宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。”

刘禹锡多次在诗歌中标明自己作为北人的身份，也多次在诗歌中显示出他这位北人在南方有不同的感受。《蹋歌词四首》其四（朗州作）：“日莫江南闻竹枝，南人行乐北人悲。自从雪里唱新曲，直到三春花尽时。”《竹枝词》（夔州作）：“白帝城头春草生，白盐山下蜀江清。南人上来歌一曲，北人莫上动乡情。”

作为北人的刘禹锡似乎在连州忘记了自己的这一身份，化解了在其他地区作为北人的不适甚至抑郁，他与当地的老百姓打成一片。《踏潮歌并引》：“元和十年夏五月，终风驾涛，南海羡溢。南人曰：踏潮也。率三更，岁一有之。余为连州客，或为予言其状，因歌之附于《南越志》。屯门积日无回飙，沧波不归成踏潮。轰如鞭石矻且揺，亘空欲驾鼋鼍桥。惊湍蹙缩悍而骄，大陵髙岸失岧嶢。四边无阻音响调，背负元气掀重霄。介鲸得性方逍遥，仰鼻嘘吸扬朱翘。海人狂顾迭相招，罽衣髽首声哓哓。征南将军登丽谯，赤旗指麾不敢嚣。翌日风回沴气消，归涛纳纳景昭昭。乌泥白沙复满海，海色不动如青瑶。”刘禹锡将南海沧波和与海人一起踏潮的过程写得荡气回肠，其中海人狂顾相招、高声大叫，以征南将军譬喻的刘禹锡自己登礁指挥、挥舞大旗，这里作者与海人、风物毫无隔阂。

刘禹锡在连州所作的诗歌中，特别值得注意的是风物民情这一类。刘禹锡有记载连州少数民族的诗歌。《莫徭歌》：“莫徭自生长，名字无符籍。市易杂鲛人，婚姻通木客。星居占泉眼，火种开山脊。夜渡千仞溪，含沙不能射。”在唐代的文人中，对于被称为徭的少数民族不是猎奇更不是歧视，而是对于他们无拘束的自然生长状态、与客观环境相融合的生存形式及惊人的生活技能由衷地赞美。他们从出生到婚姻以及生产生存方式都与封建文明和当时的礼教规定天差地别，但是，他们却生生不息，甚至百毒不侵。《蛮子歌》：“蛮语钩辀音，蛮衣斑斓布。熏狸掘沙鼠，时节祠盘瓠。忽逢乘马客，恍若惊麇顾。腰斧上髙山，意行无旧路。”这是完全没有接受封建礼教教养熏陶的南方土著，其衣着、生活方式及接人待物，完全出自于天性。在传统的文人眼中，这当然是落后与野蛮。如同慧能第一次见到弘忍时的印象：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛。”[12]但是，若以崇尚天性与自然的眼光来看，这种生存方式实在值得歌赞。据《连州志》记载：“连之文物媲美中州，则禹锡振起之力居多。”刘禹锡对于连州地区风物人情的赞美，不仅是文人的猎奇，而是有其哲学与宗教思想基础。

刘禹锡在连州作有《有獭吟》：“有獭得嘉鱼，自谓天见怜。先祭不敢食，捧鳞望清玄。人立寒沙上，心专脰着肩。渔翁以为妖，举块投其前。呼儿贯鱼归，与獭同烹煎。关关黄金鹗，大翅摇江烟。下见盈寻鱼，投身擘洪涟。攫拏隐鳞去，哺雏林岳巅。鸱乌欲伺隙，遥噪莫敢前。长居青云路，弹射无由缘。何地无江湖，何水无鲔鳣。天意不宰割，菲祭徒虔虔。空余知礼重，载在淹中篇。”这首诗写獭祭，讽刺了祭獭无益有害之礼。

连州本地的天然风物、自然生存状态，与慧能南宗禅的推崇自性相符，而与礼教的精神相悖，刘禹锡在连州作出了自然的选择。

刘禹锡在为慧能所作的碑文中，首先强调了佛教智慧对于人们思想指引的作用：“如来灭后，中五百岁而摩腾竺法兰以经来华，人始闻其言。犹夫重昏之见昒爽。后五百岁而达摩以法来华，人始传其心。犹夫昧旦之睹白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。”佛教思想对于人们思想的作用，刘禹锡以为犹如太阳驱散黑暗，联系前文曾以迷黑中的北斗比喻，我们可看到刘禹锡对于佛教思想的推崇。同是崇信佛教的柳宗元，同为六祖慧能作了碑文，尽管认识到佛教对于社会的作用，柳宗元的碑文中并没有如此推崇文字。

“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世。更杨墨黄老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出。推离还源，合所谓生而静者。梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显。六传至大鉴。大鉴始以能劳苦服役，一听其言，言希以究，师用感动，遂受信具。遁隐南海，上人无闻知。又十六年，度其可行，乃居曹溪，为人师。会学去来，尝数千人。其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”（《柳河东集》卷六《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）柳宗元信崇佛教的基础，在于借助佛教解决当时中唐社会人们好斗夺贼杀的社会问题，他的起点立足于现实。刘禹锡之所以推崇佛教，尤其推崇慧能开创的南宗禅，是因为在思想体系上，刘禹锡全面地肯定慧能对于自性的强调、对于通过顿悟获得智慧的修行目的和方式。正是因为推崇自身的智慧，才会有如拨云见日之效。刘禹锡以为，达摩以至于慧能，所传为“心”：“达摩以法来华，人始传其心。”此心即智慧，这是悟道与否之关棙。“至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。”刘禹锡在这里将其哲学思想融入了宗教的文字之中。我们知道，韩愈、柳宗元都曾论天，韩愈以为天有意志可行赏罚，柳宗元以为，天人相分。刘禹锡以为，天人交相胜。“余作《天论》以极其辩云：大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也。人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”[13]人之所以能与天交相胜，是因为人具有智慧与意志。南宗禅对于自身智慧的高扬与刘禹锡重视与天相对的人类意志的能力相符合。如来说法，徧满大千。得胜义者，强名为禅。至道不二，至言无辩。心法东行，群迷丕变。

刘禹锡所获得的佛学智慧，有诗学表达。在连州期间，刘禹锡不仅创作了许多蕴含佛教智慧的诗歌，在佛教的智慧启示下进行诗歌创作，而且比较明确地阐述了佛教智慧与诗歌创作的关系。《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》云：

梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼而诫河之珠玑耳。初鸿举学诗于荆郢间，私试窃咏发于余习，葢榛楛之翠羽，弋者未之眄焉。今年至武陵，二千石始奇之。有起予之叹。以方袍亲绛纱者十有余旬，繇是名稍闻而艺愈变。闰八月，余步出城东门谒仁祠，而鸿举在焉。与之言移时，因告以将去，且曰：贫道雅闻东诸侯之工为诗者莫若武陵，今幸承其话言，如得法印，宝山之下，宜有所持。岂徒衣裓之中，众花而已。余闻是说，乃叩商而吟成一章，章八句。郡守以坐啸余咏激清征而应之。师其行乎，足以资一时中之学矣。

看画长廊遍，寻僧一径幽。小池兼鹤浄，古木带蝉秋。客至茶烟起，禽归讲席收。浮杯明日去，相望水悠悠。

佛教的智慧，使人们能脱离尘世欲望，具有审美的心态。刘禹锡表述为：离欲心地虚，心虚万景入。万景现乎词，意深而语妙。人们普遍引用苏轼《送参寥师》中的观点：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。醎酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”刘禹锡的表述已经早了苏轼二百来年。

刘禹锡自己揭示出其诗文经连州之后风格与前面时期大为不同。《送鸿举游江西并引》云：

始余谪朗州，尔时是师振麻衣斐然而前，持文篇以为僧贽。唧唧而清，如虫吟秋。自然之响，无有假合。有足佳者。故为赋二章以声之。距今年，遇于建平赤髭益蕃，文思益深，而内外学益富。既讯已，探裓中出前所与诗阅之，纸劳墨瘁，与我同来。因思夫苒苒之光，浑浑之轮。时而言，有初中后之分；日而言，有今昨明之称；身而言，有幼壮艾之期。乃至一謦欬一弹指中际皆具，何必求三生以异身邪。然而视余之文，昔与今有莛楹之别。视余之书，昔与今有钧石之悬。视余之仕，昔与今乃唯阿之差耳。岂有工拙之数存乎其间哉。盖可勉而进者，与日月而至矣。彼傥来外物，虽日月无能至焉。是岁师告余游江西，复为赋七言以为游地耳。

禅客学禅兼学文，出山初似无心云。从风卷舒来何处，缭绕巴山不得去。山州古寺好闲居，读尽龙王宫里书。使君滩头拣石砚，白帝城边寻野蔬。忽然登高心瞥起，又欲浮杯信流水。烟波浩淼鱼鸟情，东去三千三百里。荆门峡断无盘涡，湘平汉阔清光多。庐山雾开见瀑布，江西月净闻渔歌。钟陵八郡多名守，半是西方社中友。与师相见便谈空，想得高斋狮子吼。

这首诗是刘禹锡从连州刚至夔州所作。随着时间的推移，地点的变换，刘禹锡的官职仕途并无变化，但是，他的诗歌和书法都已经大有长进，崇尚自然的连州生涯，使刘禹锡在各种艺术领域包括诗歌与书法都收益颇丰。

刘禹锡年轻时期在扬州作有《柳絮》：“飘扬南陌起东邻，漠漠蒙蒙暗度春。花巷暖随轻舞蝶，玉楼晴拂艳妆人。萦回谢女题诗笔，点缀陶公漉酒巾。何处好风偏似雪，隋河堤上古江津。”（此诗据陶敏先生系于贞元十七年扬州作。此时刘禹锡三十岁）陶敏先生等在《刘禹锡全集编年校注》中汇集前人评语，其中有方回评：“流丽可喜。”纪昀评：“格意近俗，亦以流丽之故。后代相沿，遂开卑艳之调，而咏物诗入尘劫矣。”[14]可见早期刘禹锡诗歌有流丽卑艳受人诟病之处。而这样的缺点，正是文人追求辞藻和典故的通病。

方及是一位九江僧，携诗来到连州拜访刘禹锡并留住一年。刘禹锡记载方及的创作情形，仿佛是他自己的写照。其依山而居，然其志冲然远游，神驰于形阂之外。因为是神驰于方外，所以无所局限。于是，诗歌之辞甚富。《送僧方及南谒柳员外并引》云：

九江僧方及既出家，依匡山，一时中颇属诗以摅思。古诗人暨今号为能赋，有辄求其词吟呻之，拳拳然多多益嗜，影不出山者十年。常登最高峰，四望天海，冲然有远游之志。顿锡而言曰：神驰而形阂者，方内之徒。及吾无方，阂于何者。繇是耳得必目探之，意行必身随之。云游鸟仚，无迹而远。予为连州，居无何而方及至，出裓中诗一篇以贶予。其词甚富。留一岁，观其行，结矩如教，益多之。一旦以行日来告，且曰：雅闻鸟咮之下有贤诸侯，愿跻其门，如蹈十地，敢乞词以抵之。予唯而赋，顾其有重请之色起于颜间耳。

昔事庐山远，精舍虎溪东。朝阳照瀑水，楼阁虹霓中。骋望羡游云，振衣若秋蓬。旧房闭松月，远思吟江风。古寺历头陀，奇峰攀祝融。南登小桂岭，却望归塞鸿。衣裓贮文章，自言学雕虫。抢榆念陵厉，覆图穹崇。远郡多暇日，有诗访禅宫。石门耸峭绝，竹院含空蒙。幽响滴岩溜，晴芳飘野丛。海云悬飓母，山果属狙公。忽忆吴兴郡，白苹正葱茏。愿言挹风采，邈若窥华嵩。桂水夏澜急，火山宵焰红。三衣濡菵露，一锡飞烟空。勿谓翻译徒，不为文雅雄。古来赏音者，樵爨得孤桐。

文章的表面功夫只是雕虫小技，在最深的层面，雄深雅健与禅道相通。文章通于禅道，亦通于天地之气。《海阳湖别浩初师并引》云：

潇湘间无土山，无浊水，民乘是气，往往清慧而文。长沙人浩初，生既因地而清矣，故去荤洗虑，剔颠毛而坏其衣。居一都之殷，易与士会，得执外教，尽捐苛礼。自公侯守相，必赐其清问，耳目灌注，习浮于性。而里中儿贤适与浩初比者，婴冠带，豢妻子，吏得以乘陵之，汩没天慧，不得自奋，莫可望浩初之清光于侯门上坐，第自吟羡而已。浩初亦自多其术，尤勇于近达者而归之。往年，之临贺，唁侍郎杨公，留岁余，公遗七言诗，手笔于素。前年，省柳仪曹于龙城，又为赋三篇，皆章书。今复来连山，以前所得双南金出于裓，亟请余赓之。按师为诗颇清，而弈棋至第三品，二道皆足以取幸于士大夫，宜熏余习以深入也。会吾郡以山水冠世，海阳又以奇甲一州，师慕道，于泉石宜笃，故携之以嬉。及言旋，复引与共载于湖上，奕于树石间，以植沃州之因缘，且赋诗，具道其事。

近郭有殊境，独游常鲜欢。逢君驻缁锡，观白称林峦。湖满景方霁，野香春未阑。爱泉移席近，闻石辍棋看。风止松犹韵，花繁露晚干。桥形出树曲，岩影落池寒。别路千嶂里，诗情莫云端。它年买山处，似此得隳官。

诗中还有一处小注：“湘东架险凡四桥，山下出泉，逗嵓为池，泓澄可爱者不可遍举，故状其境以贻好事。”在这首诗中，连州地域景色清绝的特点与清慧的禅思及诗情的清奇结合，使得刘禹锡的诗作有一种清健之气。

刘禹锡在连州有插田歌与观猎歌，在唐代文人中第一次以细致、纪实的笔墨写生产劳作。《插田歌并序》云：

连州城下俯接村墟，偶登郡楼，适有所感。遂书其事为俚歌，以俟采诗者。

冈头花草齐，燕子东西飞。田塍望如线，白水光参差。农妇白纻裙，农夫绿蓑衣。齐唱田中歌，嘤佇如竹枝。但闻怨响音，不辨俚语词。时时一大笑，此必相嘲嗤。水平苗漠漠，烟火生墟落。黄犬往复还，赤鸡鸣且啄。路傍谁家郎，乌帽衫袖长。自言上计吏，年幼离帝乡。田夫语计吏：“君家侬定谙。一来长安罢，眼大不相参。”计吏笑致辞：“长安真大处。省门高轲峨，侬入无度数。昨来补卫士，唯用筒竹布。君看二三年，我作官人去。”[15]

陶敏等的《刘禹锡全集编年校注》中搜集有对于此诗的评论：变风变调、新声嘤佇、尖警俚直。实际上，刘禹锡之变化，不过是将连州的风土人情入诗，是题材和内容的变化才使得写法和风格变化。

刘禹锡集中还有《畬田行》，《诗话总归》及《赣溪诗话》都以为连州所作。“何处好畬田，团团缦山腹。钻龟得雨卦，上山烧卧木。惊麏走且顾，群雉声咿喔。红焰远成霞，轻煤飞入郭。风引上高岑，猎猎度青林。青林望靡靡，赤光低复起。照潭出老蛟，爆竹惊山鬼。夜色不见山，孤明星汉间。如星复如月，俱逐晓风灭。木从敲石光，遂至烘天热。下种暖灰中，乘阳坼牙孽。苍苍一雨后，苕颖如云发。巴人拱手吟，耕耨不关心。由来得地势，径寸有余金。”诗歌只是描写畬田的过程与心理，风格之尖新俚直却已经不在温柔敦厚的诗教之中。

《连州腊日观莫徭猎西山》：“海天杀气薄，蛮军步伍嚣。林红叶尽变，原黑草初烧。围合繁钲息，禽兴大旆揺。张罗依道口，嗾犬上山腰。猜鹰虑奋迅，惊鹿时局跳。瘴云四面起，腊雪半空消。箭头余鹄血，鞍傍见雉翘。日暮还城邑，金笳发丽谯。”诗歌中尽管还有红叶与金笳，但是，海天杀气、蛮军叫嚣、箭头鹄血、鞍傍雉翘，这些意象都是触目惊心、骇人听闻的。

刘禹锡所推崇的智慧，不由阶级、不拘形式。他并不愿意与儒家传统产生对立，相反，他试图调和二者。《赠别君素上人并引》云：

昔予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，惧然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其经术以布武未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典。会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味而不能形于言，以闻于耳也。口耳之间兼寸耳，尚不可使闻，它人之不吾知，宜矣。开士君素，偶得余于所亲，一麻栖草，千里来访。素以道眼视予。予以所视视之，不由陛级，携手智地。居数日，告有得而行，乃为诗以见志云。

穷巷唯秋草，高僧独扣门。相欢如旧识，问法到无言。水为风生浪，珠非尘可昏。去来皆是道，此别不销魂。

刘禹锡在诗序中记述了他从儒家到佛教的求道过程，他以内心获得真正的感悟以抵御人们对于他因困而援佛并与儒家产生抵牾的讥刺。

崇尚自性以至于无经无我，这是大智大慧，得之者甚少。刘禹锡在写给日本僧人的诗歌中就有这种感叹。《赠日本僧智藏》：“浮杯万里过沧溟，遍礼名山适性灵。深夜降龙潭水黑，新秋放鹤野田青。身无彼我那怀土，心会真如不读经。为问中华学道者，几人雄猛得宁馨。”（此诗瞿蜕园先生《刘禹锡集笺证》以为作于连州）佛教禅宗，发源于岭南。身无彼我、心会真如，既无故土亦无经典，大智大慧。欲得其道，对于传统文化熏陶下的中华学道者，需要勇猛精进。岭南人甚至日本人却可得之。

刘禹锡亦有诗歌记载他和他的伙伴们因为特别的人生遭际，诗歌创作发为新声的经历，诗曰：“忆逐羊车凡几时，今来旧府统戎师。象筵照室会词客，铜鼓临轩舞海夷。百越酋豪称故吏，十洲风景助新诗。秣陵从事何年别，一见琼章如素期。”（《马大夫见示浙西王侍御赠答诗因命同作》，此诗小序：“大夫荣践旧府，又历交趾、桂林，南人歌之，列在风什。王侍御公易一别岁除，寄末篇以代札。”）友人南到交趾桂林，刘禹锡亦到连州海夷，这样的经历更使他们的创作有新的风貌。当然，将新的风物入诗，需要新的思想指导。佛教禅宗之智慧，因连州之因缘，刘禹锡深得之；发而为诗，广为流传。其因缘风会之际，足令后人追仰。

（作者单位：暨南大学）

[1]《教学与进修》（语言文学版）1983年第1期。

[2]如肖瑞峰《论刘禹锡诗中的佛教烙印》（《贵州文史丛刊》1986年第3期）、张碧波《论刘禹锡和佛教禅宗》（《学术交流》1988年第6期）、杨鸿雁《刘禹锡与佛教》（《贵州大学学报》1992年第2期）、龚玉兰《刘禹锡“事佛而佞”心态探析》（《内蒙古社会科学》2002年第1期）、王树海《佛禅与刘禹锡的人情诗性》（《社会科学战线》2002年第6期）等。

[3]高林广《佛禅美学与刘禹锡的诗学思想》（《内蒙古社会科学》2000年第5期）、龚玉兰《刘禹锡的文学理论与禅之关系》（《广西社会科学》2001年第5期）。

[4]《教学与进修》（语言文学版）1983年第1期。

[5]卞孝萱.刘禹锡年谱[M].北京：中华书局，1983.

[6]本文所引之刘禹锡诗文出自陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003.

[7]本文刘禹锡诗文系年亦参考高志忠.刘禹锡诗文系年[M].南宁：广西人民出版社，1983.此数目并未确定，因为刘禹锡诗歌有未编年部分，已编入其他区域部分诗文，仍有可能为连州所作。

[8]苏荣滨.浅谈刘禹锡连州时期的诗文[J].青年文学家，2009（11）.刘国华.刘禹锡任连州刺史对当今清远人的五点启示[J].清远职业技术学院学报，2009（10）.李玉宏.刘禹锡贬连州所作部分诗文赏析[J].韶关学院学报，1981（3）.

[9]董诰，等.全唐文：卷六百一十[M].上海：上海古籍出版社，1990：2730.

[10]董诰，等.全唐文：卷六百零八[M].上海：上海古籍出版社，1990：2722.

[11]董诰，等.全唐文：卷六百零六[M].上海：上海古籍出版社，1990：2711.

[12]中华大藏经编辑局.中华大藏经（汉文部分）：第七十六册[M].北京：中华书局，1994：833.

[13]董诰，等.全唐文：卷六百零七[M].上海：上海古籍出版社，1990：2714.

[14]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：17.

[15]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：263.