刘禹锡的诗文创作与汉译佛典之关系_刘禹锡诗词点评

刘禹锡的诗文创作与汉译佛典之关系_刘禹锡诗词点评

何剑平

文人与佛教的关系主要通过其对佛典的研读、与僧人的交往、对佛教的看法等得以表现。自汉末支谦、康僧会等译经师开启了僧人与文人交往的序幕[1]，二者的关系未曾间断。许询与支道林的山阴讲经[2]，谢灵运著《辩宗论》（《广弘明集》卷一八）对竺道生佛性说的重申，都被视为名士与名僧交往的佳例。柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》（《柳宗元集》卷二五）所说“吾辈常希灵运、明远之文雅”[3]，即表达了唐人对六朝文人、僧侣交游的景仰之情。但那时双方的交流多为佛教义理的研讨。逮至唐代，由于诗歌的繁荣、佛教的普及，文人与僧人之交往呈现一种新的社会面貌。此在文人与佛教的关系上得到反映。兹以刘禹锡为个案，对中唐文人与佛教的关系作一描述。

综观刘禹锡一生，其与僧人的交游贯穿始终。刘禹锡童年即与佛教有胜缘。据《澈上人文集纪》（《刘禹锡集》卷十九），大约建中二年（781），十岁的刘禹锡即从名僧皎然、灵澈学诗。当时的皎然早已名闻天下，成为江南诗人们效法楷范的偶像。刘禹锡于永贞元年（805）九月贬连州刺史，十月又贬朗州司马，此后即开始了二十三年漫长的贬谪生涯。在此期间，除了与密友通信、论学、写作外，刘禹锡尚有一项重要的社交活动，即与僧人交往。卞孝萱先生《刘禹锡年谱》可谓最早注意到刘禹锡信仰佛教并与僧人交游往还这一现象，其年谱提供的数据较为全面。为叙述的方便，兹以其年谱为线索，仅就刘禹锡在朗州、连州、夔州等地与主要僧人交往之情况略述如下：

（1）释还源。按刘禹锡有《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》（《刘禹锡集》卷四）云：“其门人还源……缪谓余为习于文者，故茧足千里，以诚相攻。”[4]此碑主为乘广。赵明诚《金石录》卷九《目录（唐）》第一六七九《唐乘广禅师碑》条云：“刘禹锡撰并正书，元和二年五月。”[5]据此碑，禅师乘广尝“依荷泽会公以契真乘”，故其门人还源实属神会南禅宗支系。

（2）释元暠。刘有《送僧元暠南游并引》（《刘禹锡集》卷二九）：“开士元暠……雅闻予事佛而佞，亟来相从。”[6]柳宗元《送元暠师序》卷二五：“元暠师居武陵，有年数矣。与刘游久且昵。”[7]据引云释元暠“于毗尼禅那极细密之义，于初中后日习总持之门”，可知其为禅、律、密相结合之义解僧人。卞先生云：“序有‘予策名二十年’之句，禹锡于贞元九年登进士第，下推二十年为元和七年。此诗当作于本年前后。”[8]良是。(www.guayunfan.com)（3）释鸿举。按刘有《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》（《刘禹锡集》卷二九）云：“今年至武陵，……闰八月，余步出城东门，谒仁祠，而鸿举在焉，与之言移时。”此诗作于朗州司马任，与僧鸿举相识之时。据引“初鸿举学诗于荆郢间，私试窃咏，发于余习”[9]，可知刘禹锡与鸿举之间的交往纯属诗文间的相悦。又引有“闰八月”之句，刘禹锡在朗州期间，只有元和九年是闰八月（据《旧唐书·宪宗纪》下）。除此诗外，刘禹锡还有《重送鸿举赴江陵谒马逢侍御》（《刘禹锡集》卷二九）诗。

（4）释慧则。按刘有《送慧则法师上都因呈广宣上人并引》（《刘禹锡集》卷二九）云：“释子慧则……业于净名，深达实相。自京师涉汉沔，历鄢郢，登衡湘，听徒百千，……顾予有社内之因，故言别之日，爱缘瞥起。”[10]此明言慧则为游方僧人，以《维摩诘经》为宗经，刘禹锡尝听其讲经。

（5）释方及。按刘有《送僧方及南谒柳员外并引》（《刘禹锡集》卷二九）云：“予为连州。居无何而方及至，出祴中诗一篇以贶予，其词甚富。留一岁，……一旦以行日来告。”[11]此明言方及亦为诗僧。柳宗元有《送方及师序》（《刘禹锡集》卷二五）也云刘禹锡对待方及是“馆焉而备其敬，歌焉而致其辞”[12]。卞先生云此诗写于元和十一年（816）。

（6）释中巽等。刘有《唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨公碑》（《刘禹锡集》卷四）云：“传律弟子中巽、道准，传经弟子圆皎、贞璨与其徒圆静、文外、惠荣、明素、存政等，欲其师之道光且远，故咨予乞词。”[13]据此碑，衡山律大师智俨卒于“元和十三年九月二十七日”，故碑文撰制时间应在此后不久。

（7）释文约。刘有《赠别约师并引》（《刘禹锡集》卷二九）云：“荆州人文约，……入兴南，抵六祖始生之墟，得遗教甚悉。今年访余于连州。”又云：“春雨同栽树，秋镫对讲经。”[14]知文约乃六祖门人，且与刘论议佛理。按韩愈集有《和归工部送僧约》云：“早知皆是自拘囚，不学因循到白头。汝既出家还扰扰，何人更得死前休？”旧注云：“工部，归登也。约，荆州人。详见《刘梦得集》。”[15]

（8）释浩初。刘有《海阳湖别浩初师并引》（《刘禹锡集》卷二九）云：“按师为诗颇清，而弈棋至第三品。”[16]此明言浩初师亦为诗僧。关于其宗系，柳宗元《龙安海禅师碑》（《柳宗元集》卷六）称浩初乃龙安海禅师弟子。卞先生云此诗与《赠别约师》作于元和十四年（819）十一月之前。

（9）释法照。刘有《夔州始兴寺移铁像记》（《刘禹锡集》卷四）云：“法照以愿力能就，泣于佛前，因持片石，乞词以示后。”[17]又云：“凡修大殿，立菩萨、大弟子侍佛左右，逮长庆癸卯有成。”此记作于长庆三年（823）在夔州刺史任。

（10）释广宣。《唐诗纪事》卷七十二：“（广）宣，会昌间有诗名，与刘梦得最善。”刘有《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷因以令公手札答诗示之》（《刘禹锡集》卷二九）、《宣上人远寄贺礼部王侍郎发榜后诗因而继和》（《刘禹锡集》卷二四）。

（11）释宗密。《宋高僧传》卷六有传。刘有《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》（《刘禹锡集》卷三十）。按宗密卒于会昌元年（841），则此诗为大和五年（831）冬刘禹锡在长安尚未赴苏州时所作，以白居易大和三年（829）罢刑部侍郎，是年正为河南尹[18]。白居易有《赠草堂宗密上人诗》[19]作于大和七年（833）。

（12）释嗣肇。按刘有《毗卢遮那佛华藏世界图赞》（《刘禹锡集》卷四）云：“佛说《华严经》直入妙觉，不由诸乘，非大圆智不能信解。德宗朝，有龙象观公，能于是经了第一义，居上都云华寺，名闻十方。沙门嗣肇是其上足，以经中九会，纂成《华藏》，俾人瞻礼，即色生敬。因请余赞之。”此明言刘禹锡与华严宗大师澄观上足弟子嗣肇有交往，且熟悉《华严经》内容。

通过上面的简短考述，我们可以看出刘禹锡与僧侣交往的特点。其一是文字之交。文字又分两种：诗歌之间的交往和应酬文字之交。如刘禹锡幼年和皎然在朗州与鸿举、景玄，在连州与方及、儇师、浩初等之交均为诗歌的交往。而应酬文字之交，如与还源、中巽、道琳、法照、义然、澄观上足弟子嗣肇等的交往均是。这种情况反映了唐代僧人的习尚。事实上，在贞元、元和间文坛上出现了许多才华横溢的诗僧，构成唐代诗人一大枝派。这一特征在文人为之编集作序的活动中得到反映。当时僧侣也多请名士为诗序或碑铭以求不朽。如元稹《永福寺石壁法华经记》（《元稹集》卷五一）载元稹长庆三年“徙会稽，路出于杭”，僧徒以元稹为“名声人”，“相与日夜攻刺史白（居易）乞予文”以为碑铭之事，李翱《答泗州开元寺僧澄观书》（《全唐文》卷六三六）述名僧澄观“如欲从俗之所云”，命其作开元寺钟铭之事。此时的僧侣已不再如六朝时期以辩才、相貌著称，而是以工于诗文、倾心儒教而为世所重。其二是佛教义理间的交往。如与元暠、仲剬、慧则、文约、惟良、宗密等的交往均是。这说明在唐代到寺院巡礼或听经谈法成为文士缓解仕途压力、调伏身心的一种手段，成为其生活的一部分。其三是在交往方式上不拘佛教宗派。如文约、道琳、还源等为六祖门人，中巽为律宗人氏，嗣肇则是华严宗大师澄观上足弟子，而宗密禅师世称圭峰大师，推为华严第五祖。其学问据裴休《禅源诸诠集都序》云是融会华严与禅二宗。[20]盖在会昌法难以前，正是中国佛教各宗派学说纷纭竞起的时代，所以从佛教义理的承袭或接受方面而言，刘禹锡并不拘于任何佛教宗派。以上三点事实上也反映了中唐文人与僧人交往的一般特征，下面我们将可看到，刘禹锡对佛教所持的基本看法亦无别于当时大多数崇信佛教的文士。

前已言及，刘禹锡童年时即与名僧交接，但那时的交往主要还是文字之交。至贬谪之后，刘奉佛尤盛，方式也有所不同。其谪朗州时所作《赠别君素上人并引》言己“晚读佛书”，认为不了解自己的人会讥诮自己是因为“困而后援佛”。《送僧元暠南游并引》云释元暠“雅闻予事佛而佞，亟来相从”，《春日书怀寄东洛白二十二杨八二庶子》言己“曾向空门学坐禅”，《谢上连州刺史表》云“只读佛经，愿延圣寿”，均表明诗人对佛教的嗜好其日既久。对于其佛学修养，友人柳宗元于《送浚上人归淮南觐省序》（《柳宗元集》卷二五）盛称其“深明世典，通达释教”[21]。在谪斥期间，崇佛活动渐在其生活中占据重要位置。其《送僧元暠南游并引》表达了这种转变的心态：

予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途。唯出世间法可尽心耳。繇是在席砚者多旁行四句之书，备将迎者皆赤髭白足之侣。深入智地，静通道源。客尘观尽，妙气来宅。内视胸中，犹煎炼然。[22]

“予策名二十年”，谓自贞元九年（793）至元和七、八年（812、813）。即刘禹锡于贞元九年登进士第到贬朗州司马第八年这一时期。在此期间，仕途的经历及现实的失意，使诗人认识到佛法的妙处，遂研读佛书，与僧侣交往渐事频繁。谪居朗州时所作《赠别君素上人并引》（《刘禹锡集》卷二九）表明了刘禹锡对佛教的看法：

昔予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，惧然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其经术而布武未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典。会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。[23]

刘禹锡在此将自己过去研习《礼》之《中庸》与晚年读佛书的切身经验作了比较，认为所谓道者唯一，即“知穾奥于《中庸》，启键关于内典。会而归之，犹初心也”。此可视为刘禹锡对待儒释的态度。可见会通儒释——寻求佛教与中国传统意识（积极入世的观念）相接近的成分而又使二者相融无碍——成为刘禹锡所追求的目标。刘禹锡在连州五年，建吏隐亭。他在《酬乐天醉后狂吟十韵》中云“吏隐情兼遂，儒玄道两全”。“吏隐”还成了刘诗文中不断重复的主题，《吏隐亭》诗、《吏隐亭述》等均为显证。我们说这种会通儒释的观念并非刘禹锡所独有，在当时的文士中成为时尚，如李德裕“尚理信古，儒玄交修”，既为已故之高僧法融修塔，又请远在长安之刘禹锡撰写塔记《牛头山第一祖融大师新塔记》。孟郊《赞维摩诘》盛称维摩诘“非独僧礼，亦使儒钦”的品质。刘禹锡的挚友柳宗元之所以不排斥浮屠，即认为佛教中含有与《易》《论语》契合、不与孔子异道的成分，其《送浚上人归淮南觐省序》说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”其《送文畅上人登五台遂游河朔序》主张“真乘法印与儒典并用”，故而与他交往的僧人也都为“统合儒释”之人。白居易在《和梦游春诗一百韵》并序中称己与元稹均“外服儒风，内宗梵行”。可见刘禹锡对待佛教的观念代表了当时儒释结合背景下唐代文人的一种普遍看法。然而我们知道，由于每个人的根器不同，悟性有异，由之势必导致他们生活方式的差别。刘禹锡在佛经的理解和吸收方面则是颇异于其他文人的。

由《刘禹锡集》可知，刘禹锡最喜爱的佛典为《维摩诘经》。这一情况在同时期的文人如柳宗元、元稹、白居易、孟郊、李德裕等人的经历中也同样存在。这种现象并不奇怪，因为早在南北朝时，这一大乘经典不仅成为僧侣，也成为士人接触佛教的必读书目。逮至唐代，该经又受到佛教各宗派的尊崇，成为其阐发教义时的取资对象，其普及性理宜固然。在现存刘禹锡诗文中，我们发现有数篇作品留下了与《维摩诘经》相关的迹象，这些作品可分为以下两种情况：

第一，对传说故事的袭用。刘禹锡对维摩诘故事的使用，有些显然是取自中土传说。例如《维摩诘经》中并无金粟如来为维摩诘之记载，刘禹锡《送慧则法师归上都因呈广宣上人并引》却以“雪山童子应前世，金粟如来是本师”称慧则为维摩诘的门下。此“金粟如来”乃本于维摩诘传说故事。按吉藏在《维摩经义疏》卷一即说“有人言……净名即是金粟如来。相传云：金粟如来出《思惟三昧经》，今未见本”。《维摩经义疏》作于隋仁寿四年（604），其所述维摩诘为金粟如来一事，实乃齐梁时的传说，南齐王简栖《头陀寺碑》及东魏居士赵融于东魏孝静帝兴和元年（梁武大同六年）造刊《凝禅寺三级浮图颂碑》已先言之。至于《唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨公碑》“居室方丈，名闻大千”之说，则本于在中土流传已久的维摩诘故宅的故事。本来，“方丈”，一丈四方之室，又作方丈室、丈室，即禅寺中住持之居室或客殿，亦称函丈、正堂、堂头。印度之僧房多以方一丈为制，维摩诘故宅亦依此制，之后它因贞观廿年七月十三日玄奘《大唐西域记》的问世及大唐显庆年中王玄策出使印度过维摩诘宅而演化出的“方丈”之名而风靡天下。事实上，“方丈”之名，早在刘禹锡生前，就不同程度地在慧立本、释彦悰笺《大慈恩寺三藏法师传》卷三、道宣《续高僧传》卷四《玄奘传》、《释迦方志》卷上《遗迹篇》、道世《法苑珠林》卷二十九、义净《大唐西域求法高僧传》卷下《义净自述》中得到因袭或补记。这说明，刘禹锡在维摩诘事典方面明显接受了来自中土故事传说的影响。尽管这些传说不见诸原典，却在当时世俗社会盛传。刘禹锡对这些名词的使用，无疑反映了他对维摩诘故事的关注和热衷。

第二，对义理的阐发。除上述对维摩诘故事传说的亲熟外，刘禹锡还在一些诗作中表现出对《维摩诘经》教理的深刻体悟，可以说，《维摩诘经》在其宗教生活中占据了举足轻重的地位，成为其思想资料来源的一个重要方面。这些诗作可分为赠僧诗和酬友诗两类。我们可以首先看《赠别君素上人》。此诗在《刘禹锡集》赠僧诸篇居首，据千里来访及穷巷秋草等语，自是谪朗州时作。[24]君素上人乃禹锡法侣至交。从诗中可以看出，刘禹锡尝就君素上人咨问佛法要义，且进行过默契的会谈。

穷巷唯秋草，高僧独扣门。相欢如旧识，问法到无言。水为风生浪，珠非尘可昏。去来皆是道，此别不销魂。

值得注意的是，刘禹锡在诗中所化用的《维摩诘经》中的典故，就义理的承袭而言，最明显的有以下两处：

（1）“维摩之默”。《维摩诘所说经》卷八《入不二法门品》：

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰：“如我意者，于一切法无言﹑无说﹑无示﹑无识﹑离诸问答，是为入不二法门。”于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”[25]

此品旨在辩论何为不二法门之义。众菩萨各说不二之义，文殊菩萨总众家之说，表明无可言说，乃为不二之意。当问及维摩诘，维摩诘却静默无言。宾主问答分为两个层次：三十二菩萨及文殊等所说并属言说之教，而维摩诘之默然则显示的是绝言之教。对于文殊的有言于无言，维摩诘的无言于无言，鸠摩罗什注曰：“夫默语虽殊，明宗一也。所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言，故默然之论，论之妙也。”竺道生注曰：“文殊虽明无可说，而未明说为无说也。是以维摩默然无言，以表言之不实，言若果实，岂可默哉！”相同的解释又见于僧肇《涅盘无名论》：“然则言之者失其真……净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道……斯皆理为神御，故口为之缄默。岂曰无辩，辩所不能言也。”[26]以上这些论述都对语言文字本身存在的缺憾与不足有所认识：语言有时并不能把握存在现象的整体，它有时会使存在现象丧失真质等，所以，谈论的极致乃是维摩诘无言的境界。刘禹锡所谓“问法到无言”，其含义来源于《维摩诘经》的“无言之教”，表现作者向君素上人咨议佛理达到了“至义非言宣，寻言则失至”的境地。

（2）“举足下足皆是道场”。《维摩诘所说经》卷四《菩萨品》载光严童子出毗耶离大城，将求道场。时维摩诘方入城，故为广说何为真道场之旨：道无不之，场无不在，修行者若能怀道场于胸中，遗万累于身外，虽然形处愦闹的尘世，与俗事为邻，但举动所游，无非道场（诸有所作，举足下足，当知皆从道场来）。道法世界与现实世界并无区别，关键在于人能否修心进道。《维摩诘经》中随处可以看到这种面对尘俗世界、大乘菩萨法的应变之方。这种新的修行观念对唐代早期禅宗影响甚巨，并成为其禅法言论的经典依据。如《楞伽师资记》道信传载其说法言论即云：“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。”盛行于开元年间的托名宝志《十二时颂》亦云：“坐卧不知元是道，只么忙忙受苦辛。”置身于慧能禅法流布天下（凡言禅皆本曹溪）的时代[27]，作为《维摩诘经》的受持诵读者，刘禹锡诗中的“去来皆是道”，强调在世间实现求道的目标，其间源流关系昭然可见。唯《维摩诘经》的“道场”观念有两种含义：一方面，广说万行（三界、持戒、布施、慈、悲、喜、舍、烦恼等）是道场；另一方面，把修心置于重要地位，强调内心真直，外无虚假，乃万行之本。刘禹锡的观念主要取自前一方面，即把人生的相见离别所带来的欣喜、烦恼都视为道的所在、人生智慧的渊源，故能虚心静漠，等观来去，不复为烦恼所蔽，无生死之畏，而有无为之乐。

当然，除了《维摩诘经》，刘禹锡在《赠别君素上人》一诗中还化用了其他佛教事典。如“水为风生浪”一句，当源于《楞伽经》的如来藏义，即自性清净心，亦即众生平常之心。[28]《楞伽经》说此平常心，常以海水暴流为喻。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品第一》载佛说偈言：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”其意盖谓，大海水为猛风所飘，波涛汹涌，动荡不停，但海水的本性不会因之改变，正是因为本性不变的缘故，名为常住。海水本性虽是常住，而彼水相，因风生而波转。喻彼真识，虽为妄想境界风动，真性不变。性虽不变，而彼真相随于无始妄想，动发虚伪境界，起于七识，如海波浪。[29]这层意思在唐人作品中习见，如张说《唐国师玉泉寺大通禅师碑》（《八琼室金石补正》卷五十，《全唐文》卷二三一）铭文：“海藏安静，风识牵乐。”宋儋《大唐嵩山会善寺故大德道安禅师碑并序》（《唐文续拾》卷三）辞曰：“水实精鉴，激风而扰；心实澄恬，触境而挠。”李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》（《全唐文》卷五一二）：“水无动性，风止动灭。”皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》（《昼上人集》卷八）：“水之性不动而鉴，得非夫实相之体耶？虽积为洪溟而未尝变，亦真我自在之妙致也。”独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》（《毗陵集》卷九）：“众生佛性，莫非宿植。知诱于外，染为妄识。如浪斯鼓，与风动息。”元稹《寻西明寺僧不在》（《元稹集》卷十六）：“莲池旧是无波水，莫逐狂风起浪心。”刘禹锡诗中的“水为风生浪”与上述文中的譬喻应属同源。

再如“珠非尘可昏”，则出于《华严经》（唐于阗国三藏实叉难陀译）卷五六《离世间品》：

佛子！如有宝珠，名净庄严，置泥涝中光色不改，能令浊水悉皆澄净。菩萨摩诃萨亦复如是，虽在凡愚杂浊等处，终不失坏求一切智清净宝心，而能令彼诸恶众生远离妄见、烦恼、秽浊，得求一切智清净心宝。[30]

刘禹锡在此用宝珠之喻，无非用来说明自己的理想或者信仰绝非世俗尘垢所能污染。

刘集中还有《病中一二禅客见问因以谢之》，卞先生谓此诗为刘禹锡于会昌年间患足疾之时所作，瞿蜕园先生亦认为此诗编在《和吏部杨尚书太常李卿》诗之后，当在开成、会昌之间，疑刘禹锡已属疾将殁矣。在此诗中，刘禹锡就禅客问疾传达了自己对人生衰老、疾病的看法，其基本观点，也可追溯到《维摩诘经》：

劳动诸贤者，同来问病夫。添炉捣鸡舌，洒水净龙须。身是芭蕉喻，行须邛竹扶。医王有妙药，能乞一丸无？

这些诗句中，有以下教义采自《维摩诘经》：

（1）身是芭蕉。按《维摩诘所说经》卷二《方便品》写到长者维摩诘现身有疾，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，及诸王子，并余官属无数千人，皆往问疾，其往者，维摩诘因以身疾广为说法，经文云：“诸仁者，是身无常，……是身如芭蕉，中无有坚。”僧肇注曰：“芭蕉之草，唯叶无干。”佛教常谓芭蕉体为危脆之物，无有坚实，以譬人身亦如芭蕉之虚脆而无坚实。刘禹锡所说的“身是芭蕉喻”，含义与此大体一致。

（2）医王。生老病死，乃人生必经之大忧患，在现实的药物无力拯救的情况下，以佛法为良药来济度众生，正为医王所专擅。故佛经中常以佛法为医来疗治众病（心疾）。“医王”一语在《维摩诘经》亦习见。如《佛国品》言菩萨：“为大医王善疗众病，应病与药，令得服行。”又说：“度老病死大医王，常礼法海德无边。”《佛道品》则言菩萨法身能随众生所须而自变形，当“劫中有疾疫”时，则“现作诸药草，若有服之者，除病消众毒”。《文殊师利问疾品》：“勿生忧恼，常起精进，当作医王疗治众病。”如何疗治众病？《文殊师利问疾品》说慰谕有疾菩萨并令其欢喜的方法之一乃是：应为病者说人身无常，祛除其对身体的贪着，而不应为说厌离于身。刘禹锡所言“医王有妙药，能乞一丸无”，实化用其意。但刘禹锡更强调不断除贪爱生命的欲望，又不复为此欲望所困扰，而是观贪爱真相即是解脱。此与《维摩诘经》卷三《弟子品》所说“不灭痴爱，起于明脱”之意相应，暗示了诗人安心处疾、不厌生死的态度。瞿蜕园先生说此诗“依然精切如平时，不见丝毫颓唐之态”[31]，可谓精当。

在刘禹锡与友人的唱和之作中，维摩教义却表现出日常化的倾向，沦为文人之间问候的文字游戏。如《和乐天斋戒月满夜对道场偶怀咏》（《刘禹锡集》卷三四）作于开成元年（836），时白居易六十五岁，居洛阳，任太子少傅分司。白居易晚年常自比维摩诘，刘禹锡此诗总述了白晚年的崇佛生活，并以较有趣味的形式运用了维摩诘故事：

常修清净去繁华，人识王城长者家。案上香烟铺贝叶，佛前灯焰透莲花。持斋已满招闲客，理曲先闻命小娃。明日若过方丈室，还应问为法来邪？

《维摩诘所说经》卷六《不思议品》：“尔时舍利弗见此室中无有床坐，作是念：斯诸菩萨大弟子众当于何坐？长者维摩诘知其意，语舍利弗言：‘云何仁者为法来耶？求床座耶？’舍利弗言：‘我为法来，非为床座。’维摩诘言：‘唯，舍利弗，夫求法者，不贪躯命，何况床座。夫求法者，非有色受想行识之求，非有界入之求，非有欲色、无色之求。’”此段经文描写维摩诘为辨明真法旨在无所求的道理，认为舍利弗须床座之念，迹在有求，有求则心与法乖，即非为听法而来。凡真求法者，身体性命尚且不惜，何暇贪恋床座？显而易见，刘禹锡此诗尾句意即化用了维摩诘与舍利弗对话的典故，但已与经义略有不同：即由论辩佛理流为双方的戏论之语。这层意思在白居易诗中表现得更为明显。白集中有《斋戒满夜戏招梦得》，云：“纱笼灯下道场前，白日持斋夜坐禅。无复更思身外事，未能全尽世间缘。明朝又拟亲杯酒，今夕先闻理管弦。方丈若能来问疾，不妨兼有散花天。”[32]刘、白二诗，都在尾句利用了《维摩诘经》中典故，皆含戏论成分，但刘禹锡实善意戏论白居易虽修佛法，却终“未能全尽世间缘”之真实心态。

由此可见，《维摩诘经》无疑是对刘禹锡影响较大的一部佛典，成为他思想资料来源的一个重要方面。刘禹锡对《维摩诘经》这部大乘经典极为熟悉，并对其义旨有相当透彻的体悟。此外，刘禹锡还熟读《楞伽经》《华严经》两部佛典。其中《楞伽经》是北宗禅师所宗要的经典，而《华严经》则是华严宗敷演弘扬的宗经，柳宗元称刘禹锡“通达释教”，谅非虚言。佛教对刘禹锡的影响首先表现在佛教教理为其提供了认识事相的新思路。对“维摩之默”否定名言之观念的吸收形成了刘禹锡的一种富于特色的审美术语。例如《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》言禅之胜义乃在“至道不二，至言无辩”，《董氏〈武陵集〉纪》言诗之特质则是“义得而言丧，故微而难指”，《夔州始兴寺移铁像记》谓“大匠无言，尊容向明”，这都是在义理名义下而形成的艺术观念。佛教对刘禹锡的影响还表现在行为方式上。刘禹锡并未仅留恋于辨析名理的愉悦之中，而是吸取了《维摩诘经》等大乘佛经中一些积极的因素作为其生活指南，指导其人生践履。这些因素概而言之，就是《维摩诘经》诸品所强调的“虽行三界而不坏法性”“三界是道场”“知空不舍有”等直面现实、肯定人生的信念。这样的观念，与刘禹锡积极入世的传统意识极相调和。刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》（《刘禹锡集》卷四）说：“夫上士解空而离相，中士着空而嫉有。不因相何以示觉？不由有何以悟无？彼达真谛而得中道者，当知为而不有，贤乎以不修为无为也。”其意谓，人都是通过有相的世界而觉悟到空无，通达真谛而得其中道者，深知修有为法而又不执以为有的修持，比那些废舍有为、住于无为、执着空无的修持要明智。正是在维摩诘“同俗俯仰不失道仪”“处非而不失其本”教义的熏习浸染下，刘禹锡在尘俗世界一直顽强地坚守自己的信念和理想，时时表现出力求振拔的人生热情，“虽万受摈弃，不更乎其内”[33]。即使其晚年在《子刘子自传》中叙述自己与王叔文关系时仍能以“人不以为当非”来评价那代表其政治理想的永贞革新。这种“不毁正信”的理念映射到刘禹锡的诗文创作之中，就是我们常看到的在飕飗秋风中“我言秋日胜春朝”的乐观和“马思边草拳毛动，雕盼青云睡眼开”的回归本原的情结。在面对疾病和死亡时，刘亦能坚持观身无常而不厌离于身的菩萨法，处疾而心不乱，全然没有白居易“坐看老病逼，须得医王救”[34]所引起的现实痛苦。当白居易初丧崔儿，发苦调作《府斋感怀酬梦得》，其中有句云：“不闻枯树再生枝。”刘禹锡则以诗相慰曰：“从此期君比琼树，一枝吹折一枝生。”作为同是《维摩诘经》的爱好者，岂能只因根性不同而对教义的吸收和理解有异，亦因个人生存方式之不同所致耳。

（作者单位：四川大学）

[1]释慧皎撰，汤用彤校注.高僧传[M].北京：中华书局，1992：15，17.

[2]释慧皎撰，汤用彤校注.高僧传[M].北京：中华书局，1992：161.

[3]柳宗元.柳宗元集：第二册[M].北京：中华书局，1979：668.

[4]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：上册[M].上海：上海古籍出版社，1989：119.

[5]赵明诚撰，金文明校证.金石录校证[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：162.

[6]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：950.

[7]柳宗元.柳宗元集：第二册[M].北京：中华书局，1979：678.

[8]卞孝萱.卞孝萱文集：第一卷[M].南京：凤凰出版社，2010：48-49.

[9]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：957.

[10]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社：1989：955.

[11]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：960.

[12]柳宗元.柳宗元集：第二册[M].北京：中华书局，1979：666.

[13]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：上册[M].上海：上海古籍出版社，1989：112.

[14]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：971.

[15]韩愈著，钱仲联释.韩昌黎诗系年集释[M].上海：上海古籍出版社，1984：355.

[16]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：965.

[17]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：上册[M].上海：上海古籍出版社，1989：123.

[18]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：982.

[19]朱金城.白居易集笺校[M].上海：上海古籍出版社，1988：2115.

[20]《大正藏》册48，第398页下。

[21]柳宗元.柳宗元集：第二册[M].北京：中华书局，1979：684.

[22]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：949-950.

[23]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：942.

[24]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：942-943.

[25]释僧肇，等.注维摩诘所说经[M].上海：上海古籍出版社，1994：155.

[26]释慧皎撰，汤用彤校注.高僧传[M].北京：中华书局，1992：251.

[27]柳宗元.柳宗元集：第一册[M].北京：中华书局，1979：150.

[28]吕澄.吕澄佛学论着选集·楞伽如来藏章讲义[M].济南：齐鲁书社，1991：257.

[29]参净影寺沙门慧远《大乘起信论义疏》上之下及《大乘义章》卷三；印顺.大乘起信论讲记[M]//妙云集：上编之七.台北：正闻出版社，2000：131.

[30]《大正藏》册10，第297页上。

[31]瞿蜕园.刘禹锡集笺证：中册[M].上海：上海古籍出版社，1989：637.

[32]朱金城.白居易集笺校[M].上海：上海古籍出版社，1988：2273.

[33]柳宗元.柳宗元集：第三册[M].北京：中华书局，1979：841.

[34]顾学颉.白居易集[M].北京：中华书局，1979：215.