核心文化之争：什么是民族国家的文化本位？

　　九一八以后日益严重的国难，使得各派知识分子都感到建立一个统一、强大的现代民族国家之迫切。统一的民族国家，自然需要有一个统一的民族精神，而在民族精神背后，是否需要有一个公共的核心文化呢？如果需要，这又是一个什么样的核心文化？传统中国是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清废除科举、特别是五四新文化运动以后，儒家文化已经日益式微，不但不再是社会建制和政治建制的一部分，而且作为规范伦理和德性伦理，也受到了严重的挑战。另一方面，五四以后，欧风美雨席卷整个知识界，西风压倒东风，随着传统科举的废除和西式学校制度的建立，西方知识逐渐在中国取代传统的国学，获得了建制化的垄断地位。而各种泊来的文化观念、意识形态借助现代传媒的传播网络，迅速流行于全国，从沿海向内地、从都市向乡野扩张。

　　不过，西方文化并非铁板一块，其五花八门的各种思潮、学说和知识彼此之间充满了冲突和紧张：理性与浪漫、科学与人文、资本主义与社会主义、国家主义与个人主义、民族主义与世界主义等等，这些对立的思潮在中国都有自己的代理人、自己的市场和自己的地盘，而且相互之间吵吵嚷嚷，莫衷一是。看起来，似乎这是现代社会的多元文化，然而多元有有序与无序的区别。“有序的多元”乃是有核心文化的多元，各种文化虽然取向不一，但在最基本的伦理价值和政治观念上，具有重叠的共识，而且这些共识为国家的宪法和制度所建制化，成为国家的公共伦理文化和政治文化。而“无序的多元”，则是“价值诸神”在涉及到共同体底线伦理和政治理念问题上，无法获得最基本的共识，处于文化的战国时代，处于双重的匮乏之中：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。

　　民国建立以后的中国，与政治上的混乱分裂同步，文化上正处于这样“无序的多元”之中。五四是一个个人主义和世界主义鼎盛的时代，人们对此尚没有强烈的感觉，反而会为“多元”而欢欣鼓舞，但到1930年代，当国难日益加深，民族建国成为社会的主流声音以后，文化上的“无序”便成为突出的问题。1935年王新命等十位南京知识分子在《中国本位的文化建设宣言》中感叹“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了”，23 就是对中国失去了核心文化、处于文化无序状态的深刻忧虑。而随之展开的中国本位文化派与全盘西化派的知识分子大论战，表面来看，似乎还是延续了五四时期的中西文化之争，实质上，在三十年代的国难背景下，其焦点已经悄悄地发生了变化：不再是对中西文化的态度本身，而是什么样的文化才能成为民族国家的核心文化？――是西方文化还是中国文化？以西方文化为本位，还是中国文化为本位？

　　三十年代的这一问题与亨廷顿最近提出的在美国重建盎格鲁基督新教的核心文化，虽然在时间和空间上差异很大。但问题的性质颇为相似。亨廷顿所面临的是困境是：作为移民国家的美国，原先作为立国之本的原初移民文化――盎格鲁新教受到了文化多元主义和后现代的文化虚无主义的强烈挑战，因而要重新确立基督教的核心文化地位。而在1930年代的中国，是传统的主流文化儒家文化崩溃，各种外来思潮蜂拥而入，而打造一个现代的民族国家又需要某种核心文化，于是“中国本位文化”也好，“全盘西化”也好，就成为了如何重建中国核心文化的焦点所在。

　　张佛泉是中国本位文化论战的积极参与者，对于这一问题，张佛泉与胡适的态度一样，坚决反对中国本位文化。在《“民族主义”需要重新解释》一文中，他针对孙中山族群民族主义中恢复我国旧文化的主张，批评说：“他在这方面的主张，不幸成了近几年很大的保守势力。譬如将尊孔、读经、新文化建设运动、十教授宣言等，全是承袭中山先生那种恢复旧文化的意念而来的”。有没有可能像中国本位文化的主张者南京十教授希望的那样，一方面吸收欧美文化，另一方面保持中国文化的本位呢？张佛泉认为根本不可能。在他看来，文化是有机的，中国文化与西方文化是根本的、质的差别，两者不可通约。24 不过，张佛泉也不完全同意全盘西化论，他并不认为文化是不可分割的整体；文化可以有根本和枝节之分。即使提倡西化，也没有必要采取All or None的方式，什么都学西方，可以有所选择，枝节问题譬如打扑克还是打麻将好，没有必要全盘学西方。但是，在根本问题上，只有西化一条路。“我所主张的可以说是从根上，或说是从基础上的西化论”。25

　　什么是“从根本处西化”呢？张佛泉说：“我以为西洋文化背后有一种精神，有了这种精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才发长出来，才放射出来。它这种精神，吾无确当名词以名之，姑名之为希腊的精神，或统称为西方的头脑。”26 张佛泉干脆地指出，“我们目前最主要的工作，就是要整个改造我们的头脑，而要将中式的头脑换上一个西式的头脑（western type of mind），由一个‘论语’式的头脑，换上一个柏拉图‘共和国’式的头脑”。27 现在很清楚了，张佛泉所要建立的核心文化，正是以西方为本位的希腊精神、柏拉图式的头脑。

　　那么，这种外来的西洋文化能够成为邦国主义的精神核心吗？张佛泉认为，讲邦国主义不一定要扯上所谓的“民族性”，如前所述，这分别是政治和文化两个层面的问题。即使是为了邦国主义去激发国民的自信心，也不一定要借助原有文化。让人失去自信心的，就是教给他一套根本不足以应付现势的祖传方法。而彻底采用西洋文化，而可以对自己有极大的自信心，明治维新后的日本就是一个很好的榜样。28 在这里，张佛泉对文化的立场不是作为认同对象的价值理性，而是仅仅将其看作功用性的工具理性，他说得很清楚：“东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却已经回答我们的为什么须从根本上西化的问题，……因为我们四万万人如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化，则只有从根上西化才足以生效！”29

　　这是一种典型的文化工具主义。在以科学主义为知识论前提的自由主义者那里，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，张佛泉对文化不问其价值如何：在价值层面，自由主义者永远保持高贵的中立态度，甚至不可知论，他所关心的，文化作为一种工具，作为一种具体的策略，对具体的目的性行动是否有效。而民族主义与民族性既然无关，那么民族主义对于文化的选择，自然就可以采取一种科学主义的工具理性立场，只要西方文化比中国文化更有救国的功效，就可以作为民族国家的核心文化，就应该从“根本处西化”――将中国人的孔夫子头脑换成西方式的柏拉图头脑。

　　这种文化工具主义的立场，并非张佛泉个人的立场，而是胡适所代表的西化派立场。无论是五四时期的中西文化论战，还是三十年代的中国本位文化论战，西化派的所有观点都是以这一文化工具主义为基本理论预设的。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。

　　当胡适、张佛泉们将西化视作中国文化的本体、视作中国未来的核心文化的时候，另外一批自由主义者们――更确切地说，是一批中国的社会民主主义者们，以张君劢和张东荪为代表站了出来，对中国文化本位派表现出相当的同情性理解。张君劢多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。30 他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”31 张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为：“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己，”如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。32

　　在民族危机日益深入的三十年代，张君劢继承了梁启超民国初年的国性论传统，以民族文化复兴为核心，举起了一面与张佛泉迥异的文化民族主义旗帜。九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。在抗战爆发之前他发表的一系列民族复兴演讲的时候，他主要处理的民族认同的问题，而在抗战爆发以后撰写《立国之道》的时候，他主要解决的是如何立国的问题。晚清的梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。如何在这个全球化的世界上同中求异。因此，作为一位宪法学家和政治学家，张君劢虽然像张佛泉一样，也很关心民族复兴中政治共同体的法律制度建设，但他的思考重心最终却落在民族文化本位和核心文化的重建上，这使得他的民族主义表现出强烈的赫尔德式的文化民族主义色彩。