先秦墨家思想对宪政的信仰、信念支持

　　1、先秦墨家学说以人格平等和善恶体认能力的平等性为基础

　　先秦墨家学说的「天为贵、天为知而已矣」、“人皆偏观”的无知论和经验论，已经将人格平等和善恶体认能力的平等置于上天信仰之中。墨子进一步明确阐述说：「人无长幼贵贱，皆天之臣也《法仪》」。笔者将之称为“第四天志”。规定了人们人格、观念和利益主张的平等，也就包括了立法权和法律面前的平等。先秦墨家不是那种将人类社会划分阶级，认为老百姓是“禽兽”或者“性未善”的学派。认为老百姓是禽兽，怎么可能开出“民立法”呢。不可能让禽兽为人类立法是很明白的道理。

　　《经上》篇「民若法也《经上》」、《尚同》篇所描述的民众通过法律实践形成惯例法过程，在理论上和制度上锁定人们立法权的平等。墨家甚至有「君臣萌，通约也《经上》」伟大主张，认为政权和官员的职责是人们的通约。这句墨家经文被前辈注家通假为“君臣民通约也”，变成儒家式君君臣臣父父子子的升级版。实际上保持原文有更为伟大的意义。政权和官员职责、权力是人们的通约正是限政思想的开端。而「皆天臣」的人格和善恶体认能力平等则是法律平等、立法权等宪政文化之端。

　　2、先秦墨家将博爱、合作、互不侵犯（非强制）、勤俭、多样性社会直接置于上天信仰之中

　　仔细归纳体会后会发现先秦墨家对于运用上天进行论证是非常严谨的。除了被墨子引用的上天之外，不再另外增加天志内容。更不会用上天去论证一些制度和观念枝节。说明先秦墨家对于天志内容有共识：不轻易运用天志把上天做为自己的工具。这不但是拥有真实信仰的表现，也是对信仰义理的高度理解。任何宗教都不会允许人们随意修改神说过的话。宗教界有言“因信称义”。随意扩展天志的做法，本就因为不信神，也破坏了信仰的诚信。天志必有内容，否则就必然是各自指认没有说服力，不能让人们相信；天志的内容又不能多，多则将社会限制得太死。而且由于古人、整个人类的认识水平并不高，天志内容太多则其中必有大量糟粕和不再适应现代的内容。笔者下载了一个孔子言论集，竟达11万字之多。中国古人惜字如金，用语高度浓缩。这11万字被翻译成现代文将不下于百万字，而且其中不像《圣经》被强调“信主”占据大部分内容，而是对社会的方方面面进行讨论。将孔子推举为圣人，必将陷入哪些是孔子言的尴尬之中，如此人们怎么会有信仰？

　　笔者将墨家运用“上天”字眼述说的内容全部列举出来，共是十天志。⑴、唯天：「天为贵，天为知而已矣」；⑵、贵生：「（自）生与生生」；⑶、法天：「以天为法」、「贵义」；⑷、皆天臣：「人无幼长贵贱，皆天之臣也」；⑸、「兼相爱」；⑹、「交相利」；⑺「不相攻」；⑻、「志功为辩」；⑼、民不同：「天之始生民……十人十义……」；⑽、必有政权：「是故选择贤者，立为天子……使助治天明也」。

　　其中“兼爱”既博爱又更为丰富。“交相利”在信仰中就置入了交易、交流、互相合作等内容。另有“墨家大义”之信念同样指向合作。「为义孰为大务？子墨子曰：譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也《耕柱》」。其中就表明多样化的社会，人们各依所长相互合作就是“墨家大义”之信念。《墨子》一书再无其他内涵的“大义”表述。多样化社会则有《尚同》篇所述之“天之始生民……十人十义”天志进一步锁定。前辈注家同样因为未能意识到墨家所继承的天志信仰，要么比附儒家“托天言事”，要么以共产主义者的无神论去“美化”。未能正确认识到当墨家以“天”为字眼表述时其中所含的信仰。既然上天生民就是人不同义的，那么人不同义就是正义的。「欲为义者，则不可不顺天之意矣《天志下》」。然而人不同义则将造成社会的失序和互相侵害，所以又有“必选立天子”的建立政权的天志。不相攻天志不但是“自由的边界”，而且进一步推导出墨家的“非强制”信念。《大取》篇花费了很多篇幅去讨论“强制”问题，先用「求，为之非也」，将“求”定义为“强求”“强制”；认为「求为义，非为义也」，强求、强制是不正义的。

　　请特别注意华夏传统的「（自）生与生生」观念。自生与生生实际将个人自由、权利和社会约束、自强自立、合作互利都包含在其中了。只要依据墨家的解析，那么「自生与生生」将成为未来国学的核心内容之一。上天要人们自生与生生，则需要用兼爱去实现之。兼爱则需要用交相利和不相攻去实现之。墨家并没有将勤俭直接置于天志，而是从天志进行推论。推论的理路很简单。在约束王公大人士君子方面：既然君臣之职责、规范等是人们的通约。那么当老百姓还在贫困的时候，王公大人士君子的奢靡生活就必然不被人们所同意，而且先秦之时各家都主张节俭。在老百姓方面，勤俭是脱贫、致富、响应上天「自生与生生」天志的路径。《墨子·节用》等篇对勤俭的原因和意义是对君臣和百姓分别论述的。这也是墨家天人两分思想的体现。适用于这个位置的规范、义理并不见得适用那个位置。用勤俭去表述墨家关于劳动的认识仍然不足够。劳动实际是人类响应自生和生生天志的要求，用劳动获致的自生与生生去回报上天。

　　当笔者第一次将《墨子》书中被称为“天”“上天”的内容列举出来之后，不禁拍案叫绝。先秦墨家的天志恰是现代社会的基石，不但充分，而且必要！再从《墨经》六篇中发现“天人两分”“非强制”“民若法”“君臣萌（职责），通约也”“盈坚白（相互渗透不可分离）”“义利重一”“君亲师均未必可法”等观念，和《尚同》篇所表述的民立法之惯例法法治之后，先秦墨学之适应性、可扩展性、可直接论证现代的性质已经确定无疑。面对2000年前的这种高度的法治宪政体系，不能不为华夏先人的智慧而感叹！

　　3、先秦墨家认为：信仰遵守规则而不能信仰人或者权力，人类理性只有工具地位

　　苏格拉底说“我一无所知”和基督教的“唯有上帝全知全能”，这两句话是西方古代无知论的典型代表。先秦墨家同样是无知论学派。墨子明确地说：天为贵、天为知而已矣。只有上天是最为尊贵的和全知的，与苏格拉底和基督教的表述如出一撤。在墨家的意识中，人类理性非常重要。「使不知辩，德行之厚若禹、汤、文、武不加得也《尚贤下》」。然而却不能与天地比肩，即使认识天志也是推测性质。「奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也《法仪》」。推测的可靠性需要经过“三表法”等理性规范和过程进行验证。

　　「子墨子言曰：必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也《非命上》」。从这段话中我们可以看到墨家是经验主义的学派。在无知论者看来，所有的知识都是经验。由于人类经验是经历了很长历史时期的实践、理性结果，所以经验有很高的可靠性。墨家三表法将经验视为知识之“本”，本字兼有根源和仓库之意。《墨子》一书“三代圣王”之类词汇反反复复出现，极其重视前人的成功经验。然而，如果一成不变地运用经验，那么也是把经验绝对化了。也不符合无知论、经验论的认识。唯有上天全知全能高人一等，前人一样不掌握真理。「尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义《经下》」，在墨家看来即使是圣王的作为都需要重新考察。不承认运用人类理性可知天道，并不等于无知的人类就没有作为的价值。无知论的第二个必然的认知来源是：众人的重叠共识--「下原察百姓耳目之实」。每个人都各自掌握一点真理，集合众人的认识往往能更接近真理。所以墨家将来自众人的认识和共识称为“原”。原就是“源”。将众人的认识和共识称为原，就是将众人的认识和共识视为“知”的源。适合的、可靠的知识是在变化当中的，新的众人的认识和共识是考察、补充、修正经验之“本”的新的“源”泉。这种新的“源”，墨家认为该来自“百姓耳目之实”。墨子并不认为王公大人们识字（先秦时识字的人很少），能言善辩，饱读诗书，有管理经验，见多识广，就认为他们比百姓更有脑更值得注重。表现了彻底的无知论认识：每个人都掌握一些特有的知识，每个人的认识都是平等的。「于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利」，则表明墨子并不认为本经验、原群实就得到真知了，就是正确的了。他认为还要看看执行之后的效果。这个效果仍然是兼爱的，国家、百姓被放在同一个层次上，不偏向哪一方面。从《墨子》中“民富国强”的提法看民还在国之上。

　　在认识论方面墨家认为世界虽然是客观实在的，然而又必然被认识者所加工，必然形成“偏观”。「知，接也。闻说亲。知也者，以其智过物而能貌之。若见。《经上》」。认识的主体是人，然而人的认知只是“若见”的效果。人们的认识总是偏观的，欲明是非，就需要寻找重叠共识：「夫辩者，将以明是非之分……焉摹略万物之然，论求群言之比……以类取，以类予《小取》」。重叠共识就比个人的偏观更为可靠。

　　在墨家无知论和经验论前提下，我们再看墨家的“法天”。先秦的墨家并不是没有信仰、托天言事的“敬天法祖”学派，而是“法天敬人”。《墨子》中满纸的“天鬼”，被随口说成“托天言志”是很奇怪的事情。有信仰不一定要相信命运。华夏传统的上天信仰在尧舜之时，已经实现了“绝天地通”。人神不能直接沟通，上天不直接决定某人的命运，只通过自然现象做启示。那么祭祀当然只是个表达信仰和感恩的仪式了。前辈注家对墨家的信仰认识是不足够的。从而也就不能理解墨家所继承的华夏传统上天信仰否认了人、人类理性和人类理性所产生的所谓真理的信仰地位。为宪政学说排除了最大的认识障碍。“法天”天志，则将墨家十大天志直接置于信仰层面，成为人类社会的“超法律原则”。结合“天听自我民听”“民若法也”。从而使“规则”和“遵守规则”具有了信仰地位。而「上本先王」则使规则具有历史传承性质。人们必须遵守规则：「虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法」。人们甚至不需要知道为什么有某条规则，遵守规则就能大大降低社会成本，提高效率：「无巧工不巧工，皆以此五者为法。不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己《法仪》」。

　　宪政是制度化可操作的程序崇拜，不是神鬼化随意性的“天道”崇拜（方绍伟）。诚如是言，声称遵循天道，却没有天道的明确表述。或者满口天道，什么都往天道里面塞，都会导致人对天道的操纵。“可以借“天”对君主动用“意识形态规划”，君主也可以借“天”对臣民动用“意识形态规划”；可以借“天象”来吓君王，君王也可以借“天意”来行专权。结果就看谁力量大、谁骗得过谁（方绍伟）”。这样的天道与宪政南辕北辙，只是政治斗争的工具罢了。

　　4、先秦墨家是法治学派，主张法治和责任伦理

　　这里先谈谈墨家的法治和责任信念。墨子说「天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法《法仪》」。从这段话我们发现在墨子的时代，“法”仍然包含有效法、标准、规则等含义。战国种后期人们将“法”分离为“效”--效法和标准；“法”--“法律原则”“法理”；“律”--“法律条文”三部分。但在《墨子》中并没有“律”，只有“效”和“法”。墨家所说之法包括了法律原则、法理、法律条文三个内容。“法仪”之仪才是“规范”“规程”之意。所以在《经下》篇有「意规圆皆可以为法」提法。其中“意”指天意、民意；“规”应该指法律原则和法理；“圆”应该指法律条文。

　　先秦墨家的名学之“名”实际已经包含概念、属性和道理、规则，并不是后世儒生所理解的“概念”（注2）。墨家名学之名已经具有强烈的责任伦理意味。“王”不单是一个名称，还有“王”这个名中所包含的行为规范、职责等等。先秦诸子之所以要讨论名学，不单是出于语言逻辑学发展的需要，而且是在讨论职位、职责、规则、规范等等的道理和原则。比如墨家非常强调“盈坚白”，运用于义利问题，结论就是义利相互渗透不可分离。自称分离必然是假话，主张分离必然出现错误。运用于职位和职责、规范问题，结论就是职位和职责、规范不可分离。其实《墨子》提到“信”，往往就是“责任”之意。现代也一样，责任伦理和契约伦理实际是“异名而同谓”。责任是因为契约而产生，守信就是守责。墨家认为「君臣萌，通约也」，君臣的职责是人们的通约。明确表达了责任和契约之间的关系。在墨子年青时代所著的《亲士》篇中，将“天子”明确指称为「天下器」--信物、工具！笔者在《墨家的理路》中将“忠信”拆解为“忠责信”，以免与后世概念混淆。墨子说：「古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷《节用中》」。从中不但能看到忠是忠于职守的“志”，“信”是履行职守的“行”。「志、行，为也《经下》」，为字的含义包括志行两方面。所以有“忠信相连”，以互忠之志与守信之行将人们连接到一起。另外请注意文中提到君王“爱民谨忠”。墨家所说的“忠”不是“君待臣以礼，臣事君以忠”的单向忠君，而是双向的忠。由于墨家概念中义利重一，所以尊重别人、按照双方共义行事也是利人。利人的主要形式不是送钱送物的施予，而是遵守和履行社会责任、契约。《墨子》中“利天地鬼神”，其含意就是要依照天志而行呀。所以忠于民，利于民，最佳方式就是忠于双方契约。所以有「致信而持之、唯信身从事《尚同下》」之说。“致信”指符合或者获取人们的契约；“信身从事”指按照契约行事，而且是率先按照契约行事。君王利民，日常的主要形式就是严格遵行、执行民所立之法了。

　　另有《墨子》中所载《尚书》「万方有罪，维予一人」。是责任伦理的典型代表。责任不单是有职责、规范，还必须是能够追究责任的。《尚同》篇所言「上下通察」，则是“透明政府”的制度主张，也是责任伦理的体现。