先秦墨家的政权合法性认识和宪政路径

　　　　　先秦墨家的政权合法性来源与墨家三表法——“本先王、原群实、用中利”类似。我们将会发现先秦墨家的思维，「以类予，以类取《小取》」，逻辑一贯性非常强。政权合法性问题首先需要分析《墨家十策》[ 《鲁问》「子墨子游，魏越曰：既得见四方之君子，则将先语？子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉」。非常明显，前辈注家所称“墨家十大主张”其实不过是墨家游说君王的十个要点——十策。先秦墨家有整套的社会主张，而不只是统治主张。策论与主张两个概念怎么能够等同呢？2000年的宗法集权专制已经成为过去，不能再将策论与主张等同了。]《七患》，这两篇与“政权”问题相关度最高。

　　　　　「子墨子游，魏越曰：‘既得见四方之君子，则将先语’？子墨子曰：‘凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉’《鲁问》」。这段话很明确地表明“十策”是针对国家出现的不同问题所做的对策。其中“国家昏乱”正是指的社会失序，需要重新恢复秩序。说明政权的合法性来源之一是前文所分析的《尚同》篇内容，用“原群实”的民立法法治保持社会秩序；第二、“国家贫”、“国家憙音湛湎”、“国家务夺侵凌”实际都是政权没有守法。所以第二个来源是守法的政权。第三、“国家遥僻无礼”是针对社会没有信仰。同时也说明墨家认为面对野蛮人群时，首先要解决他们的信仰问题。墨者南方在野先生对于这一点认识非常清楚。撰写了《修墨十境》以信仰为首，并提出当今中国需要一次“宗教革新”来恢复华夏传统的上天信仰。不能再敬天、敬人分不清楚。先秦墨家的主张是“法天本祖爱三世”，而不是“敬天法祖”。“君亲师不仁则不可法”，「尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也《经下》」。法祖并不可行，只能“本先王”——本祖。「尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义《经下》」。本祖就需要找到先人之所以有那个“义”的原因，然后因应“原群实”做出适应性变化。再通过实践去验证——用中利。

　　哈耶克先生说：“有些习俗的益处并不为遵守习俗的人所知，这些习俗只有在得到其他一些强烈信念的支持时，才有可能被保留足够长的时间以增加它们的选择优势；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了这一作用”[ 《致命的自负》 哈耶克（英）]。顾如甚至将自由主义大师哈耶克先生视为西方的墨家巨子。他提出的无知论、经验主义、自生自发秩序、普通法法治等等都与先秦墨家主张同质。可惜咱们东方的、能够用华夏自己的语言表述的墨家巨子还没有出现。信仰恰恰是一个文明、文化传统最为集中的反应。所以墨家的“法天本祖”实际都是指对传统的保守。最需要信仰支持自己的恰恰是中下层民众，最能保持信仰的也恰恰是中下层民众。所以先秦唯有墨家能原版保持华夏传统的上天信仰。那么墨家就必须主张民立法的法治，因为社会的传统善恶观念在老百姓这儿，而不是在王公大人士君子那儿！

　　再看《七患》篇，「子墨子曰：“国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室 ，一患也；边国至境四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无 能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安彊而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃」。其中除了表达政权必须守法之外，还有善于完成职责含义。还有君臣要勤于“听治”“善治”字养遍布《墨子》全书，同样表达了善于完成职责含义。另外，墨家天志中有“志功为辩”，志与功同样是“盈坚白”性质。「故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也《亲士》」。所以墨家还主张政权需要能够负起职责，不能负起责任那么政权就危险了。

　　总结来说，墨家主张的政权合法性来源有三：⑴、传承性。由于先秦墨家实际主张民选然后禅让。说明“土”，土地和老百姓才是主体。但同时又保持传承性。而《墨子》提到的汤武革命，说明君王血缘不是传承的依据。完整地说是“领土和百姓、文化的传承性”。⑵、法治政权。实行民立法法治和严格守法、执法的政权。其实就是华夏传统所谓的符合“天命”。⑶、负责任政权。能完成其职责的政权。

　　“传承性”类似三表法中本先王；“法治政权”类似“原群实”；“负责任政权”类似“用中利”。每考虑一个问题时总是有“本原用”三方面考虑，这是先秦墨家一个思维特点，也可以说是一种“效”——标准。如果要在合法性三点中分出一个优先序，那么是“法治政权”高于“传承性”，又高于“负责任政权”。笔者的理由是：三者中法治有“法天、贵义”“建政”天志支持。传承性无天志支持，但能够负责是由“法治”和“传承”两“志”通过“志功为辩”天志推导得出的“功”。虽有「中国家百姓之利」支持，但利民、利天所言由于墨家理路的义利重一性，实际主要指“符合天民之义”。所以“负责任政权”低于“传承性”。当然，“法治政权”之中已经包含负起法治责任内容。低于“传承性”的是符合人们的其他利益。

　　另外，《尚同》篇所言过程：先自上而下建立政权，再自下而上同于百姓之义。包含有君主制前提下，极大的立宪智慧。利用极权之威力，结合民众的呼声和由于法治经验积累而形成的成长，要求从低级别官员开始逐级向民众所立之法低头。如此确实能「美善在上而所怨谤在下。宁乐在君，忧戚在臣，故古者圣王之为政若此《尚贤中》」。在保持社会稳定的同时完成宪政，如此完成宪政的君王自然被称为“圣王”了。

　　天下之大，非狮城、澎湖之一方家君所领；儒家中国之官与民，非长期西方宪政经验下的官与民。美国立宪之前实际已经有具宪政精神之民和普通法法治之社会，立宪只是最后一跃。至于英国的立宪虽开世界之先，但其过程长达数百年。而在儒家中国孔子恚三都又被尊为圣人，破坏了君王与诸侯之间重新立约的可能，实际已经堵绝英国式宪政之路。经验不能生搬硬套。我们面临的是人们精神和社会制度的双重缺失，完成中国的宗教革命与形成宪政制度具有同样的重要性。否则当今印度就是中国的未来。先秦墨家之极权条件下的普通法宪政之路，与西方哈耶克先生的知识与经验论的普通法宪政之路，实际是不同条件下的相同道路。正是国民性与制度渐进、并进和互相促进之路。