再论泰－傣古文化的华夏影响及其意义

再论泰－傣古文化的华夏影响及其意义_谢远章学术文选

笔者已经在《泰－傣^[1]古文化的华夏^[2]影响及其意义》^[3]一文中论述了泰－傣民族的古文化在社神、谷神、六十周期纪年日法、地名、行政区划和政治制度等方面，有着鲜明的华夏文化影响，并且指出泰－傣先民在古代生活在中华版图内。本文将在宗教信仰、历法、政治制度、文化与生活用具等方面，进一步探寻华夏文化影响的痕迹，作为上一篇文章的补充和继续。

“量太量天”与祭太神天神

泰国北部和东北部、老挝以及越南北部的泰－傣人有“量太量天”的古老风俗。^[4]泰－傣语“量”即供养，指祭祀；“太”源于我国汉语太，指太祖、太尊，即始祖；“天”源于汉语天，指天神。

记载老挝古代史的《南掌纪年·坤布隆故事》说，南掌王国创始者坤布隆的父亲是天间的总天神“天法肯”（天是汉语，法是泰语，两者都是天的意思，肯是其名字）。总天神下还有“天登”——“天堪”——“天仓”——“天得”等四大天神。^[5]所以上述地区的泰－傣人传说他们的祖先是“布天雅天”。“布”是爷爷，“雅”是奶奶，意即天爷爷天奶奶。^[6]“量太量天”就是祭祀作为祖先象征的太神天神。古代的泰－傣民族往往称神为鬼，所以黑泰人称天神为彼法，即天鬼。^[7]老挝和泰国东北部仍然保持阴历“将月”（正月）或“义月”（二月）^[8]祭太祭天的风俗，致使有人称它为“连将连义”，即欢度一月二月节。^[9]祭太祭天的典型仪式，是在村中搭棚子设祭摆供品，指定一位男人或女人准备作为降神者，祭祀过后降神者会手舞足蹈，表示太神天神已经显灵附身于他，并作是否风调雨顺或者吉凶等等预言。完毕后大家在一起聚餐，用祭祀过的棉线系于手腕以示祝福。如果村民有患病者，则可举行“双”（song）以求医的仪式，双即汉语送的谐音。送即送鬼消灾之意。其做法是向降神者询问病因及治疗方法。^[10]我国古代崇拜天神，早在殷代就产生了天国和上帝的构想，周代形成了系统的天命观，称上帝为天帝，两汉时代天帝称太一。^[11]《史记》说：“太一，天帝之别名，为天神之最尊贵者也。”也就是说，太一或天帝为古代人们想象中万事万物的主宰者。

太的本意是高、大、极、最，天的本意是至高无上。古代各个民族对各种自然现象不能理解，以为是由一些神秘力量所操纵，并把它们人格化，崇拜为神。因此，泰－傣人祭太神天神也是很自然的。但是，从它用汉语称太神天神分析，太可能源于我国汉代的太一，天可能源于周代的天帝。

“苏克－宛”与招魂

从最东边的黑泰到最西边的阿洪泰，广大泰－傣人自古以来就有崇敬魂和安魂、招魂的风俗。他们认为人体存在着神秘而无形的灵魂^[12]，并把惊慌、恍惚、恐惧不安、神魂颠倒甚至患病等等，解释为失魂、丧魂或灵魂受损伤^[13]，因此必须举行安魂仪式，安抚受惊的灵魂，招回走失的灵魂，调理受损的灵魂，保护和祝愿完好的灵魂。所以，在泰－傣人的日常生活里，凡患病痊愈、晋升、工作调动、祝寿、新婚、剃度、乔迁、远行以及对贵宾、长辈均可举行安魂仪式。^[14]仪式的特征是“拴线”，即用白棉线拴系安魂对象的手腕，表示安抚灵魂和祝福，一直到现在，各支系泰－傣人还保留拴线安魂的风俗。

泰－傣语称安魂为“苏克－宛”，苏是泰－傣语，意即欢迎，引申为安抚，克－宛显然是古汉语“魂”的谐音。安魂又称“洪克－宛”，洪在泰－傣语是叫，也可引申为招。因此，安魂实际上是招魂。招魂是华夏古代丧礼。战国时期著名政治家、诗人屈原就写有“招魂”辞。中国古代认为，灵魂依附于人体，但人会死而灵魂永不灭；人死时灵魂会离开躯体到另一个世界，或为神，或为鬼。因此，在古代人死后要举行招魂仪式，把死者灵魂招回来。^[15]

虽然我国古代招魂风俗是丧礼，而泰－傣安魂风俗是祝福仪式；但安魂又称叫魂，其实就是汉语招魂的意译。两者具体内容不同，但都是灵魂崇拜。世界上许多民族在蒙昧时代都很自然地产生灵魂崇拜，泰－傣人也不例外。但是，泰－傣人用古汉语克－宛称灵魂，以及安魂仪式与招魂丧礼的内在联系等情况，充分证明泰－傣人的灵魂崇拜及安魂仪式有着明显的华夏影响。

“莫特”与巫师

泰－傣人有一种古老的宗教职业者，称为莫特（mod），也就是巫。各个支系的泰－傣人在古代都存在过莫特，男巫称波莫特或布莫特（巫父或巫公），女巫称咪莫特或雅莫特（巫妈或巫婆）。不信仰上座部佛教的越北黑泰人，其巫师与巫术最完整，并且在最近仍然存在。黑泰的男巫称莫特宰，女巫称莫特莹，莫特（巫师）的职务由当过莫特的家庭或家族世代相传，新的莫特上任前，由老资格的巫传授占星术和巫术。莫特的职责是以占星术预卜吉凶，以巫术祭幽灵、送魂，驱魂治病。^[16]

泰－傣人称巫师为莫特，莫特即汉字“巫”，这个字今读wu，古音mu，与莫特近似巫和巫术在我国有悠久历史。相传商朝大臣巫咸是巫术的创始者。^[17]在中国古代朝廷里，巫的权力很大，其职能是奉祀天帝鬼神，祈福禳灾，以及求雨，并兼事占卜、星占之术；在民间，巫则以巫舞降神和符咒驱鬼等方法，结合中草药和手术进行治病。^[18]巫和巫术普遍存在于世界各民族当中，但如我国古代对巫及巫术之重视是不多的。^[19]可以肯定，泰－傣称巫为莫特，是华夏巫古音mu的谐音。泰－傣的莫特与中国古代巫的职能十分相似，甚至在一些具体方法上也如此。如黑傣巫师以巫舞治病时用喇叭和箫伴奏，华夏巫舞也用鼓箫伴奏。^[20]这些情况充分说明泰－傣人的莫特，源于我国古代的巫。

“登将”与正月

信仰上座部佛教的各支系泰－傣人的阴历月份最为奇特。其每月的日序依照月出月落将一个月分成两半，即月出一日至十五日和月落一日到十四日（小月）或十五日（大月）。这是印度阴历月份日序算法。但是，其月序却不同，它不按照印度阴历的顺序排列法。如吠舍怯节是上座部佛教纪念释迦牟尼诞生、成道和涅槃的节日。吠舍法是印度阴历二月^[21]，但在泰国则是中部泰人的阴历六月。泰－傣人称岁首第一个月为“登将”，登为泰语月份，将为汉语“正”的谐音。这个字现代汉语读音为zheng，但是保留与泰傣语同源的古代百越语某些痕迹的广东粤语^[22]，读音为jieng。因此，登将就是古汉语“正月”^[23]。即首月或岁首。

为什么他们在称呼古老阴历一月的月序时，不称一月而借用汉语称“将月”呢？我国古代称一年之始为正，将月就是汉族正月的谐音。泰－傣人的阴历月序显然是效法古代汉族。那么，他们是如何效法的呢？

西双版纳傣泐的正月为中国现代阴历十月，与中国古代颛顼历岁首相同。^[24]兰那泰和老挝的正月为中国现代阴历十一月，与中国古代周历岁首相同。颛顼历与周历是西汉（公元前206年—公元25年）时期流传的中国六种古历中的两种。据说，这些古历在周朝末年（公元前3世纪）时编制成的^[25]。颛顼历在公元前221年秦始皇统一中国后被采用，所以又称秦历；它是第一个颁行全国的历法^[26]，一直实行到汉武帝太初元年（公元前104年）。以上情况告诉我们，西双版纳和兰那、老挝的阴历正月月序，可能分别于西汉前后效法颛顼历和周历的。

坤与君王

泰－傣关于古代历史的古籍，在谈到传说时期泰－傣人最高首领时，往往称呼他为“坤”（kun）。老挝的《南掌纪年·坤布隆故事》说，老挝第一个王国琅勃拉邦的始祖是坤波隆^[27]；掸邦的《大傣史志》说，傣人第一个王国孟卯的始祖是坤鲁和坤莱两兄弟^[28]；阿萨姆古籍《阿洪布兰吉》说，傣人的始祖是坤銮和坤赖^[29]；云南与掸邦交界地带的《兴威编年史》说，傣人始祖是坤艾^[30]。13世纪的泰国第一个王国素可泰初期的国王也称坤，如其创始人坤西英他拉惕，二世王坤班勐，三世王坤兰甘亨。^[31]以上名字，坤是称呼，波隆、鲁、莱等等均为人名。

坤在现代泰－傣语里是指封建官僚或小贵族的爵号，但是在古代，坤的含义是帝王。前面已提到素可泰王国最初的国王均称为坤（后来印度佛教和婆罗门教影响加深后才不称坤）。公元1357年的素可泰王国时期第三号碑铭说：“那一位坤的行为合乎佛法，这位坤就能长久津勐。”（津勐即食邑）^[32]泰语辞典说“Khun Luang”（坤銮）的定义为帝王，并举例“Khun Siem”（坤暹）即暹罗王。^[33]泰文古籍《河洪布兰吉》称帝王登基为“黑召－黑坤”^[34]。泰语黑含义为做，意即“做帝做王”（当帝当王），坤就是王。

坤与汉字君的读音近似，容易使人联想坤与君是否为一回事？笔者认为，两者可能是一回事。现代汉语的君在日常生活中主要指对人的尊称，如张先生、王先生可尊称张君、王君。但在古代，古书里明确地说：“天子、诸侯及卿、大夫、有地者皆曰君。”^[35]西汉时成书的《礼记》说，周朝称列国诸侯^[36]为君，称为国君，即一国之主，也就是王。但由于当时各国或是周朝统辖的属国，或是各自独立的小国，因此其国君比通常的国王或帝王小一些。春秋战国时期的国君不少，举例如下：春秋时有越国国君勾践，吴国国君夫差，卫国国君卫文公，晋国国君晋惠公，楚国国君楚庄王，战国时有秦国国君秦孝公，宋国国君宋王偃，滕国国君滕文公，齐国国君齐威王，赵国国君赵武灵王。战国时期，君还是贵族、功臣的封号。如魏国贵族张仪担任秦国丞相有功，封他食五邑，号称武信君；齐国贵族田文，受封管辖万户，号称孟尝君；燕国大将乐毅因打下齐国有功，受封辖昌国，号称昌国君；赵国贵族赵胜，受封辖东武城，号称平原君；韩国冯亭立功后，受封管辖三个万户都的封地，号称华阳君；楚国贵族黄歇，任丞相有功，受封统辖淮河以北十二县，号称春申君。上述君显然与前面的国君不同，国君是小国的王，是一国之主，而作为封号的君则是一个国家内的封建官僚或地方封建首领的尊号。把泰－傣古代的坤和中国历史上的君有关情况作个对比，两者情况有许多相似或相应之处，说明坤源于君是可能的。

“君”现代汉语读音jūn，而保留较多汉语古音韵的客家话^[37]，读为guen；保留古代百越语某些痕迹的广东粤语，其语言特点之一是：j〔dʒ〕音一律发g〔k〕音^[38]，因此粤语读jun为guan。《说文解字》所注唐韵为举云切；j的古音为g，举的古音为gi，举云切古音就是gun。上述guen、guan、gun与泰－傣的坤（kun）十分近似，从音韵学角度也印证了坤源于华夏的君。

“沙目泰”与旋风装

泰－傣人手写本古籍有一种称为“沙目泰”的簿子。沙目是簿子，沙目泰即泰式簿子。这种簿子的装订是用桑皮纸长卷一正一反地折叠成长方形的折子，使首页和末页相连缀，前后用硬纸作封面，正反两面书写，阅读时可连续不断地循环翻阅。西双版纳民间近年还在制作此种簿子，他们称它“薄练”。薄是簿子，练是弹缩，即展开后会回缩的簿子。泰国的沙目泰已稀少，国家图书馆古籍部作为珍品收藏。

泰人普遍认为这种装帧的本子是泰－傣人固有的。但是，据笔者考证，它源于中国唐代末年（公元9世纪）的一种名为旋风装的书本装订法。称这种簿子为旋风装，可能是夸张地形容它能像旋风般可以正反两面连续不断地循环翻阅。

造纸术是我国于公元105年发明的。在有纸以前，我国书籍是用竹片和缣帛写成的。竹片写的书叫竹简即竹片做的书，它用绳子连编成册，较笨重。缣帛虽昂贵，但较轻便，篇幅宽长，可随意裁剪和舒展。缣帛写的书叫帛书。帛书开始折叠成一幅幅长方形形状，后来有的也像中国画卷一样呈卷轴式，即卷子中心用一根细木作轴，以便舒卷。纸虽然已于公元2世纪发明，但普及用纸抄写书籍却经历了几个世纪，到南北朝纸质书才逐步取代竹书和帛书。后来到了隋唐时期纸质写本书达到了极盛时期，敦煌就发现了大量唐朝写本书，呈卷子形式。其规格纸卷长短不同，长的二三丈，短的仅二三尺，长卷由纸粘接而成。

由于卷子收展不便，唐代末期写本书便由卷轴形式逐渐转变成折叠式的簿子，即一正一反折叠成长方形的折子，称为旋风装。^[39]这就是后来泰国称之为沙目泰和傣泐称之为薄练的簿子。

但是，后来由于印刷术的发明和推广，旋风装在我国消失。唐代中后期，随着雕版印刷术的发明，印本书籍开始问世。当时的印本书一个版面为一页，印下来的书成了零乱的散页。如果要装订为旋风装，必须将散页纸粘接起来，十分费功夫。所以，印本书采取把散页集中起来，整齐装订成一册册的形式。印刷本发明后，写本书逐渐减少，因此旋风装就逐渐被装订成册的装帧所取代。^[40]后来，随着宋代11世纪发明活字印刷，南宋12世纪正式应用，元代推广活字印刷，写本书被淘汰，旋风装装帧也随之消失。

但是，一直到新中国成立前，高利贷和民间私人借贷使用的记账小本子，就是以旋风装形式一正一反折叠成本，封面和封底用厚纸制作，外加硬套，人们称为折子，即折叠成的小本子。据悉，目前华东和华南某些市镇，又出现了消失已久的记账折子。一直到现在，我国的银行或储蓄所发给存款者作为凭证的小本子就叫存折。存即储存，折即折叠，说明它原来是从上面所说的民间借贷记账用的折子演变过来，这也从侧面印证旋风装折叠式簿子以前曾经存在。

泰－傣的沙目泰和薄练肯定是效法旋风装的。而泰人之所以认为折叠式本子是泰人固有的装帧形式，是因为他们接受汉族旋风装年代长久，以致许多泰人不知道这种装帧是外来文化。

丁格－衣与土墼

泰－傣早期王国素可泰和兰那古城遗址的颓垣断壁，有些是用土坯砌成。^[41]泰－傣称土坯为丁格－衣（din gi），泰语丁（din）是土的意思，而格－衣（gi）则长期以来弄不清楚是什么意思。有人以为格－衣可能是泰语举（ji）即烘烤的谐音，说丁格－衣（din gi）可能是丁举（din ji），指烧过的土坯，也就是砖。其实，这是误解。据笔者考证，格－衣（gi）是我国古代对土坯的称呼，汉字写为墼，全称为土墼。^[42]

早在我国上古时期的周朝，就已用墼（土坯）砌墙。砖的出现晚一些，在秦汉时期砖才成为我国北方的建筑材料。后来，到了三国和晋朝时期，砖才逐渐在长江以南广泛使用。由于墼（土坯）和砖都是用土做成的，形状相似，所以东汉时期有的砖上刻有墼字。^[43]但墼指土坯是肯定的。^[44]

现代汉语读墼为jī，但其古音据《说文解字》所注唐音为古历切即gi音。^[45]古历切（gi）与泰－傣语格－衣（gi）完全吻合，说明泰－傣语的格－衣来自中国古代的墼。墼的全称为土墼，土为泥土，华夏土墼与泰－傣丁格－衣完全相对应，印证了丁格－衣源于华夏的土墼。

总与幢

泰国中部语言文化发展变化较大的泰人，称伞为弄（rom），弄是泰语，本意是遮阴的阴，称伞为弄在泰语里是一目了然。但是，老挝、兰那、西双版纳这些保留着古老泰－傣语较多的地区，称伞为总（zong），令人费解。“总”似乎原本不是泰－傣语，也无人解释其本意是什么？笔者认为，“总”是我国古代帝王仪仗之一的“幢”（现代汉语读音chuang）。

我国古代帝王和贵族出行时，前后簇拥着手持各种仪仗的护卫，以显示其权威和地位。仪仗有各种兵器和旌旗、幡、伞、扇、雁翎，以及幢等。《汉书》提到幢是作为仪仗用的一种旗帜。其形状呈圆筒，也许正是由于其形状类似罩盖或伞，所以古代泰－傣人称伞为总（zong），总是幢的谐音。另外，总在泰－傣人的宫廷礼仪中，也是仪仗的一种。过去，西双版纳和掸邦就有一种称为“披耶总坎”的封建爵位。泰－傣语披耶（即叭）是封建爵位，类似侯爵，坎是金，总坎即金伞。披耶金伞即金伞侯，指享有金伞仪仗礼遇的侯爵。总既是伞又是仪仗的情况，也印证了泰－傣人的总（伞）源于我国古代的仪仗幢。

卡－柏与屐

云南傣人称鞋为卡－柏（kaep），老挝人称格－柏（gep），泰人古语称格（gek）。上述三种名称，其实都是汉语“屐”的谐音。这个字，现代汉语读jī，古汉语读格－衣（gi），广东粤语读克－越（kiek），客家话读克－压（kiak）。

屐通常指木屐，即木制的鞋子。屐在古代起初是作为雨具用的。到了东汉末年，穿屐的人多了起来，最初仅是一般贫寒下层人士穿用，到了魏晋时期，上至帝王、贵族，下至文人百姓均穿用。到南北朝晚期，穿屐之风才有所减少。但是在中国南方如广东等地，气候炎热潮湿，直至近代仍习惯在居家时穿木屐。

泰－傣居住地区也是炎热潮湿，过去平民百姓平时很少穿鞋。几十年前，云南南部、缅甸掸邦、泰国北部、老挝北部，这些经济社会发展缓慢地区的泰－傣农村，雨季时道路泥泞，他们用竹板自制木鞋（也就是屐），称为卡－柏或格－柏。旱季出远门时，他们用牛皮自制简单而粗糙的鞋子，也称卡－柏或格－柏，笔者几十年前在孟连县和西双版纳的勐旺，目睹过傣族自制的竹屐和自制的皮鞋，他们同样称卡－柏。

泰－傣的卡－柏或格－柏或格源于汉族古代的屐（木鞋）是无疑的，但它已不仅仅指木鞋，而是泛指一切鞋子。

现在，泰－傣人称西式皮鞋为卡－柏（或格－柏或格）囊，囊指皮，卡－柏囊即皮鞋；称布鞋为卡－柏翡，翡指棉布，卡－柏翡即布鞋；称胶鞋为卡－柏央，央是胶，卡－柏央即胶鞋；称木屐（木鞋）为卡－柏买，买是木（或竹），卡－柏买即木（或竹）鞋。

屠与箸

云南傣族、越北和老挝北部泰人自古以来在吃饭时手筷并用，即手捏米饭，用筷子夹菜肴。世界上公认筷子是中国人所发明和普遍使用的，汉语称筷，但傣族不称筷而称屠。为什么称屠而不称筷，这也是没有人解答过的问题。笔者认为，屠可能是筷子的原名箸（zhù）的讹音。

筷在中国历史悠久，它最初不叫筷而叫箸。《史记》就提到，公元前11世纪的商朝末代帝王纣有“象箸”即象牙筷^[46]，说明3000多年前就有关于筷子的首次记载，也证明它一开始就不叫筷而叫箸。

那么，后来筷子为什么从箸改称筷呢？据明朝人陆容说^[47]，三国时期的吴国人十分讲究忌讳，如航行时忌讳说停住的住，箸与住同音，被认为不吉利。因此，当时的人根据人们都希望一帆风顺的心理，反其意而将与住同音的箸改为“快”，以示吉利。又因为筷子是竹子做的，又在快字上加竹字头，就成了现在的筷字。成书于公元121年的《说文解字》只有箸字无筷字，也证明筷字是东汉以后才创造的。

筷子改名已1000多年，很多人都不知道它原名箸。傣族称屠，但此词汇非傣语，除了作为筷子名称外，无其本意，是外来语。屠无疑是源于华夏的箸，而箸（zhu）怎样讹音为屠（tu）的也不得而知。但是，广东省台山、恩平等县也是称筷子为tu，说明箸（zhu）讹为屠（tu）并不奇怪。

结　语

泰国著名经济学家察惕·纳素帕在一篇从古文献研究阿萨姆泰人信仰与祭祀的文章里说，接受佛教以后的泰文化是掺入了异族（孟－高棉）因素起了变异的混合文化，而变异以前曾经有过纯正的和原始的泰文化，但是它已湮没在现代文化当中。他还说，古老的语言可以说是原始文化的根基，一个词组或句子，往往隐藏着某种观念、思想与社会形态。所以，必须借助于对泰人古文献的研究，来了解佛教传入以前的泰人社会与文化。^[48]

笔者完全同意察惕教授的观点。本文和上一篇《泰－傣古文化的华夏影响及其意义》，实际上也是在努力实践上述观点，即借助于对古代语言的分析研究，考证泰－傣古文化的痕迹，进而探索泰－傣人的族源。通过这两篇文章可以看到，泰－傣古文化在佛教传入以前，曾经在宗教信仰、历法、政治制度、行政区划、文化与生活用具等一系列问题上，接受过华夏文化的影响。笔者目前所考察的仅仅是其中的一小部分，还有大量受华夏影响的社会文化现象尚待我们进一步地去发现和研究。但是，它们已被鲜艳夺目的佛教文化所遮蔽，必须进行深入细致地发掘与筛选，才能在千头万绪中发现珍贵的线索。

笔者在前一篇文章里就曾指出：“如果我们通过对泰－傣古文化的研究，弄清了泰－傣人先民与华夏的关系，或许对我们关于泰－傣系民族来源的探索会有所帮助。”^[49]从本篇文章初步考察的结果看，泰－傣人接受的华夏文化有汉朝的太一神，先秦的招魂，西汉的历法，三国以前的筷子，魏晋时期的木屐，唐朝末年的旋风装本子，等等，年代都比较久远。这一系列的事实又进一步印证了笔者在前一篇文章中所得出的结论，即：“在古代，他们（泰－傣人）一定受过华夏文明的熏陶，而这种熏陶是长期的、系统的和直接的，否则它不可能在一系列而且是关键的许多方面体现出熏陶的结果。笔者认为，泰－傣古文化之所以具有浓厚的华夏色彩，也许是由于泰－傣先民在古代曾经在中华版图内居住，受中国封建朝廷的直接统治……”“如果泰－傣人的先民在古代是处在中华版图之外，仅仅通过朝贡或使节往来及民间跨境的经济、文化交流，华夏文明的传播和影响不可能会那么系统和深入的”^[50]。

总而言之，可以明确地说，泰－傣古文化的华夏影响，说明了东南亚和云南的泰－傣人是在1000多年前从我国南方迁徙去的。

【注释】

[1]本文的泰－傣人泛指泰国的泰人、老挝的寮人、越南的泰人、缅甸的掸人、印度阿萨姆邦的泰人和我国云南省的傣族等泰－傣系民族。

[2]本文的华夏泛指古代汉族。

[3]该文于1987年提交给在堪培拉召开的第三届泰学研究国际会议，英文本刊载于曼谷“暹罗学会”会刊《暹罗学报》1988年第76卷，第227－244页；中文本刊载于云南省社科院东南亚研究所刊物《东南亚》1989年第1期，第16－28页。

[4]［泰］沙愿·触素卡腊：《北部泰人的风俗》，（曼谷）乌甸沙多出版社1959年第2版，第269页。［泰］玛尼·帕荣勇：《兰那泰十二月风俗》第2卷，清迈大学文化艺术促进中心，清迈，1986年，第266－267页。［泰］巴林然比丘：《东北泰人古风俗》，（曼谷）西里探印刷厂，1982年，第221页。［泰］素密·必滴帕：《黑泰的宗教与信仰：关于文化起源研究的笔记》，《暹罗学报》1980年第68卷，第30－31页。

[5]《史料汇编》第43册（第69－70卷），（曼谷）实沙攀帕匿公司1969年版，第255－256页。

[6]［泰］玛尼·帕荣勇：《兰那泰十二月风俗》第2卷，清迈大学文化艺术促进中心，清迈，1989年，第266－267页。

[7]［泰］素密·必滴帕：《黑泰的宗教与信仰：关于文化起源研究的笔记》，《暹罗学报》1980年第68卷，第30页。

[8]“将”和“义”源于汉语“正”和“贰”，即元月与二月，本文下面将研究“将月”的由来。

[9]［泰］巴林然比丘：《东北泰人古风俗》，（曼谷）西里探印刷厂，1982年，第221－222页。［泰］乍鲁布·冷素宛：《十二风俗，十四规矩：老挝和东北人古代统治制度》，载《哀牢族遗产：老挝僧王葬礼纪念》，曼谷，1985年，第290页。

[10]［泰］巴林然比丘：《东北泰人古风俗》，（曼谷）西里探印刷厂，1982年，第221－222页。

[11]张秀平、王乃庄编：《中国文化概览》，东方出版社1988年版，第225－226页。

[12]［泰］玛尼·帕荣勇：《兰那泰十二月风俗》第2卷，清迈大学文化艺术促进中心，清迈，1989年，第206页。［泰］巴林然比丘：《东北泰人古风俗》，（曼谷）西里探印刷厂，1982年，第250页。［泰］素密·必滴帕：《黑泰的宗教与信仰：关于文化起源研究的笔记》，《暹罗学报》1980年第68卷，第31－32页。［泰］察惕·纳素帕与里努·维差信：《阿洪泰的信仰与仪式：阅读泰文〈阿洪布兰吉〉心得》，《法政大学学报》1985年第14卷第4期，第84－85页。

[13]［泰］沙天哥色：《克宛及其仪式》，（曼谷）进步出版社1963年版。

[14]［泰］巴林然比丘：《东北泰人古风俗》，（曼谷）西里探印刷厂，1982年，第250页。

[15]《辞海》缩印本，“招魂”词条，上海辞书出版社1980年版，第689页。

[16]［泰］素密·必滴帕：《黑泰的宗教与信仰：关于文化起源研究的笔记》，《暹罗学报》1980年第68卷，第62－63页。［泰］蒙蒂·西布斯拉：《黑泰的哀诉》，（曼谷）班那吉出版社1979年版，第25页。

[17]《说文解字》，“巫”字条，中华书局1963年影印1873年刻本，第100页。《辞海》缩印本，“巫咸”词条，上海辞书出版社1980年版，第510页。

[18]《辞海》缩印本，“巫医”与“巫医术”词条，上海辞书出版社1980年版，第510页。

[19]张秀平、王乃庄编：《中国文化概览》，东方出版社1988年版，第225页。

[20]［泰］素密·必滴帕：《黑泰的宗教与信仰：关于文化起源研究的笔记》，《暹罗学报》1980年第68卷，第33页。杨金鼎主编：《中国文化史辞典》，“巫舞”词条，浙江古籍出版社1987年版，第691页。

[21]《汉—梵—英—泰佛学辞典》，普门寺，曼谷，1976年，第340页。

[22]袁家骅：《汉语方言概要》，文字改革出版社1982年版，第177－179页。

[23]张公瑾：《傣族文化》，吉林教育出版社1986年版，第108－109页。

[24]同上。

[25]《辞海》缩印本，“夏历”词条，上海辞书出版社1980年版，第837页。

[26]《辞海》缩印本，“颛顼”词条，上海辞书出版社1980年版，第1850页。

[27]《史料汇编》第43册（第69—70卷），（曼谷）实沙攀帕匿公司1969年版，第256页。

[28]［泰］班祝·攀突麦他：《勐卯史志》，载泰王姐甘拉雅妮·瓦塔娜公主殿下主编《云南》，（曼谷）瓦他纳帕匿出版社1986年版，第221页。

[29]［泰］察惕·纳素帕与里努·维差信：《阿洪泰的信仰与仪式：阅读泰文〈阿洪布兰吉〉心得》，《法政大学学报》1985年第14卷第4期，第81页。

[30]［泰］那拉蒂拔巴攀亲王殿下编译：《大泰纪年》第1卷，（曼谷）实沙攀帕匿公司1983年版，第94页。

[31]［泰］总理府历史文献审定与出版委员会：《碑铭汇编》第1卷，曼谷，1978年第2版，第18页。

[32]［泰］总理府历史文献审定与出版委员会：《碑铭汇编》第1卷，曼谷，1978年，第64页。

[33]［泰］玛匿·玛匿乍仑：《泰语大辞典》，（曼谷）班隆讪出版社1976年第5版，第170页。

[34]［泰］察惕·纳素帕与里努·维差信：《阿洪泰的信仰与仪式：阅读泰文〈阿洪布兰吉〉心得》，《法政大学学报》1985年第14卷第4期，第83、88、90页。

[35]战国初期至中期成书的《礼记》说：“君，至尊也。”东汉学者郑玄注释“礼记”这句话时，作了上述解释。

[36]西周时期，分封了周朝廷统辖下的许多属国，这些小国首领称侯。东周时期，各国兼并相争，列国大大减少；春秋时有所谓十二诸侯（国），战国时有所谓战国七雄。

[37]《辞海》缩印本，“客家”词条，上海辞书出版社1980年版，第1021页。

[38]同上书，第88页。

[39]张舜徽：《中国古代劳动人民创物志》，华中工学院出版社1984年版，第255－256页。杨金鼎编：《中国文化史词典》，浙江古籍出版社1987年版，第756－757页。《辞海》缩印本，“旋风装”词条，上海辞书出版社1980年版，第1551页。

[40]张舜徽：《中华人民通史》下册，湖北人民出版社1989年版，第38页。

[41]渡部忠世著：《稻米之路》，尹绍亭等译，云南人民出版社1982年版，第42－43、45－47页。

[42]《辞海》缩印本，“土墼”词条，上海辞书出版社1980年版，第549页。

[43]杨金鼎主编：《中国文化史词典》，浙江古籍出版社1987年版，第189页。《中国文化知识精华》，湖北人民出版社1989年版，第483－484页。

[44]《说文解字》，“墼”字词条，中华书局1963年影印1873年刻本，第287页。

[45]同上。

[46]《史记·十二诸侯年表》。

[47]陆容：《菽园杂记》第1卷。

[48]［泰］察惕·纳素帕与里努·维差信：《阿洪泰的信仰与仪式：阅读泰文〈阿洪布兰吉〉心得》，《法政大学学报》1985年第14卷第4期，第78－80、90－91页。

[49]谢远章：《泰－傣古文化的华夏影响及其意义》，《东南亚》1989年第1期，第28页。

[50]同上。