论生命的意义

第三章　论生命的意义——自然规则与智能形式

生命问题与知识问题的关系；哲学的方法；这个方法提出的表面有误的循环圈；其对立方法的真正有误的循环圈材料与智能的同时发生；智能的几何学趋向；几何学与演绎法；几何学与归纳法；物理学的规律：一种基于分析无序思想的知识理论的梗概；两种不同的秩序：种类问题与规律问题；关于“无序”的概念，智能在两种秩序之间的摇摆；创造与进化；材料的观念起源；生命的起源及其功能；生命过程与进化运动中的本质与非本质的东西；人类；身体的生命与精神的生命

在本书第一章中，我们在无机体与有机体之间划出了一条界线，但我们也指出：将无机材料划分为彼此隔离的实体，这是相对于我们的感觉和智能的。我们的感觉和智能将这些实体看做未分割的整体，而它们必定是一种流动（flux），而不是物体。这样，我们便为无生命体与生命体的再度和谐一致铺平了道路。

另一方面，我们已经在本书第二章表明：在本能与智能之间，也可以发现同样的对立，本能转向生命的某些确定性的东西，而智能则依据材料的结构配置而成形。但是，我们已经说过，本能和智能是在同一个背景上显示出来的，由于尚未给这个背景一个更恰当的名称，我们可以将它称为“总体意识”，它必然与普遍的生命共同扩展。这样，我们便已经揭示出了一种可能性，即我们若从包容着智能的总体意识入手，就可能表明智能的起源。

现在，我们开始一个尝试，即表明智能的起源，同时也就是表明种种材料实体的起源。倘若我们智能的一些主线确实标明了我们加诸材料的行动的普遍形式，倘若材料的细节确实受制于我们行动的要求，那么，这两项任务就显然是互相关联的。智能性与材料性在细节上是依靠两者的彼此适应而构成的。两者全都来自一种更广阔、更高级的存在形式。我们必须将两者放回这里，才能看到它们如何发展。

这样一种尝试，首先会显得比形而上学最大胆的思辨还要大胆。它主张比心理学更进一步，比宇宙论更进一步，比传统的形而上学更进一步；因为心理学、宇宙论和形而上学都将智能（以及一切与智能本质有关的东西）视为既定的东西，而不是像我们现在这样，去寻找智能形式和智能材料的起源。我们将表明，这项任务实际上远非如此大胆。不过，我们不妨先说明一下它与各种其他任务之间的区别。

我们从心理学开始。我们认为：心理学在动物系列中追寻智能的前进发展，这并不能说明智能的起源问题。比较心理学告诉我们：一种动物越是具有智能，它就越是会在其行动中反映出它对物体的利用，因而就越是接近人类。但是，动物的种种行动已经自行采取了人类行动的基本路线；动物已经像人类一样，在材料世界里找到了一些与人类相同的普遍方向；动物依靠按照同样的关系结合在一起的同样的对象。因此，动物的智能虽然并未形成一些严格意义上的概念，其运作却已经带有概念的味道了。动物每时每刻都专注于它作出的那些行动，专注于它必须采取的那些态度，被这些行动和态度引向外部，因而将自身外化，所以，动物无疑是在表演（play）其意念（ideas），而不是在思考（think）它们。在主要方面，这种表演同样对应于人类智能的总体设计。^【1】因此，用动物智能去解释人类智能，便完全在于追踪从人类胚胎到完整的人的发展。我们表明了越来越具有智能的生物如何不断地按照某个方向去进化。但是，只要我们承认了这个方向，智能便是既定的了。

在诸如斯宾塞那样的宇宙起源论里，智能被看做了理所当然的东西，同时也被视为材料。我们看到，材料服从规律，对象与对象、事实与事实之间，全都由永恒的关系联系在一起，而意识则被打上了这些关系和规律的印记，因而采取了自然的普遍结构配置，并将自己形成为智能。然而，我们若是承认对象和事实，又怎能看不到智能是被假定的呢？作为先验前提（a priori），排除对材料性质的一切假定，有一点十分明显，即一个实体的具体性并不止于我们触及它的那个点：只要这个实体的影响所及，这个实体都存在着；它的吸力（仅以吸力为例）会影响到太阳、行星，甚至会影响到整个宇宙。物理学越是发展，就越是会消除各种实体的个体性，甚至会消除那些核子（而科学正是依靠分解出这些核子，才展开科学想象的）：各种实体和微粒子全都具有溶解为一种普遍的相互作用的趋向。我们的知觉给予我们的，与其说是物体本身的计划（plan），不如说是我们最终加诸物体的行动的计划。我们在物体上发现的轮廓，仅仅标志着其中那些我们能够获取和改变的东西。我们在材料上看到的线条，也仅仅是唤起我们沿着它们移动的路径。这些轮廓线和路径，已经根据意识为加诸无机材料的行动的尺度和比例（即根据智能已经形成的尺度与比例）自行显露出来了。建立在不同计划上的动物（例如软体动物或者昆虫）是否也依照相同的清晰节点去切割材料，这值得怀疑。对那些动物来说，将材料分割成各种实体，这确实毫无必要。为了遵循本能的指引，根本不必去观察各种对象，而只要区分出特征就足够了。与此相反，智能，甚至是最粗陋的智能，却已经朝着“为对材料作出行动而获取材料”的方向发展了。倘若说，我们能根据材料的某个方面将它划分为积极的实体和消极的实体，或者更简单地将它分割为一些共存的明确片断，那么，智能也正是从这个方面去看待材料的；并且，智能越是忙于分割材料，智能就越是要将一种材料散布在空间里，这种材料以互相接续的空间扩展性为形式，其本身无疑具有空间性（spatiality）的趋向，但其各个组成部分却依然处于相互包容、相互渗透的状态。因此，头脑使自身形成为智能（即形成明确概念）的运动，也使材料自行分裂为相互独立的种种对象。意识越是智能化，材料就越是空间化。所以说，进化论哲学在空间设想出了一种材料，这种材料是按照我们行动即将遵循的确切轮廓切割出来的，那么，这种哲学就已经事先为自己设定了一种现成的智能，而宣布自己能够表明这种智能的起源。

形而上学先验地（a priori）推导出思维的各种范畴，这就是在使它自己从事同类的工作，只是更精细，更自觉而已。形而上学压缩智能，将智能缩减到最精华部分，用一条原则紧紧抓住智能，这条原则极为简单，几乎可以被视为乌有：于是，我们就从这条原则当中引出了我们已经虚拟地放入其中的东西。以这种办法，我们无疑能够去证明智能是天生固有的，去为智能下定义，提出智能的公式；但是，我们却无法说清智能的起源。诸如费希特作出的那种努力，尽管比斯宾塞的努力更具哲学性（因为它更重视事物的真实规则），也几乎不能使我们更前进一步。费希特将思维设定为一种集中的状态，并将它延伸到现实当中；而斯宾塞则从外部现实入手，并将它凝聚为智能。但在这两者当中，最初都必须将智能看做既定的东西——或者是浓缩的，或者是延伸的，并且或者依靠直接视像而自行呈现，或者像在镜子里那样，依靠在自然中的反映而被观察到。

大多数哲学家在这个观点上的一致，则缘自一个事实，即他们都肯定自然的整一性，都用一种抽象的几何形式去表述这种整一性。在有机体和无机体之间，他们看不到，也不愿意看到那个裂缝。有些人从无机体开始，然后使无机体与无机体互相结合，便宣布构成了生命；另一些人则从生命开始，然后借助一种操作熟练的渐弱（decrescendo），将生命拉向材料。然而，对于这两类哲学家来说，自然里都仅仅存在程度的差别——在第一类假定中是复杂程度的差别，在第二类假定中是强度的差别。一旦承认了这个原则，智能就会变得像现实一样广阔，因为，物体中那些几何性的东西无论是什么，无疑都能够为人类的智能所把握，而倘若几何性原理与其他存在之间具有完美的连续性，那么，其他存在也都必定可以为人类智能所把握，也都具有智能。这就是大多数哲学体系作出的推论。比较那些似乎没有任何共同点、没有共同尺度的学说（例如费希特的学说与斯宾塞的学说），比较我们刚刚偶然放在一起的两个名称，便很容易使任何人都相信这个见解。

因此，在这些思辨的根基上，存在着两个互相联系、互为补充的信念，其一是自然是整一的，其二是智能的功能是把握全部自然。知解机能因此被假定为与整体经验共同扩展，而对其起源也不再有任何疑问了。它已被给定，我们只需运用就是了，就像我们运用视觉去造就视野那样。的确，这些见解的分歧在于对结果的估价。对一些人来说，智能所把握的正是现实本身；对另一些人来说，智能所把握的却仅仅是个幻象（phantom）。但是，幻象也好，现实也好，智能所把握的，全都被认为是能够获得的全部。

因此，哲学便过分相信个体头脑的那些力量了。无论一种哲学是独断性的还是批判性的，无论它是否承认我们知识的相对性，是否宣布建立在绝对的范围之内，它通常都是一位哲学家的工作，都是对整体的单一视像。它或者被全部接受，或者被全部否定。

我们所提倡的哲学则更为谦逊，并且是唯一完整而完善的哲学。我们认为：人类智能绝不像柏拉图在他的“洞穴隐喻”^【2】中所说的那样。人类智能的功能既不是观看眼前掠过的影子，也不是转向自身，独自瞑思光芒四射的太阳。它自有其他的事情可做。我们就像被上了轭的牛一样，承受着重负的束缚，感觉到自己的肌肉和关节的活动，感觉到铁犁的沉重，感觉到土壤的阻力。作出行动，知道自己正在作出行动，接触现实，甚至生活在现实之中，但仅仅在正在完成的工作范围之内生活，仅仅关系到那条正在被犁出的犁沟，这就是人类智能的功能。不过，我们将唯一的力量投注于劳作与生活时，却依然沐浴在一种有益的流动体当中。我们沉浸在这种生命的海洋中，不断从中抽取一些东西，并且感到我们的存在（至少是指引我们的那种智能）已因此而被一种局部的集中所形成了。哲学只能是重新融入整体的一种努力。智能被重新融入其原则，因而会重新生存在其自己的起源之处。但是，这项任务却不可能一蹴而就，它必然是个由集体逐步完成的任务。这项任务就在于使各种印象相互交流，这些印象互相连接，汇集在一起，最终将会使我们的人性得到扩展，甚至会使我们超越人性。

但是，这种方法也会引起一种与之对抗的、最根深蒂固的思维习惯。它立即会暗示出一种恶性循环的思想。有人会对我们说：你宣布超越智能，这是徒劳的；你不依靠智能，又如何去超越它呢？你意识当中一切清晰的东西全都属于智能。你存在于你自己的思想之中，你不可能摆脱自己的思想。倘若愿意，你可以说智能是可以发展的，它能将越来越多的事物看得越来越清楚；然而，你切莫谈及生成智能，因为你做这件事时所不得不依靠的，正是你的智能。

这种反对意见在头脑中自行出现。但是，同样的推理也证明：不可能获得任何新习惯。推理的要义在于将我们封闭在已知的圈子当中。但是行动却打破了这个圈子。我们若是从未见过一个人游泳，便可能说：游泳是件不可能的事情；同样，学习游泳，我们也必须使自己浮在水面上，并知道如何去游。实际上，推理总是将我们死死钉在坚实的基础上。然而，相当简单，倘若我毫无畏惧地跳进水里，那么，最初我单凭挣扎，也能够很好地浮在水面上，并且会逐渐适应新的环境：这样，我便学会了游泳。所以，从理论上说，不依靠智能而试图去了解其他事物，这其中就存在着某种荒谬性。但是，倘若坦然地承担了这个风险，行动便可能斩断那个由推理结上、却不愿解开的死结。

此外，我们采取的视点越多，这个风险将越不再会显得那么大。我们已经表明：智能已经与广阔的现实自行分离，但它与现实之间却从未截然分开；在全部概念性思维周围，依然存在着与其源头有关的不分明边缘。下面，我们将智能比作由凝缩形成的固体核子。这种核子与环绕着它的那种流动体并无太大的区别。它只能重新溶入那种流动体，因为两者是用同样的材质构成的。跳水者仅仅知道固体地面的阻力，他若不与新环境中的流动体搏斗，便会被溺毙：他必须依然紧紧把握（可以说）水流所呈现的那种固体性。只有如此，他才能利用水流的流动性。我们的思维决定作出这种跳跃时，也必须照此办理。

然而，要跳出这一步，我们的思维就必须离开自己原先的环境。理性依靠其种种力量进行推理时，绝不会成功地扩展这些力量，尽管一旦实现了这种扩展，这种扩展就始终会显得合情合理。步行这个主题虽然有成千上万种变体，却绝不会产生一条游泳的规则：来吧，跳进水里，等你知道了怎样游泳，你就会懂得游泳机制如何联系着步行机制了。游泳是步行的扩展，而步行却从未促使你去游泳。因此，你尽可以凭着智能去思索智能的机制，但这个办法却绝不能使你超越智能。你将会得到某种更复杂的东西，但你得到东西既不更为高级，甚至在类型上也并无不同。你必须依靠猛攻才能有所收获：你必须依靠意志的行动，将智力抛到一边。

因此，那个恶性循环只不过是表面的。相反，我们认为：在各种其他哲学方式当中，它是一种真实的方式。倘若仅仅想要证明哲学不能，而且绝不应当承认纯粹智能论在知识理论和知解理论、在形而上学和科学之间确立的关系，那我们就必须尽量用几句话来说明这一点。

初看上去，将对事实的考察留给绝对科学，让物理学和化学去忙于处理材料，让生物学和心理学去忙于处理生命，这似乎十分精明。于是，哲学家的任务就被明确地划定了。哲学家从科学家手中拿过种种事实和规律；无论是想超越事实与规律，以探求其更深刻的原因，还是认为根本无法前进一步，甚至认为根本无法用科学知识的分析去证明这些事实和规律，对于科学交给他的这些事实和规律，哲学家都抱有某种出于最终裁决的尊重。他用对知解机能的批判补充了这些知识；同样，倘若他的思维确当，他也用一种形而上学补充了这些知识；但他认为：知识的材料（matter）是科学研究的对象，而不是哲学研究的对象。

但是，这种所谓的劳动分工，其真正结果就是将一切混合在一起，将一切都弄得混乱不清，哲学家究竟为何看不到这一点呢？哲学家不得不从绝对科学中获取现成的形而上学（以及哲学家留给自己的批判哲学），它已经被包含在那些描述和分析当中；至于这种形而上学造成的一切麻烦，哲学家却将它们留给了科学家。这是因为，哲学家最初并未想介入种种事实问题，于是发现自己对一些主要问题采取了一种做法，即简简单单地用更明确的术语去表述无意识，继而去表述前后不一的形而上学，去表述对现实的科学态度本身所指明的那种批判。我们千万不要被天然的东西与人类的东西之间的表面相似所骗。在这个问题上，我们并不是在司法界，而在司法界，陈述事实和根据事实作出裁决，这是两种明确的事情；这两者之所以界限分明，完全出于一个简单的理由，即在事实之上，还存在着由立法者颁布的法律。在这里，种种规律存在于事实内部，并且关联着将真实切割成种种事实的那些界线。不事先考察对象的内部性质及其结构，我们就无法从外面去描述对象的面貌。形式已经不再能完全脱离材料了，而若是有人将主要问题留给哲学去解决，若是有人因此而将哲学置于所有科学之上，将哲学视为高于所有巡回法院和上诉法院的“废止法院”（court of caseation），那么，他便会渐渐将哲学仅仅看做一个注册法院了，它至多使用更明确的词句表述那些将要作出判决，那些判决措辞分明，不可更动。

实际上，绝对科学是纯智能的工作。因此，我们对智能的概念无论是否被人接受，我们的一个观点都会得到每个人的赞同，那就是：智能对无机材料应付自如。智能通过种种机械发明，越来越多地利用无机材料，而智能越是将材料看做机械，就越是容易作出机械发明。智能本身就包含着一种以自然逻辑为形式的潜在几何性向（geometrism），而随着智能深入无生命材料的内在性质，这种趋向也相应地得到释放。智力与这种材料谐调，正是由于这一点，研究无生命材料的物理学和形而上学才如此彼此接近。不过，智能承担起研究生命的任务时，它就必然会将生命体看做无生命体，而将用于无生命体的形式用在这种新对象上，将在旧领域大获成功的习惯带入这个新领域。智能的这种做法是正确的，因为只有在这种条件之下，生命体才会像无生命体那样成为我们行动的对象。然而，我们以这样的方法获得的真实却完全要相对于我们的行动机能了。它仅仅是一种象征性的真实性。它不可能具有与物理真实性相同的价值，因为它只是物理学在一个对象上的扩展，而我们作为先验前提（a priori）都一致同意仅仅去考察对象的外部方面。哲学的责任应当是积极介入这个问题，自行摆脱那些纯属智能的形式及习惯，毫无保留地从实用角度去检验生命体。哲学本身的特殊目的在于进行思辨，换句话说，就是在于去观察；哲学对生命体的态度不应当与科学对生命体的态度相同，而科学的目标仅仅在于行动，它只有靠无生命材料才能行动，因此仅仅对自己呈现其他现实的这个单一方面。哲学将物理学的事实留给了绝对科学，倘若哲学又将生物学的和心理学的事实留给绝对科学，那会出现什么结果呢？它将会作为先验前提（a priori）承认对一切性质的机械概念，这种机械概念不能反映材料需要的成果，甚至不能意识到这种成果。它将作为先验前提（a priori）接受一种学说，即关于知识的简单结合的学说，以及关于性质的抽象结合的叙说。

哲学一旦这样做，其命运便被注定了。在独断论的形而上学与怀疑论的形而上学之间，哲学家已经不再有任何选择余地了，而在根本上，这两种形而上学全都建立在同一个前提上，它们都没有为绝对科学增添任何东西。哲学家可能将自然的整一（或者说科学的整一，意思也一样）具体化为一种存在（being），这种存在什么都不是，因为他什么都不做，而是一个无效的上帝，仅仅将所有已知的东西综合在自己身上；或者具体化为一种永恒的材料，从其发源地不断倾泻出物体的各种特性和各种自然规律；或者具体化为一种纯粹的形式，它竭力去把握一种无法把握的多样性，并且我们既可以将它看做自然的形式，也可以将它看做思维的形式。所有这些哲学家都分别用不同语言告诉我们：科学用处理无生命体的办法去处理生命体是正确的；智能运用自己的范畴，无论是停留在无生命体的范围里，还是去处理生命体，两者的结果之间既没有价值的区别，也没有明确的差异。

然而，在许多情况下，我们都感到这个框架在破裂。不过，我们本来并没有从区分无生命体与生命体入手，无生命体事先就适应于我们给它加上的框架，而生命体则无法适应这个框架，除非通过一种约定（convention），从生命体中删除全部本质性的东西。因此，我们就发现自己最终倒退到了一个观点上，即怀疑这个框架中所包含的一切。针对一种独断论的形而上学（它已经将科学人为的整一提高为一种绝对的东西），又存在着一种怀疑论或者相对论，它将某些个别的人为特征加以普遍化，并且扩展到科学的一切结果上。因此，哲学便在两种学说之间来回摇摆，一种学说认为绝对的实在是不可知的，另一种学说在向我们描述这种实在的概念时，所说的只是科学已经说过的东西。这是因为，我们牺牲了哲学，以避免科学与哲学之间的一切冲突，却并未给科学带来任何有价值的收获。况且，我们已经力图避免那个表面上的恶性循环，即以智能去超越智能，因此，我们就发现自己正在陷入一个真正的循环圈，即依靠形而上学，殚精竭虑地重新找出一种我们从提出一个先验前提（a priori）开始的整一性；我们将一切经验都交给了科学，将一切实在都交给了纯粹的知解力，这个行动使我们盲目地不自觉地承认了这种整一性。

与此相反，我们还是从确定无生命体与生命体之间的分界线入手吧。我们会发现：无生命体会自然地进入智能的那些框架，而只有依靠人为，生命体才能去适应这些框架。因此，我们必须对生命体采取特殊态度，用不同于绝对科学的眼睛去审视它。因此，哲学便侵入了经验的领地。从此，哲学便忙于许多与自身无关的事情了。科学、知识理论和形而上学也都发现自己处于同样的境地。最初，这也许会造成某种混乱。这三者都可能认为自己已经失去了一些东西。但是，它们都将发现自己从这种汇合当中得到了收益。

的确，绝对科学会以自己能够掌握全部经验领域的统一价值而自豪。不过，倘若科学对经验的这种把握全都建立在相同的根基之上，那么，它们就全都被染上了同样的相对性色彩。我们若从作出不得不作出的那种区分入手，情形就不同了。在无机材料的领域里，知解力应付裕如。人类的行动自然地施加于无机的材料；而我们已经说过，在非现实领域里，行动便无法被启动。因此，只要我们考察的仅仅是普遍的形式，而不是以对材料的特定切割去体现形式，我们就能够说物理学触及到了绝对的东西。与此相反，科学能像把握材料那样把握生命体，这只是个偶然（或者说是个机会，是个约定的惯例，随你怎样说）。此时，对概念框架的运用已经不再是自然的运用了。我们并不想说这种运用是非法的（就这个术语的科学意义而言）。倘若科学的目的就是将我们的行动扩展到物体上，倘若我们只能对无生命材料作出行动，并将它们变为工具，那么，科学就能够、并且必须继续用处理无生命体的方式去处理生命体。但是，科学在这样做的时候却必须懂得：它越深入生命内部，它为我们提供的知识就越带有象征性，就越关系到行动的偶然性。因此，在这个新基础上，哲学应当追随科学，以便为科学真理增添另外一种知识，这种知识可以被叫做形而上学。这样，将我们的全部知识（既包括科学的知识，也包括形而上学的知识）结合在一起，它们便得到了提高。我们将生活和活动在绝对之中，并在绝对中存在。毫无疑问，我们对于绝对的知识并不完整，但是，我们对于绝对的知识却并非外部的或相对的。它就是现实本身（就这个字的最深刻的含义而言），我们将科学和哲学的不断进展结合在一起，把握了这种现实。

因此，否定了知解力从外部加诸自然的人为整一，我们也许就会发现自然真正的内在整一性了。这是因为，我们超越纯粹知解力的努力，将我们引导到一种更加广阔的东西，而我们的知解力就是从这种东西里面切割出、并与之自行分离的。并且，由于材料取决于智能，由于材料与智能之间具有明显的一致性，我们追溯其中一个的起源，就不能不追溯另一个的起源。从包含着材料和智能的东西当中切割出材料与智能，这个过程既是同一的，又是同时进行的。随着我们迫使自己逐步超越纯智力，我们将更完整地重新找到这种真实性。

现在，我们将注意集中到我们已经具有的一种东西上面，它离外在性最远，又最少被知（intellectuality）所深入。在我们经验的范围内，让我们寻找一个点，我们感到：这个点在我们自己的生命当中与我们最密切。我们重新回到的，正是纯粹的绵延；过去始终在这种绵延中移动，并不断地与一种崭新的当前一起膨胀。但与此同时，我们也感到我们意志的弹簧将被拉紧到极限。我们必须强力使我们的个性退回到其自身，将我们正在溜走的过去收集起来，这样才能将这种压缩的、未分割的过去插入由于它的进入而创造的当前之中。我们全神贯注到这种程度，这样的时刻确实十分罕见：因此，真正自由的正是我们的行动。即使在这样的时刻里，我们也并未彻底地全神贯注。我们对绵延的感觉（我应当说，我们的自我与其自身的真正一致）具有程度上的差别。不过，感觉越是深刻，自我一致越是彻底，它还给我们的生命就越是能够通过超越知性而吞没知性。这是因为，智能的天然功能是将相似的东西联系在一起，而只有那些能被重复的事实，才能完全适用于智能的那些概念。因此，真正绵延的真实瞬间经过之后，我们的智能无疑把握了它们；我们用对意识的新状态的一系列外部视点（其中每一个视点都尽量相似于某种已知的东西）重构这个新状态，从而把握了这些真实瞬间。在这个意义上，我们可以说：意识状态中已经暗含着知性了。不过，意识状态却超出了智能；意识状态本身是不可分割的，是崭新的，因此它与智能之间确实没有可比性。

现在，让我们放松那个张力，让我们中断将过去尽量挤入当前的那种努力吧。这种放松若是彻底，那就既不再有记忆，也不再有意志了。这就是说，我们实际上从未陷入这种绝对的被动性，我们也不能使自己绝对自由。但是，在这个范围之内，我们却瞥见了由不断开始的当前构成的存在——它没有真正的绵延，只有不断死亡又再生的瞬间。材料的存在是否属于这种性质呢？不完全是，因为分解过程将材料分割成了初始的振动，即占据极短绵延的最短振动，几乎正在消失，却并非乌有。然而，我们还是可以设想：物理的存在倾向于这第二个方向，而心灵的存在则倾向于第一个方向。

因此，一方面是“精神性”，另一方面是与知性相伴的“材料性”，这两者后面有两条彼此方向相反的过程，而我们则能够依靠逆反（甚至也许是依靠简单的中断），从一个过程达到另一个过程，只是我们必须将这种情况下的逆反或中断理解为两个意义相同的术语；在以后的论述中，我们将更详细地谈到这一点。我们若从空间扩展性的角度去考察物体，而不再单单从绵延的角度去考察物体，上述假定便会得到证实了。

我们越是使自己意识到我们在纯粹绵延当中的进展，我们就越是会感到我们存在的各个部分都相互渗透，而我们的全部个性将自行集中在一个点上（或者更确切地说，集中在一个边缘上），挤压在未来上，并且不断地切入未来。正是在这个地方，生命和行动才是自由的。但是，假定我们不是让自己去行动，而是去做梦，情况又如何呢？自我立即消散了；在此之前，我们的过去一直聚集为它传送给我们的那种不可分割的推动力（impulsion），而它从此却分裂成了彼此独立的数千个回忆。它们不再彼此渗透，因而变成了固定的东西。于是，我们的个性就向空间方向下降。它让感觉不断地环绕着自己。这里，我们不准备详细讨论这个我们已经另外研究过的问题。我们只要回想起一点即可，即：空间扩展性具有程度上的差别；一切感觉都具有一定程度的空间扩展性；而被人为放置在空间里的、不具空间扩展性的感觉，这种概念只是思维的观点，与其说它是由心理学的观察暗示出来的，不如说它是由一种无意识的形而上学暗示出来的。

毫无疑问，我们只是朝空间扩展性的方向迈进了一步，即使我们尽力使自己向前迈进，也是如此。但是，让我们暂时假定：这个运动中包含的材料再被推进一步，而物理学完全就是逆反的物理学。现在我们便会懂得：材料向思维暗示出更多的确切性以后，思维何以会感到应付裕如、并能在空间里自然地移动了。思维已经将这种空间看做了一种隐含的表象，其自身永远是反扩展性的（detension），换句话说，其自身就具有一定的空间范围（extension）。思维虽然在物体上发现了空间，但是，倘若思维已经具备了足够有力的想象，将那种逆反其天然方向的运动推进到底，那么，即使没有那些物体，思维也能够发现空间。另一方面，我们也能够说明材料被思维观察时，何以会突出显示出自身更多的材料性（具体性）了。起初，材料帮助思维沿着思维的天然方向运作，它给予了推动力。但是，思维一旦获得了这种推动力便会延续它的进程。它所形成的“纯粹空间”的思想，完全是这个运动所能达到的界限的梗概（schema）。思维一旦拥有了空间的形式，便将这种形式当做一个网络来使用了，这个网络的网孔可以随意制造，随意拆毁；这个网络被放置在材料上，并根据我们行动的要求去划分材料。因此，我们几何学的空间与物体的空间性（spatiality）便借助这两个术语的相互作用与反作用而互相生成；这两个术语在本质上是相同的，但分别按照彼此相反的方向移动。空间并不像我们想象的那样与我们的天性无关；而材料也并不像我们的感觉和智能所表现的那样在空间里彻底地扩展。

我们在另外的地方已经阐述过上述第一个观点了。对于第二个观点，我们将仅仅指出一点：完全的空间性，应当是各个局部的完全外在性之间的良好协调一致，换句话说，各个局部的外在性应当完全彼此依靠。所以，并不存在一种不作用于全部其他材料点的材料点。倘若我们说：只有在物体产生作用（act）的时候，这个物体才真正是（is）个物体，那我们便应当因此而（像法拉第^【3】那样地）认为：所有的原子都彼此渗透，而每个原子都填充着世界。根据这样的假说，原子（或者更概括地说，材料点）就仅仅成了思维的一种视点，我们将材料划分为一个个实体，而我们若是将这个工作继续下去，并达到足够的程度（这完全相应于我们行动机能的大小），我们就会采取这样的视点。然而，不可否认的是：材料允许自己被如此划分；并且，我们假定材料可以被分裂成一个个彼此独立的部分，我们就是正在建设一门足以表现真实的科学。不可否认：即使根本不存在完全独立的系统，科学还是找到了一种办法，将宇宙切割成了一个个彼此相对独立的系统，而科学这样做时，也没有犯下什么明显的错误。这种办法就是：让材料自行扩展到空间里，却并不在空间中得到绝对的扩展；将材料看做是可以被分解为独立系统的，即赋予材料一些相当明确的元素，它们虽然根据彼此间的关系而变化，却并不改变其自身（我们不妨说，这些元素是“被置换的”，而不是“被改变的”）；总之，我们将纯粹空间的种种特性转移到了材料上，便使自己达到了仅仅被材料指出了方向的那种运动的终点。除此之外，这种办法还能是什么呢？

康德的“先验美学”（Transcendental Aesthetic）似乎已经一劳永逸地阐明了一个观点：扩展性并不是一种与材料的其他属性相同的材料属性。我们无法对“热度”、“颜色”或者“重量”的观念作出无限的论证：要了解“重量”或者“热度”的形态，我们就必须求助于经验。而“空间”这个观念却并不如此。即使假定视觉和触觉已经在经验上证明了空间（而康德并未对此提出疑问），空间的观念也依然存在一个问题，即应当注意的是：我们的头脑凭自己的力量去思考空间时，作为先验前提（a priori），将空间切割成了一些形体，而我们则作为先验前提（a priori），确定了它们的种种属性：尽管我们并不始终保持着与经验的接触，经验还是通过我们种种无限复杂的推理在跟随着我们，并总是能够证明它们是正确的。这便是事实。康德已经清晰地说明了这一点。而我们认为：必须在与康德不同的方向上去寻找对事实的解释。

根据康德的表述，智力被沉浸在一种空间大气中，对于这种大气，智力是个不可分割的整体，如同生命体对于其呼吸的空气一样。我们的种种知觉只有穿过这种大气，才能到达我们。我们的几何性向（geometry）已经事先包蕴了这些知觉，因此，我们的思维机能在材料当中再度发现的，仅仅是我们知觉机能已经放在其中的一些数学属性。因此，康德明确地告诉我们，材料顺从地向我们的推理让步；但是，这种材料（就其全部可被感知的东西而言）则是我们自己的作品；而对于实在的“自体”，我们却一无所知，并且永远不会知道什么，因为依靠我们知觉机能的各种形式，我们只能得到实在的折射。因此，我们若是认为自己证实了实在的某些东西，那就立即会激起相反的证明，而那证明同样可以被演示出来，同样具有说服力。对知识的分析直接证明了空间的理念（ideality），而那种对立理论造成的那些二律悖反（antinomy）则间接证明了空间的理念。这就是康德批判的主导思想。这个思想使康德断然反驳了那些“经验主义的”知识理论。在我们看来，起决定作用的，正是被康德否定的东西。但是，被康德肯定的东西，是否给了我们解决这个问题的办法呢？

康德认为，空间是作为我们知觉机能的一种现成形式而被给定的，是一种可以确证的双重机制（deus ex machina），我们既不知道它如何产生，也不知道它何以就是这种东西，而不是另外任何东西。“物自体”也是被给定的；康德认为，我们对“物自体”也只能一无所知：那么，他又有什么权利能肯定物自体的存在（即使是作为“概然性的”）呢？这种不可知的实在若是向我们的知觉机能投射了一种能严格与之适应的“感觉多样性”，那么，这个事实本身难道不就说明：这种不可知的实在，其一部分已经被知道了吗？我们检验这种严格适应时，难道不会（至少在一点上）在物体与我们头脑之间设想出一种前定的和谐吗？——这是一种无效的假定，而康德希望避免作出这样的假定，这是正确的。从根本上说，正是由于空间性没有明确的程度差别，康德才不得不将现成的空间视为给定的东西——由此引发了“感觉多样性”如何适应这种空间的问题。也是出于同样的理由，康德才假定材料的整体发展成了一些彼此绝对独立的局部——由此引出了一些二律悖反；我们能够清楚地看到，这些二律悖反的正命题和反命题都认为：材料与几何空间之间具有完美的同一性，而我们一旦不再将仅仅属于纯粹空间的东西延伸到材料上，两者间的这种完美同一就消失了。最终，由此得出了这样的结论：有3种可被选定为一种知识理论的答案，并且只有3种：或者是思维取决于物体；或者是物体取决于思维；或者我们不得不承认：思维与物体之间存在一种神秘的一致。

然而，事实上却还有第四种答案，而康德似乎并未想到它——这首先是由于康德并不认为思维超出了智能，其次是由于（而从根本上看，这一点与前一点是一回事）他不承认绵延具有一种绝对存在的属性，因为他已经作为先验前提（a priori）将时间放在了与空间同等的位置上。这第四种答案首先将智能看做大脑的一种特殊功能，其本质就是针对无生命材料；其次，这种答案认为：材料既不决定智能的形式，智能也没有将自己的形式加在材料上；材料与智能并没有彼此根据对方而服从于那种（我们所不知道的）前定和谐的制约，而两者却已经逐步地彼此适应，以最终获得一种共同的形式。不仅如此，这种适应的产生还是相当自然的，因为正是对同一个运动的同一种逆反，既创造了大脑的知性，又创造了物体的材料性。

从这个观点看，我们的知觉和科学给予我们的对于材料的知识，无疑便会显得是一种近似真实的知识，而不是相对的知识。我们知觉的作用在于为我们的行动指明方向，它将材料划分开来，而它的划分总是过于界限分明，总是从属于实际需求，因而总是需要加以修正。我们的科学热衷于数学形式，它过分强调了材料的空间性；而从总体上说，科学的规则都过于精确，甚至需要重新制定。对于一种最终的科学理论来说，思维必须能够把握事物的整体，将每个事物置于其与所有其他事物的确切关系中的确切位置上。但实际上，我们却不得不逐个地考虑问题，并且运用暂定的术语去考虑问题（正是因为这些术语都是暂定的，我们才使用它们），因此，每个问题的答案都将不得不根据一种答案来作出不断的纠正，那就是对后继产生的那些问题的答案：这样一来，作为一个整体的科学便要以随机产生的那些问题的特定规则为基础了。正是在这个意义上，正是在这个程度上，科学必须被看做一种习惯性的东西。不过，这可以说是对事实的习惯性，而不是对权力的习惯性。从大体上说，绝对科学涉及现实本身，只不过它并不超出自己领域的界限，而它的领域就是无生命材料。

如此去认识科学知识，它就被提到了一个更高的层次。知识理论也随之变成了一项无比艰巨的任务，而单靠智能的力量就无法完成这个任务。依靠仔细的分析，去确定思维的一些范畴，这还不够；我们还必须弄清这些范畴的来源。对于空间，我们必须借助头脑的一种独一无二的（sui generis）努力，弄清超空间性（extra-spatial）自行减退为空间性的进程（或者更准确地说是倒退过程）。我们在可能是最高的程度上形成了自我意识，然后再使自己逐渐落下来，我们就会感到空间扩展性：我们已经让自我扩展到了一些回忆当中，这些回忆都是固定的和彼此独立的，依靠其各自具有的张力，它们都作为不可分割的能动意志而存在着。但这仅仅是开始。我们的意识勾勒着这个运动，向我们表明了运动的方向，向我们揭示了将这个运动进行到底的可能性；但是，意识本身并不走得这么远。另一方面，材料最初被我们看做与空间同一，而我们若是考察一下材料，便会发现：我们的注意力越是固定在材料上，材料的各个部分就越是会相互渗透（而我们曾经说它们是被并列在一起的），每个部分都承受着整体的行动，而整体的行动则因此而多少呈现在这些局部当中。所以说，虽然材料朝着空间的方向自行延伸，它却并未完全达到空间。我们由此便可以得出结论说：材料仅仅延伸到我们意识能勾勒的、处于萌芽状态的运动。因此，我们虽然没有抓住这个链条的中间环节，却还是抓住了这根链条的两端。我们是否总是无法抓住那些中间环节呢？我们必须记住：（我们所界定的）哲学尚未完全意识到其自身。物理学将材料推向空间性时，物理学就理解了自己的作用；然而，形而上学却怀着沿着同一方向继续前进的虚幻希冀，简单地重蹈物理学的足迹，此时，形而上学已经理解自己的作用了吗？形而上学的任务应当与此相反，它应当重新登上物理学下降的斜坡，应当将材料带回它的源头，应当逐步建立一种宇宙论，可以说，这种宇宙论就是一种被逆反的心理学。难道不是这样吗？一切被物理学家及几何学家看做肯定的（positive）东西，从这种新观点看都是对真正肯定性的破坏或逆反，而我们本来应当用心理学术语去界定真正的肯定性。

数学具有极为完美的规则，数学的对象完整一致，数字及形体具有内在的逻辑性，无论我们对同一个对象的推理如何多变而复杂，我们总是有把握得出同一个结论；考虑到这一切，我们面对一个如此明显肯定的否定系统的种种属性，就不免心怀踌躇，在这个否定系统中，与其说是呈现出了真正的实在，不如说是根本不存在真正的实在。但我们绝不应当忘记：我们的智能发现了这种规则并对之惊异，它同样被引向了通往其对象的材料性和空间性的运动路线。智力借助分析置于对象中的复杂性越多，它在其中发现的规则的复杂性就越多。而智能将这种规则、这种复杂性看做一种肯定的实在，因为实在和知性都被引向了同一个方向。

就完整地实现两者的目的而言，我们智能的全部运作都趋向于几何学。但是，几何学必然居于两者之先，因为这些运作并未将构筑空间作为目的，而只能将空间作为已经给定的东西。因此，我们智能的主要源头、我们智能运作的原因，就不是别的，而显然正是我们观念中固有的潜在几何性向。倘若我们考虑到智能的两个基本功能，即演绎机能和归纳机能，我们便会相信这一点了。

我们从演绎机能说起。我追踪空间里一个形体的运动，同样也生成了它的一些属性：在这个运动当中，它们是可见的和可以触及的；在空间里，我感觉并看到了定义与其结果的关系，感觉并看到了前提与结论的关系。经验对我暗示出其观念的全部其他概念，仅仅作为先验前提（a priori）而可被部分地构成；因此，对这些概念的界定就不完整，而这些概念进入的演绎无论怎样接近结论，也全都与这个前提条件有关，它同样具有这种不完整性。然而，我若是在沙土上粗略地画出一个三角形的底边，并以它作出两个三角形，我就肯定知道并且绝对理解：这两个三角形若是相等，那它们的各个边也相等，因此，图形便能够自行呈现出来，而不必作出任何改动。我在尚未学会几何学的时候，就知道这一点了。因此，在几何这门科学出现之前，已经存在一种天然的几何性向了，其清晰性及明显性压倒了其他的演绎。于是，其他这些演绎便与性质有关，而并不单单与数量有关了。因此，它们往往会已经按照最先的模式而成型，并从一个事实中借取力量，即我们看到：从性质后面朦胧地显现出了数量。实际上，我们大概会注意到：位置和数量问题，首先会自动出现在我们的活动当中，而智力外化于行动的那些位置和数量问题，甚至在思索性智力出现之前就已经被解决了。野蛮人比文明人更懂得如何判断距离，如何确定方向，如何凭借记忆去退出那条往往是复杂曲折的路，而回到通往出发点的那条捷径上。^【5】倘若动物不作出明晰的演绎，倘若他不形成一些明晰的概念，他也就无法形成关于同质性空间的观念。你若不在同一个行动中引进一种虚拟的几何学（它自动地减弱为逻辑学），你就无法对自己呈现这种空间。对这种思考事物的方式，哲学家们所表现出来的所有反感，全都来自一点，即他们都认为：智能的逻辑运作代表着一种积极的精神努力。但是，我们若是将精神性理解为一种不断创新的进程，其结论与前提之间没有可比之处、与前提相连也并不能得到确定，那么，我们就必须提到一种观念，它通过事先就包含了自身结论的那些前提，在种种必然的确定性关系当中移动，并朝着相反的方向（即向着材料性、即具体性的方向）运动。从智能的角度看，这种种努力本身就是一种“放行”（letting go）。从智能的观点看，只要以待解决的问题作为论据（petitio principii），使几何学从空间中自动产生，逻辑学便会从几何学中自动产生。与此相反，倘若空间就是思维反扩展性运动的终极目标，那么，不先设置逻辑学和几何学，便无法给定一个空间，而在以纯粹空间直觉为目标的运动进程中，逻辑学与几何学一直存在。

心理和精神（moral）科学当中，演绎的影响是何等微弱，这个问题尚未引起足够的注意。从一个经事实证实的命题中，仅仅能在某个点上和一定范围之内引出可被证实的结论。心理和精神科学很快就不得不求助于常识（换句话说，就是求助于对真实的连续性经验），才能改变演绎的结果，而使自己顺从于生命的曲折性。演绎在精神事物中取得的成功，只不过是形而上学意义上的成功。可以说，这些成功仅限于精神尺度可被移植为物理尺度的范围；我应当说，仅限于精神尺度可被翻译成空间符号的范围。比喻从来都走不了太远，正如一段曲线绝不会长久被混同于其切线一样。我们将演绎的这种虚弱无力看做一种非常古怪，甚至自相矛盾的现象而感到吃惊，难道非如此不可么？这是思维的一种纯粹运作，它由大脑的力量单独完成。倘若有什么地方能使这种运作轻松自如，那么，这个地方似乎就应当在属于大脑的事物中，在大脑的领域里。根本不是如此；正是一到这个地方，这种运作便寸步难行。恰恰相反，在几何学、天文学和物理学中，我们不得不与外在于我们的物体打交道，而演绎推理却在其中发挥着极大的作用！在这些科学当中，观察及经验无疑是不可或缺的，只有如此才能实践一个原则，即揭示事物的某个侧面（必须从那个侧面去考察事物）；然而，严格地说，我们却有可能凭着好运气立即碰上这个侧面；并且，只要我们拥有这个原则，我们最终都能从中引出一些结论，而经验将总是能够证实这些结论。因此，我们难道不可以得出结论说：演绎是受材料属性支配的一种操作，实际上，材料的这些属性是固有的，是连同作为材料基础的空间一起给定的吗？只要演绎针对的是空间或者空间化的时间，它就可以让自己尽情发挥。刹住演绎推理车轮的不是别的，正是绵延。

由此可见，演绎推理若没有空间直觉为后盾，便根本无法运作。不过，对于归纳推理，我们照样可以这样说。以同样的条件造成同样事实的重复，并不必然需要从几何学的角度去思考。动物的意识已经做了这个工作，并且，的确与一切意识无关，生物本身的结构就能使它从自己所处的一系列情势中提取使它感兴趣的相似性，并由此用恰当的反应对刺激作出回应。不过，从机械展望和身体反应，到严格意义上的归纳推理，这两者之间还有很大的距离，后者是一种知性的操作。归纳推理建立在一个信念之上，即存在着原因与结果，而相同结果总是出现在相同原因后面。于是，倘若我们检验这个双重信念，那么，这就是我们找到的东西。首先，它意味着实在可以被分解成许多组，而它们又可以在实践中被看做隔离开的、独立存在的东西。倘若我在火炉上烧开一壶水，那么，在现实中，烧水的操作与支持这个操作的一些对象，便与其他各种对象和操作紧密地联系在了一起；我最终将发现：我们整个的太阳系也关联着空间中这个特定点上正在做的事情。但在某种程度上，为了我正想达到的那个特定目的，我却可能会承认：“水—壶—炉”这一组，仿佛就是个独立的小宇宙。这就是我的第一个确证。因此，我若是说，这个小宇宙将始终按照相同的方式行动，而到一定时间的终点，热度就必定会使水沸腾，这就等于承认：要完成一个系统，只要这个系统一定数量的元素是已知的便足够了；这个系统会自动完成，而我并不能随意在思维中去完成它。火炉、水壶和水都是已知的，此外，一定间隔的绵延也是已知的；昨天的经验告诉我：水的沸腾是这个系统当中唯一缺少的东西，而在我看来，无论明天怎样，只要有了水的沸腾，这个系统也将被完成。这个信念的基础何在呢？请注意：虽然这个信念在不同情况下多少都得到了证实，但是，这个被考察的小宇宙若是仅仅包含着数量的大小，那它就被作为一种绝对必然的东西强加给思维了。倘若两个数字是给定的，我便不能随意选择它们的差。倘若一个三角形的两个边及其构成的角度是给定的，那它的第三个边便会自动出现，而这个三角形也会自动完成。无论何时何地，我都能找出构成同样三角形的两个同样的边：很显然，如此构成的这个新三角形可以与前一个三角形相重叠，而那第三个相同的边也将自动地完成这个系统。我依靠纯粹空间的确定性进行推理，这种信念若是正确的，那么，我难道就不能设想：其他情况越是接近这种极端的情况，这种信念就越强吗？确实，它难道不可能是一个限定性的情况，而在所有其他情况中都可以看到它的存在，它为其他一切情况染上了一层明度不同的几何必然性色彩（这当然是因为那些情况都具有不同程度的透明度）吗？^【6】实际上，我说“火上的水今天将要像昨天那样沸腾；这是一种绝对的必然”时，已经朦胧地感觉到：我的想象正在将昨天的火炉放在今天火炉的位置上，将昨天的水壶放在今天水壶的位置上，将昨天的水放在今天水的位置上，将昨天的绵延放在今天绵延的位置上；因此，其他的东西也似乎完全一致；这与两个三角形重叠时若其两个边相一致、其第三个边也一致的理由相同。但是，我的想象之所以如此运作，却恰恰是由于它没有顾及两个基本点。这是因为，要将今天的系统确实重叠在昨天那个系统上，后者必定要等待前者，时间必须被停下来，而一切就变成共时性的了：这种情况出现在几何学里，但仅仅出现在几何学里。所以说，归纳推理首先意味着：物理学家的世界如同几何学家的世界一样，时间在其中并不起作用。不过，归纳推理也意味着：种种性质也能像种种数量一样彼此重叠起来。我若是在想象当中将今天的火炉和火摆在了它们昨天的位置上，那我就确实能发现：形式并没有产生任何变化；正因为如此，只要两者表面和边缘一致便足够了；可是，两者的性质是否一致？它们又如何为了确保契合而彼此重叠起来呢？不过，我又将全部适用于现实的第一种规则的东西，扩展到了现实的第二种规则。物理学家后来通过将性质差异减弱为数量差异，而将这种操作合法化了。但是，在运用一切科学之前，我却情愿将质比作量，仿佛我在性质的背后窥见了几何学的机制，犹如透过一个透明体那样。这个透明体越是透明，我就越是会认为：在相同条件之下，必定会存在相同事实的重复。在我们看来，我们的归纳推理在一个确切的程度上是确定的，在这个程度上，我们使性质差别溶入了包含着它们的空间同质性，因此，几何学既是我们演绎推理的理想领域，也是我们归纳推理的理想领域。这个领域最终的运动，就是空间性在这个运动进程中设置的演绎机能与归纳机能，实际上，这就是全部知性。

这个运动在头脑里创造了这些机能。但是，它同样创造了事物的“规则”，我们的归纳推理借助演绎推理，在事物中发现了这种规则。我们的行动依赖于这种规则，我们的智力在这种规则里认知自己；在我们看来，这种规则实在是无与伦比。相同的普遍原因总是产生相同的普遍结果，不仅如此，在我们的科学揭示的可见因果背后，还存在一些无限微小的变化，我们越是进一步去分析，它们就越是会确切地相互作用：照此下去，在这种分析的最后，在我们看来，事情就变成了几何学本身。智能赞美日益增长的复杂性当中日益增长的规则，这当然是正确的；智能必然已经将复杂性与规则视为一种肯定的现实，因为智能认为自己就是一种肯定的东西。然而，我们若将现实的整体看做一种未经分割的、朝向连续创造的不断进展，那么，情况便不同了。这样一来，在我们看来，整体中产生了局部的中断或逆反时，就必定会自动产生材料元素的复杂性和将种种材料元素结合在一起的数学规则。不仅如此，智能本身就是依靠同样的过程从头脑中切割出来的，因此，智能就与这种规则和复杂性相合，而由于智能在它们当中认知了自身，它就赞美它们。但是，其本身就值得赞美的，真正应当激起惊异之感的，却是永远在不断更新的创造；整体的、未分割的现实在前进过程当中不断地完成这种创造。这是因为，数学规则本身的一切复杂性，无论我们设想它有何等详尽精确，全都不能在世界上创造出半点崭新的东西；而一旦有了这种创造的力量（它确实存在，因为我们在自己身上就能意识到它，至少是在我们自由行动的时候），它只需从它自身转移，去释放其张力，只需让其张力去扩展，只需扩展到各个元素的数学规则；而这种规则十分明确，而顽固的决定论则联系它们去证明创造行动造成的中断：实际上，顽固的决定论与数学规则才是这种中断造成的结果。

物理世界那些特殊规律所表达的，正是这种纯属否定性的趋向。分别地看，这些特殊规律中没有一条具有客观现实的基础；每一条规律都是一个调查者工作的结果，他从某种偏见去观察事物，将一些变量分离出来，并且使用某种传统的单位进行度量。然而，材料中还存在一种固有的规则，它十分接近数学的规则。它是一种客观的规则，而我们的科学随着其逐步的进展，正逐渐揭示出这种规则。这是因为，倘若材料就是非扩展性的东西在扩展性的东西当中的放松，并且因此就是自由在必然当中的放松，那它就的确并不与纯粹的同质性空间完全统一；不过，材料是由那种通往空间的运动构成的，因此，材料也就通向了几何学。的确，数学形式的各种规律并不能完全应用于材料。正因为这一点，材料就必须要求纯粹的空间，就必须走出绵延之外了。

一条以数学形式表示的物理学规律里，存在某种人为的东西；因此，在我们关于物体的科学知识当中，也存在着某种人为的东西。无论我们如何强调这一点都不过分。^【7】我们的度量标准是传统的，可以说，是与自然的意愿毫不相干的：我们是否能假定，自然已将水银热度的所有形态与水银的延伸、或者与保持常量的气压变化联系在一起了呢？但我们可以更进一步。从总体上说，度量（measuring）完全是人类的一种操作，它意味着：我们真正地或者在想象中数次将两个对象重叠在一起。大自然并不梦想这种重叠。它既不度量，亦不计数。然而，物理学却度量、计数、将“量化的”变化互相联系起来，以总结出各种规律，而物理学获得了成功。我们将构成材料性的那种运动延伸到极点，即延伸为同质性空间，结果使我们去计数、度量，并且找出其各自变量的条件（它们互为函数）；倘若构成材料性的那种运动并非这种运动，那么，物理学的上述成功就将无法解释了。为了有效地延伸这种运动，我们的智能只能听任自己的运作，因为它天然地奔向空间与数学，知性与材料性的性质相同，并且都是按照同样的方式产生的。

数学的规则若是一种肯定性的东西，材料若是原本就存在着一些能与我们的代码相比的规律，那么，我们的科学在材料上取得的成功，就是某种不可思议的东西了。找出大自然的标准，确切地分离出已经被大自然选定的那些变量，以确定它们的相互关系，做成这些事情，我们需要何等的天赐好运呢？但是，倘若材料并非已经具备适应我们公式所必需的一切，那么，一门关于数学形式的科学的成功，也同样不可理解。因此便只剩一种似乎令人信服的假定了，那就是：数学规则绝非肯定性的东西；某种中断常常自动产生的是形式；材料性完全是由此中断造成的。这样，我们便能够理解：相对于科学已经先生的变量，相对于科学已经成功地提出了问题的规则，我们的科学何以是或然的，以及它何以还是取得了成功。作为一个整体，科学本来可能完全是另一个样子，但它依然已经取得了成功。这所以如此，恰恰是由于大自然并不以任何数学规律的明确系统为基础，恰恰是由于一般意义的数学仅仅代表材料所倾向的那一个侧面。将一个用铅做脚的软木娃娃随便摆成何种姿势，让它朝天躺着，让它头足倒立，将它抛向天空：它总是会自然地重新站起来。材料也与此相仿：我们可以拿住它的任何一端，可以任意地摆弄它。它总是会落回到我们的某个数学公式中，因为它负载着几何学的重量。

然而，哲学家也许会拒绝依照上述见解建立一种知识理论。他会厌恶那些见解，因为在他看来，数学规则作为规则，其中包含着某种肯定性的东西。我们强调：通过中断反面的规则，这种规则会自动产生，它就是这种中断。我们的强调不起作用。但无论如何，一种观点依然存在，即可能根本不存在任何规则；作为对无序的克服，事物的数学规则具有一种肯定性的现实。为检验这个观点，我们就要考察一下：在有关知识理论的问题上，“无序”（disorder）这个概念究竟发挥着何种显著的作用。这个概念表现得并不十分清晰，而正因为如此，我们才没有注意到它。然而，一种知识理论却恰恰应当从对这个概念的批判出发，因为，若说重大的问题就在于了解现实何以（以及如何）服从一种规则，那是因为无规则的情况似乎是有可能出现的，或者是可以想见的。实在论者和唯心论者都认为自己所考虑的，正是这种无规则的情况：实在论者说，“客观的”规律实际上将一种规则性加在了自然实际的无序上；而唯心论者则假定，相互协调的“感觉的多样性”（因而其本身是无规则的）的存在，只是由于我们理解力的器官化影响。因此，必须首先分析表示无规则这个意义的“无序”的概念。哲学从日常生活当中借来了这个概念。我们平时说到“无序”的时候，我们无疑想到了什么。但是，我们想到的，究竟是什么呢？

在本书下一章，我们将会看到：确定一个否定性的概念有多么困难，以及究竟是何种错觉、哲学陷入的何种难以摆脱的困难，使我们没有去完成这个任务。通常，种种困难与错觉全都来自一个原因，即我们将一种本质上属于暂定性的表达方式，当成了最终的表达方式。我们将本来用于实践的程序带入了思辨领域，因而造成了这些困难与错觉。倘若我在自己的书架里随意选择一本书，我会先看上一眼，然后将它放回书架上，说：“这本书不是诗歌。”我翻动这本书时所看到的，当真是这个么？显然不是。我并没有看到没有诗歌，也绝不会看到。我看到的是散文。然而，由于我需要的是诗歌，我便将我发现的东西表达为我正在寻找的东西的一个函数（function），我并不说“这是散文”，而说“这不是诗歌。”同样，倘若我忽然想要读散文，而我偶然拿到的却是一本诗歌，那我便会说：“这本书不是散文。”因此，我便使用了我的期望和注意的语言，来表达我的知觉所获得的资料（它向我显示的是诗歌）；我的期望与注意被固定在“散文”这个概念上，而不会听到其他任何东西。现在，倘若茹尔丹^【8】先生（Monsisur. Jourdain）听到我这样说，他无疑会根据我的两次惊叹做出推论：散文与诗歌是为书籍保留的两种语言形式；这些学问上的形式已经覆盖了一种既非散文、亦非韵文的语言。不仅如此，谈到这种既非韵文、亦非散文的东西时，他甚至还会以为自己正在想的就是那种东西：然而，那只不过是一个虚假的概念。我们不妨更进一步：倘若茹尔丹先生去请教他的哲学教授：散文形式和诗歌形式是如何叠加在那种既非散文、亦非诗歌的东西上的；倘若他希望这位教授建立一种理论，说明这两种形式如何强加在这种无形式的材料上，那么，这个虚假的概念还可能创造出一个虚假的难题。他的问题将是荒谬的，其荒谬之处就在于：他将对散文与诗歌的同时否定，假定地实体化（hypostasize）为两者的本体（substratum），却忘记了对其中一个的否定同时就是肯定了另一个。

现在，假定存在两种（species）规则，这两种规则属于同一个类（genus）里相互对立的规则。再假定：我们寻找这两种规则之一时，每当我们找到另一个，我们的头脑里就会产生“无序”这个概念。于是，“无序”的概念便会在生活的当前实践中具备一个清晰的含义了：为了便于语言的表达，它将会将头脑的失望客观化；头脑发现自己面对着一种与其需要不同的规则，这种规则在那个片刻当中与它毫无关系，因而（在这个意义说）也并不为它而存在，于是产生了这种失望。但是，这个概念却不允许在理论上使用它。所以，倘若我们依然要求将它引入哲学，我们将不可避免地忽略它真正的意义。这个概念表示“不存在某种规则”，但这是为了另外一个规则的存在（我们并不关心那个规则）；由于这个概念轮流应用于这两种规则，由于它甚至是在两者之间不断地来来回回，我们只有在它的半路上才能截住它，或者我们毋宁说，抓住它的羽翼，犹如（抓住）两个羽毛球拍之间的一只羽毛球，并将它当做一种东西来对待，即它仿佛既不代表这个规则的不存在，也不代表那个规则的不存在，而是代表两个规则都不存在——它既不能被看见，又不能被设想，而仅仅是一个词语的实体。于是，一个难题便产生了：规则如何被强加在无序上？如何在材料上形成？分析被如此详细地界定出来的“无序”概念，我们将会看到：这个概念什么都不代表，同时，围绕着这个概念产生的那些难题也将会消失。

的确，我们必须从区分这两种通常被我们混淆的规则开始，甚至从将它们互相对立起来开始。这种混淆已经造成了知识理论问题的一些主要困难，所以，再去纠缠区分这两种规则的那些标志便毫无用途了。

一般地说，加诸现实的规则，仅仅限于满足我们思维的范围。因此，规则就是主体与对象之间的某种一致（agreement）。它就是头脑在事物中找到自己。但我们说过，头脑能朝着两个对立的方向发展。有时，头脑按照其自然的方向发展：于是便出现了以张力、不断的创造和自由活动为形式的进程。有时，头脑则逆反其自然方向，而这种逆反推进到底时，将会造成扩展，而必定会使各个元素（它们依靠彼此关联而被外化）互相确定，总之，这种逆反将产生几何机制。因此，无论经验在我们看来采取的是第一种方向还是第二种方向，我们都说其中存在着规则，因为，在这两种过程当中，头脑都再次找到了自己。所以说，对这两种过程的混淆乃天性使然。要避免这种混淆，就必须给这两种规则以不同的名称，而这并非易事，因为它们的形式多种多样，变化多端。第二种规则可以被界定为几何学，几何学就是它的极限；更概括地说，每当在因果之间发现了一种必然确定性的关系时，它所涉及的，正是第二种规则。它引发了有关惰性、被动性和自动作用的观念。至于第一种规则，它无疑是在目的性（finality）附近徘徊；不过，我们不能将它界定为目的性，因为它有时高于目的性，有时低于目的性。第二种规则的最高形式大于目的性，因为，对于自由行动或是艺术作品，我们可以说它们显示了完美的规则，而我们只能用观念的术语近似地表达它们，并且要在事件产生之后。具有完整性的生命被看做一种创造的进化，它就与此相似。我们若将目的性理解为一种事先设想的（或是能够事先设想的）意念的实现，那么，生命便超出了目的性。因此，对于整体性的生命，目的性的范畴就过于狭窄了。另一方面，分别考察生命的具体表现时，目的性这个范畴却往往过于宽泛。尽管如此，我们这里讨论的依然是有生命的（vital）东西，我们目前的全部研究一直在努力证明：生命处于自愿的（voluntary）方向。因此，我们可以说：第一种规则就是与有生命、有意志的东西相关的规则；它对立于第二种规则，而第二种规则就是与无生命、无意志的（automatic）东西相关的规则。常识本能地对这两种规则进行区分，至少是对一些极端的情况如此；同样，常识也本能地将两种规则放在一起。我们说，天文现象显示出了惊人完美的规则，这就是说，我们能够借助数学来预测天文现象。在贝多芬的交响曲里，我们也发现了同样令人惊叹的规则，而那却是天才，是独创性，因此其本身是无法预测的。

但是，第一种规则采取了如此明确的形式，这只是例外。通常，我们都将第一种规则呈现的特征混同于第二种规则的特征。例如，我们若能看到整体生命的进化，那么，其运动的自发性、其进程的不可预测性，便一定会引起我们的注意。然而，我们在日常生活经验中遇到的，却是某种确定的生物，是生命的某种具体表现形式，它们（几乎是）重复着那些已知的形式或事实；我们在前代与后代之间各处发现的结构相似性，使我们能够将任何数量的有生命个体划入同一个组里，而在我们看来，这种结构相似性的确就是这个类（generic）的唯一类型；在我们眼里，无机种属似乎都以有机种属为模本。因此，生命的规则（例如它在我们的经验中提供的片断）便呈现出与物理规则相同的特点，也发挥着与物理规则相同的功能：两者都使经验去重复其自身，两者都使我们的头脑去进行概括。现实当中，两者特征的起源截然不同，其意义甚至互相对立。后者特征的种类，后者的观念范围，如同其基础一样，是几何的必然性，依靠这种必然性，相同的成分产生相同的合成物。而前者的特征则与此相反，它涉及某种东西的相互交织，尽管无限复杂的基本原因可能完全不同，这种东西还是极力去获取同样的整体结果。在本书第一章，我们表明了在独立的进化路线上可以见到一些相同的结构，这就是在强调上述最后一点。不过，我们不必去回顾第一章也能够假定：后代仅仅再生其祖先的种类，与重复（产生相同合成物的）力量的相同构成，这两者完全不是一回事。在生成一个生物的过程当中，无数无限小的元素和原因都在共同发挥作用；其中一个元素或原因的缺乏或背离就会使前功尽弃；想到这些，我们头脑的第一个冲动，就是将这支由众多小工人组成的队伍看做处于一个熟练工头的监督之下，那就是“生命原则”（vital principle），它始终在不断地修复故障，纠正因疏忽或分心造成的结果，使事情各就各位，正常运转：这就是我们表达物理规则与生命规则之区别的方式，前者使相同原因的构成产生相同的复合结果，后者则甚至当原因里存在某些变化时，也能确保结果的稳定性。不过，这仅仅是个比喻而已。回想起来，我们会发现，根本不可能存在什么工头，其理由很简单：因为根本就不存在什么工人。就有关有机体解体的事实而言，物理化学所揭示的那些原因及元素，无疑就是真正的原因及元素；因而其数量是有限的。然而，我们分析严格意义上的生命现象，（或者说，分析我们看到的有机创造）时，这种分析的视野却是无比广阔的：由此，我们可以做出推论说，这种分析中见到的无数原因及元素，其实只是头脑的观点，因为头脑始终在试图制造出尽可能酷似自然造化的仿制品，而这种模仿的操作则是个不可分割的行动。因此，同一物种个体之间的相似性，其意义和起源，便与由相同原因的相同构成产生的复杂结果之间的相似性截然不同。不过，无论在何种情况下，两者当中都分别存在着相似性，于是也自然分别存在着概括。我们在实际当中所感兴趣的，就是这些，因为我们的日常生活就是（也必须是）对同样事物及同样情势的期盼，从我们行动的角度看，这个共同特点是天然的，因此它就将两种规则放在了一起，尽管这两种规则之间存在着纯内在的差异，而只能引起思辨的兴趣。由此便产生了关于一种自然的普遍规则的观念，它处处相同，既盘旋在材料之上，又盘旋在生命之上。因此，我们用同样的单词、以同样的方式，既表现无生命材料领域那些规律的存在，也表现生命领域中种属的那些规律的存在。

现在我们大概会发现：这种混淆，就是知识问题造成的大多数困难的起因，古人与今人都遇到了这些困难。规律的普遍性和类（gnera）的普遍性，都被用同一个单词表示出来，都被归入了同一个概念，于是，几何规则与生命规则自然就被混在了一起。根据不同视点，或者用类的普遍性去解释规律的普遍性，或者用规律的普遍性去解释类的普遍性。第一种观点是古代思想的特征，而第二种观点则属于现代哲学。但无论是在古代哲学还是在现代哲学当中，“普遍性”这个概念的含义都很模糊，其名称及内涵中包含着许多互不相容的对象和元素。古代及现代哲学都在同一个概念下汇合了两种规则，而仅仅在便于我们作用于物体的行动方面，它们才是相似的。我们根据一种颇为外在的相似性，将两种规则放在了一起，而这种相似性无疑证明了以用于实践的单词去表明它们是正确的，但是，这种相似性却根本不能赋予我们权利，让我们（在思辨领域）用同一个定义将它们混淆起来。

古人的确没有探询过大自然何以服从着规律，但他们却探询过大自然何以会按照“类”（genus）而呈现着规则。倘若“类”的概念表示一个无可置疑的事实，即遗传，那它就更具体地关系到生命领域中的一种客观现实了。的确，个体对象只能存在于类之中；因此，倘若说有机体是通过其本身的器官化从材料的总体材质中被切割出来的，这也自然就是说：将无生命材料切割成一个个明确实体的，正是我们的知觉。我们的知觉的这种活动，受到了对行动的兴趣及我们身体指出的最初反应的指引——换句话说，（如同我们已经在另外的书中表明的那样^【9】）它受到了正力图获得存在的、潜在的“类”的指引。因此，在这个过程当中，依靠一种仅仅与我们对物体的未来行动有关的、半人为的运作，类与个体才相互确定。然而，古人却还是毫不踌躇地将所有的类放在了同一个等级上，并且赋予所有的类同样的绝对存在。这样一来，现实就成了类的系统，而规律本身的普遍性必定要造成的，正是类的普遍性（换句话说，实际上，必定要造成那种表达生命规则的普遍性）。在这方面，比较一下亚里士多德的落体理论与伽利略对这个理论所完成的解释，这是很有趣的。亚里士多德只将“高”、“低”及“自身的恰当位置”区别于“所占据的位置”、“自然运动”和“被迫运动”；^【10】在他看来，支配石头下落的物理规律，表现了石头重新获得了一切石头的“自然位置”，即地球。他认为，只要石头尚未处在其正常的位置上，那它就不算是石头；而石头回落到这个正常位置，它就是在向自我完成前进，犹如一个生物在成长，因而充分实现了石头的类本质。倘若这个物理规律的概念是准确的，那么，这个规律就不再是头脑建立的单纯关系了；材料被进一步分割为各个实体，这也不再与我们的知觉机能相关；一切实体都将像生命体那样具备个体性，而物理宇宙的种种规律都将表示真正的“类”（genera）之间真正的亲缘关系了。我们知道由此产生了何种物理学，知道古人由于笃信一种独一无二的、终极的科学，自以为把握了与绝对相一致的整体真实，而实际上如何受到局限，只能用适用于生命的术语对物理规律进行多少有些笨拙的说明。

然而，今人当中也存在着同样的混淆，只是有一个区别，即这两种术语的关系被颠倒过来了：规律不再被减弱为“类”，而“类”却被减弱成了规律；而科学依然被看作绝无仅有的，它完全变成了相对的科学，而不是像古人所希望的那样，作为整体与绝对相一致。一个值得注意的事实是：“类”的问题在现代哲学中的地位下降了。我们的知识理论几乎完全转向了规律问题：类则被用来尽量补充规律的不足。其理由是，现代哲学背离了现代天文学和物理学的种种伟大发现。现代哲学认为，开普勒和迦利略的那些规律依然是全部知识理想的、独一无二的类型。于是，规律便成了物体之间的（或者是事实之间的）关系。更准确地说，以数学形式表达的规律表现了一个事实，即某个数量是恰当选定的一个或多个变量的函数。因此，对变量的选择，将自然分配到各个对象及事实，就成了某种或然的和约定俗成的事情。然而，即使承认这种选择若不是前定的、就是由经验所暗示出来的，规律也仍旧是一种关系，而从本质上看，关系就是一种比较；关系仅仅对于一种同时以几种术语自我表现的智力才具有客观真实性。这种智力可能既不是你的，也不是我的：因此，一种建立在规律之上的科学便有可能是一种客观的科学，经验事先包含着这种科学，我们只要让它倾注出来即可；不过，同样正确的是：这里必须进行某种比较，倘若不是哪个特定的人进行这种比较，那这种比较就是非个人性的；由规律构成的经验（即由与其他术语相关的术语构成的规律），则是由比较构成的经验，而它必须穿过一层知性的大气，才能被我们知觉到。所以说，一种完全依靠人类理解力的科学概念和经验概念，便被隐含在一种科学的整体概念（它由规律组成）中了：康德仅仅是说明了这种概念。但是，这种概念却产生于对规律普遍性与“类”普遍性的任意混淆。将各种术语联系起来，加以调整，虽然这必定需要智力，我们还是可以设想：在某些情况下，那些术语本身可能是独立存在的。倘若经验除了将各种术语联系起来之外，还向我们呈现独立存在的术语，倘若有生命的“类”是某种与种种规律系统颇为不同的东西，那么，至少我们的一半知识便会建立在“物自体”（thing-in-itself）（即真实本身）之上了。这种知识也许极难掌握，因为它不再建立自己的对象，而不得不相反，去屈从于自己的对象；但是，无论这种知识将其对象切割得多小，它都是在深入绝对（the absolute）本身。我们可以再进一步：我们若能够证明，我们的另一半知识建立在一种具有逆反规则的真实之上，而我们总是用数学规律来表达这种真实，换句话说，我们总是用隐含着比较的种种关系来表达这种真实；但是，这种真实之所以能被如此表达，仅仅是由于它是由空间性（因而也就是由几何学）来衡量的。我们若能证明这些，那么，我们的另一半知识将不再（像某些哲学家说的那样）完全是相对的了。尽管可能如此，今人的相对主义背后的东西，也依然是对两种规则的混淆，如同这种混淆也存在于古人的独断论背后一样。

为了指明这种混淆的根源，我们已经进行了足够的论述。这种混淆来自一个事实，即“生命的”规则（其本质就是创造）对我们显示的，较少是它的本质，而更多是它的非本质现象，即与物理和几何规则相仿的东西；如同物理和几何规则一样，它向我们呈现的是使概括化成为可能的种种重复，而我们与这些重复利益攸关。毫无疑问，作为整体的生命就是进化，这就是说，是永不停歇的变形。但是，生命只有借助生物才能前进，生物是生命的载体。数不尽的生物几乎都彼此相像，为了使它们正在创造的崭新生命发展、成熟，它们就必须在空间与时间当中彼此重复。这就如同一本书通过数千次重印为数千个拷贝而向一个新版本迈进那样。然而，这两种情况却有所不同：陆续印出的书都完全相同，同一个版本的同一次拷贝也完全相同；而同一物种代表之间却从不会完全相同，它们或是处于不同的空间点，或是处于不同的时间瞬间。遗传不仅传递特征；它同样传递一些能够改变这些特征的冲动（impetus），而这种冲动就是生命力。因此我们才说，重复是我们进行概括化的基础，在物理规则当中，重复是本质性的东西；而在生命的规则当中，重复则是非本质性的东西。物理规则是“自动的”（automatic）；而生命规则（我不想说它是自愿的）则近似于“有意志的”（willed）规则。

因此，我们一旦清晰地区别了“有意志的”规则与“自动的”规则，“无序”这个概念当中包含的模糊性便消散了，并且，随着这种模糊性的消散，知识问题的重要困难之一也就迎刃而解了。

知识理论的主要问题，就是了解科学何以成为可能，换句话说，就是事物实际上何以存在着规则，而不是无序的。存在这种规则，这是个事实。但在另一方面，虽然我们经常见到的是规则有序，而较少见到无序，但无序也似乎是正常的现象。因此，规则的存在便成了一种神秘莫测的现象，而需要加以廓清；无论如何，这是个必须解决的问题。更简单地说，我们建立规则的时候，我们将它视为暂定性的东西，倘若这种暂定性不在事物本身，至少从我们头脑的观点上看是如此：对于我们认为不是暂定性的事物，我们并不要求去解释它。倘若规则并不向我们显示为对某种东西的战胜，或者并不显示为向某种东西上的添加（而某种东西则被看作是“没有规则”），那么，古代的实在论就不会谈到一种“材料”，而理式（Idea）则自动叠置在这种材料上；而现代唯心论也不会假定出理解力在天性中组织起来的一种“感觉多样性”了。所以说，一切规则无疑都是暂定性的，并且都被想象为暂定性的。但是，这种暂定性究竟是针对什么而言的呢？

我们认为，答案并不令人怀疑。一个规则是暂定的，并且看起来如此，这是相对于反面规则而言的，犹如韵文之于散文是暂定性的，而散文之于韵文也是暂定性的一样。不过，一切不是散文的讲话都是韵文，并且被想象为韵文；一切不是韵文的讲话都是散文，而且被想象为散文；与此完全相同，任何不具备两种规则之一的事物状态，就必定具备其中的另一种规则，并且必然被想象为具备那另一种规则。但也许会出现一种情况：我们并没有理解到自己正在想的究竟是什么，而只是透过种种情感状态的云雾，去观察那些真正呈现在我们头脑前的概念。任何人只要考虑一下日常生活中我们对“无序”这个概念的利用，便会同意我们的这个观点。我进入一个房间、并将它称为“杂乱无章”的时候，我究竟是什么意思呢？每个对象的位置都取决于在这个房间睡觉者的自动运动，或者取决于一些充分的原因，无论它们是什么，它们都使每一件家具和衣服等等物品被置于现在的位置上：从“规则”这个字的派生意义看，房间的规则是完美无缺的。但是，我所期望的却是第一种规则，即一个井然有序者有意识地置于其生活当中的那种规则，即那种有意志的规则，而非自动的规则：于是，我便将这种规则的缺乏称作“无序”。从根本上说，在缺少两种规则之一的情况下，无论是被观察到的存在还是被想象的存在，一切存在都是真实的，都是另一种规则的呈现。不过，我与第二种规则毫不相干，我只对第一种规则感兴趣，我将第二种规则的存在表述为第一种规则的函数，而不是（例如）将它说成无序、将它表述为其本身的函数。与此相反，我们确定自己正在想象一种混乱状态时（这就是说，在这种状态下，物理世界不再服从于规律），我们想的究竟是什么呢？我们想象的是那些反复无常地出现和消失的事实。我们首先按照我们的了解想到了物理的宇宙，其中因果之间存在着互相适应的关系；然后，通过一系列的任意裁定（decree），我们对这个宇宙进行增减和删除，以获得我们所说的无序。在现实当中，我们用意志代替了天然机制；我们已经用众多的原初意志代替了“自动的规则”，其程度相当于我们想象这些现象的显现及消失。所有这些微小的意志若要构成一种“有意志的规则”，它们无疑就必须已经接受了一种更高意志的方向。但是，仔细地观察这些微小意志，我们便会看到：它们正在做的，恰恰就是这件事情：我们自己的意志就在那里，它轮流将自己客体化为每个此类无常的意志，并且小心从事，既不将同样的东西连接起来，也不允许结果与原因相适应——实际上，它将一个简单的意图凌驾在了全部原初决心之上。因此，这里两种规则之一的缺乏，同样也是另一种规则的存在。“机会”这个概念十分接近无序的概念；分析机会这个概念的时候，我们也能够发现同样的要素。我依靠原因的纯机械运作，转到了轮盘上的一个数字而获胜，因此仿佛有位好心的精灵十分关注我的利益；或者，风的纯机械力量掀开了屋顶上的一片瓦，瓦正好砸在我头上，换句话说，这就仿佛一个歹毒的精灵成心与我作对：在这两种情况之下，在我应当发现一种意图的地方，我却发现了一种机械作用，的确，我本来应当发现的似乎是意图。这就是我说到机会时所表达的意思。在一个杂乱无章的世界中，各种现象的彼此接续是反复无常的；对于这样的世界，我应当再说一遍：它属于机会的领域，这就是说，我期望发现机械作用的时候，却发现了众多的意志，或者更确切地说，是众多的裁定。头脑试图界定“机会”时异常踌躇不决，原因就在这里。无论是充分原因还是终极原因，都无法被应用在这种对定义的探询当中。在无充足原因与无终极原因之间，头脑来回摇摆，无法歇息，两者各自的定义都将头脑送回了对方的定义。实际上，只要将“机会”的概念问题看作纯粹的概念，而不掺入感情，这个难题就依然无法解决。然而，在现实里，机会却只将一种人的头脑状态客观化，这种人本来在期望两种规则之一，却发现自己面对的是其中的另一种。所以说，机会与无序必然会被想象为相对的。因此，我们若是希望对自己将它们表现为绝对，我们就会觉得自己在这两种规则之间穿梭徘徊，我们正因一种规则而无法前进时，却进入了另外一种规则；而假定这两种规则都不存在，其实就是两种规则全都存在，除此之外，还存在一个来回摇摆、而永远无法停留在其中任何一个上的头脑。无论在事物当中，还是在我们对事物的概念当中，将这种无序表现为规则的本体，这都毫无问题，因为这种无序就隐含着这两种规则，它就是由这两种规则的联合而构成的。

然而，我们的智力并不因此而止步。依靠简单的原本如此（Sic jubeo），智力便设置出了一种无序，而这种无序本身就是“无规则”。智力在这样做时，只想到一个单词或者一组单词，别无其他。它若要将概念与单词连系起来，便会发现：无序可能确实就是对规则的否定，不过，这种否定也因此而隐含地肯定了对立规则的存在；而我们却看不到这一点，因为或者它不能引起我们的兴趣，或者由于我们又否定了第二种规则（换句话说，这其实就是重新建立了第一种规则）而不被我们注意。那么，我们又如何能够谈到一种由理解力组织起来的不连贯的多样性呢？我们若说：任何人都不会以为这种不连贯性是已经被理解的或是能够被理解的，这种说法其实对我们毫无帮助：我们谈到它时，我们以为自己正在想的就是它；于是，在分析那个真正存在的概念时，我们便（像以前已经说过的那样）发现：头脑面对着一种它所不感兴趣的规则而失望；或者，头脑在这两种规则之间来回摇摆；或者，头脑会面对一个空洞单词纯粹而简单的概念，我们给一个本身包含某种意义的单词添加了否定性前缀，而使它变成了这样的概念。但是，我们没有进行的，正是这种分析。我们忽略这种分析，恰恰是因为我们并未想到去区分这两种彼此无法抵消的规则。

我们说过，一切规则确实都必然呈现为暂定性的。倘若存在着两种规则，那么，这种暂定性便得到了解释：针对其中一种形式而言，另一种形式就是暂定性的。凡是我发现了几何规则的地方，都可能发现生命规则；而凡是发现了生命规则的地方，它也很有可能已经是几何规则了。然而，假定各个地方的规则都同属一种，都仅仅承认从几何规则到生命规则之间只有程度上的差别：倘若在我看来一种决定性的规则虽然依然是暂定性的，而一旦与另一种规则连系起来，它就不再是暂定性的了，那我就必定会相信：一种规则之所以是暂定性的，这是相对其自身的不存在而言的，换句话说，这是相对于事物的一种状态而言的，“在这种状态下，根本不存在任何规则。”我将会认为自己想到的正是事物的这种状态，因为这种状态似乎就被暗含在规则的暂定性当中，而那种暂定性是个无可置疑的事实。因此，我便首先将生命规则置于等级的顶点，然后将几何规则作为生命规则的减弱形式或较简单形式放在下面，最后，我将“无规则”置于等级的最底层，其本身是不连贯的，规则被叠置在它上面。这就解释了我何以将这种不连贯性感觉为一个单词，这个单词背后必定隐藏着某种真实的东西，它若不存在于事物当中，至少也存在于思想当中。但是，倘若我观察到：一种决定性规则的暂定性所隐含的事物的种种状态，其实就是其对立规则的呈现；倘若我就是根据这个事实断定了这两种规则的存在（它们互为逆反），那我便会懂得：根本无法设想这两种规则之间存在着各种中间程度上的差别，这两种规则也根本不能降低成“不连贯性”。或者这种不连贯性仅仅是个毫无意义的单词；或者我赋予这个单词一个意义，使之能将不连贯性置于这两种规则之间，而不是置于两者的下面，二者必居其一。这里，并非首先出现不连贯，然后出现几何规则，再出现生命规则；而是首先仅仅存在几何规则与生命规则，然后，由于头脑在两者之间的摇摆，才产生了关于“不连贯”的概念。所以说，言及一种不协调的多样性（规则在其中被叠加在一起），这就是一种地地道道的以待解决的问题作为论据（petitio principii）；因为，我们设想一种不协调状态时，其实已经设定了一种规则，或者已经设定了两种规则。

要说明真实如何从张力（tension）转变为空间扩展性（extension），如何依靠逆反而从自由过渡为机械必然性，上面的长篇分析是不可或缺的。证明意识与感觉经验同时向我们暗示了这两个术语的关系，这还不够。我们还必须去证明：几何规则根本无需证明，因为它纯粹就是对那种与之相反的规则的抑制。并且，因此也必不可少地要证明一点，即抑制始终是一种替代，甚至必须被设想为替代：只有实际生活的种种要求，才在这里为我们提出了一种表达方式，这种方式既使我们误解了事物当中真正发生的变化，又使我们误解了我们思维中呈现出来的东西。我们现在必须更加仔细地检验那种逆反过程，我们刚刚描述过它造成的结果。那么，那种仅仅释放其张力（我们还可以将它说成是反扩展性）、以完成扩展的原则，那种相当于逆反的结果的、对原因的中断，究竟是什么呢？

由于没有更恰当的字眼，我们已经将它称为了“意识”。不过，我们指的并不是在我们每个人身上产生作用的、狭义的意识。我们自己的意识，是被置于某个空间点上的某种生物意识；它按照与其原则一致的方向运动，却不断被拉到相反的道路上，尽管它在前进，却不得不时时向后看。我们已经表明，这种回顾性的观望就是智力的天然功能，因而也是明确意识的天然功能。我们的意识为了与其原则取得某种一致，它就必须使自身脱离那些现成的东西，并且与那些正在被制造的东西结合起来。我们的意识转回到其自身，扭曲其自身，它需要将“观看”的机能与“有意志的”行动结合起来——我们能突然做出这种痛苦的努力，对我们的天性施以暴力，而这种努力却只能维持片刻。在自由行动当中，我们凝聚了我们全部的存在，以推进这种行动，我们对动机以及强迫性力量的意识多少还是清楚的，甚至可能出现一种极为罕见的瞬间，即我们能够清楚地意识到变动（becoming），这种变动将它们组织成为一个行动：但是，纯粹的意志，穿过这种材料流动体，将生命传给这种材料流动体，却是一种我们几乎感觉不到的东西，它经过我们时，我们至多能够轻轻擦过它。不过，我们不妨试着将自己置于其中，哪怕仅仅片刻也好；即使在这时，我们捕捉到的，也仅仅是一种个体的、片断的意志。要把握全部生命的原则，同样，要把握全部材料性的原则，我们必须继续前进。这难道不可能吗？不，这完全可能；哲学史提供了佐证。一切能够存在下来的哲学体系（至少是其中的某些部分）都能够借助直觉而获得生机。将直觉用作证据，辩证法便不可或缺；同样，直觉要自行分成概念、要传播给其他人，辩证法也不可或缺；但是，辩证法所做的一切，却常常是发展超越了辩证法的直觉所得出的那些结果。实际的情况是，这两个过程的方向是互相对立的：将各种概念连接起来的努力，也使这些概念累积起来的直觉消失了。哲学家一旦已经从冲动（impetus）当中获得了直觉，并通过一个个地推进那些概念，依靠自己的力量去完成运动，便不得不放弃直觉。但他很快便会感到自己失去了立足点；他不得不再次与直觉接触；他不得不取消已经完成的大多数工作。总之，辩证法就是确保我们的思维与其自身相一致的东西。但是，通过辩证法（它只是直觉的一种松弛）能达成许多不同的一致，而真实却只有一个。直觉若是能被延长片刻，它就不但能使哲学家与自己的思想一致，而且能使所有的哲学家都彼此一致了。尽管直觉难以捕捉，并不完整，在各种哲学体系当中，它还是比体系本身更有价值，其生命力也比体系本身更长。倘若这种直觉能被持续、被概括化，最重要的，是能被赋予一些外部的参照点，以免误入歧途，那么哲学便达到了目的。为了达到这个目的，哲学就必须在自然与头脑之间不断地往返来回。

我们将自己的存在放回我们的意志当中时，我们将自己的意志本身放回被它延长了的推动力（impulsion）当中时，我们就会懂得并且感觉到：现实是一种永不停息的成长，是一种永无止境的创造。我们的意志已经做出了这个奇迹。人类每一种包含着发明的工作，每一个包含着自由的自愿行动，有机体的每一个自发表现出的运动，全都为世界增添了某种新东西。诚然，这些仅仅是对形式的创造。难道它们还能是别的什么吗？我们并非生命之流本身；我们是已经负载了材料的生命之流，换句话说，我们负载着生命之流在其进程当中携带的、其本身材质的各种凝固部分。在构成一件天才作品时，如同在做出一个简单的自由决断时一样，我们的确将我们活动的弹簧拉开到了极点，于是，我们所创造的东西，便不是单纯组装材料所能得到的那种东西（哪种既定弧线的组合能与绘画巨匠的铅笔线条媲美呢？），而包含了许多事先存在、而又经历了组织化过程的元素。但是，若是生成形式的那种行动稍微停顿下来便能构成材料（画家画出的那些独创性线条本身，难道不已经是从一个运动里固定下来的、凝固了的东西了吗？），那么，对材料的创造就既无法理解，又无法接受了。这是因为，我们活在每一个瞬间，我们从内心去把握对形式的创造，而正是在那些存在纯形式的情况之下，正是创造之流被暂时打断的情况之下，才会产生材料的创造。请考虑一下字母表上的那些字母吧，它们参与了迄今的全部写作：我们并不会以为，我们写一首新诗的时候，新的字母会自动跳出来，与其他字母结合在一起。然而，我们对一点却很清楚，即诗人创作诗歌，因而使人类的思想更加丰富：这种创造是头脑的一个简单行动，而只需将这个行动暂停下来，而不是延续到一个新创造当中，便能够将这个行动本身分裂成一个个单词，而单词则又会自行分解成为一个个字母，它们汇入世界上已经存在的那些字母。因此，在一个既定瞬间构成物质宇宙的那些原子的数目便会增加，便会逆反我们的思维习惯，便会与我们的全部经验抵触；不过，一种具有颇为不同的规则的现实（它与原子相对立，如同诗人的思想与字母表上的字母相对立一样）也由于突然的增加而增长；这些却并不是不可接受的。而对每一次增加的逆反的确会成为一个世界，我们象征性地对自己将这个世界表现（represent）为众多原子的集合。

蒙在宇宙存在问题上的神秘性，绝大多都来自一处，即我们想将宇宙的起源看作是只凭一蹴而就完成的，或者认为全部材料是永恒的。无论我们是在说创造，还是在设置一种未创造的材料，我们同时考虑到的都是宇宙的整体性。这种头脑习惯的根基上，存在着一种偏见（我们将在本书下一章分析这种偏见），存在着一种观念，唯物论者及其对立面都具有这种观念，即根本不存在真正起作用的绵延，而在具体的时间中，在被我们感觉为我们生命唯一材质的时间中，则根本没有绝对（材料或头脑）的位置。由此便自然地认为一切都是一次性地给定的，而必须或者将材料的多样性设定为永恒的，或者将创造这种多样性的行动设定为永恒的，并且一劳永逸地被赋予了神圣的性质。一旦消除了这种偏见，创造这个概念就会更加清晰，因为它被成长（growth）这个概念吞没了。不过，我们必须马上谈一谈整体的宇宙。

我们为什么要谈整体的宇宙呢？宇宙是无数太阳系的集合，而我们完全有理由相信：那些太阳系相似于我们的太阳系。毫无疑问，它们并非绝对彼此独立，我们的太阳将光和热辐射到最遥远的行星，另一方面，我们的整个太阳系则按照一个仿佛被划定的确定方向运动。因此，各个世界之间便存在着一种连结。但是，与将同一个世界本身各个部分结为一体的相互依靠性相比，这种连结则可以被视为无限松散的；所以，我们将我们的太阳系分离出来，这并非人为的，也并非出于单纯的方便：自然本身就促使我们这样做。作为生物，我们依赖于我们存在的这个星球，依赖于为这个星球提供各种条件的太阳，但仅此而已，别无其他。作为能够思考的生物，我们可以将我们物理学的种种规律运用于我们自己的世界，并且将这些规律分别延伸到每一个单独的世界；但是，任何东西都没有告诉我们：这些规律可以运用于整个宇宙，甚至没有告诉我们确认这些规律能适用于整个宇宙有何意义；这是因为，宇宙并非一次造就的，而是在被不断地制造着。宇宙依靠不断增加新世界而成长，也许是无限地成长。

我们不妨将我们科学的两条最普遍的规律扩展到我们的整个太阳系。这两条规律就是能量守恒定律和能量衰减定律。不过，我们要将它们限定在这个相对封闭的系统和其他一些相对封闭的系统之内。我们看看会产生什么结果。首先，我们必须指出：这两个规律的形而上学范围并不相同。前一个定律是量的规律，因此，它部分地相对于我们的衡量方法。它表明：在一个假定封闭的系统中，总能量（即该系统活跃的及潜在的能量总合）始终保持恒定。因此，倘若世界上只有活跃的能量，或者甚至除了活跃的能量之外，只有一种潜在能量，别无其他能量，那么，衡量技巧就不会使这条规律带有人为性了。能量守恒定规律因此也就的确表达了某种东西保持着恒定的量。然而，在实际上，能量却是各种各样的，^【12】而选择衡量各种能量的尺度显然都遵循一个标准，即都能证实能量守恒定律。因此，传统便在这个定律当中起了很大作用，尽管构成同一个系统的不同能量的种种变体之间存在着相互依赖性，而正是这种相互依赖性，使这个定律能够借助选择得当的衡量尺度而得到扩展。所以说，哲学家若要将这个定律运用于整个太阳系，他就至少要软化这个定律的轮廓才行。能量守恒定律无法在表达整个太阳系中某个物体的某种量的客观恒常性，而我们毋宁说，它表达的是一种必然性，其作用在于：使各种变化借助相反方向上的变化得到某种方式的平衡。换句话说，纵使能量守恒规律支配着我们的整个太阳系，它也仅仅涉及这个世界的各个片断之间的关系，而并不涉及这个整体的性质。

对于热力学第二定律来说，情况就不一样了。能量衰减定律在本质上并不依赖数量大小。毫无疑问，在卡诺^【13】的思想当中，这个定律的最初思想，来自对温度计读数的某种量的考察。同样毫无疑问的是，克劳修斯^【14】用来概括这个原理的术语是数学的，是可计算的数量，而实际上，他得出的最终概念就是“熵”（entropy）。对于实际应用来说，这种精确性是不可或缺的。但是，这条规律的构想却可能比较模糊，并且，倘若绝对必要的话，表达它的公式也许是十分粗略地制定出来的，尽管那时谁都不曾想到去衡量物理世界的不同能量，尽管能量这个概念那时尚未被创造出来。从本质上看，这条规律表达了一个事实：一切物理变化都具有减退为热的趋向，而热则往往被统一分配在各个实体上。这条规律具有这种不太精确的形式，它便因此而不依赖任何传统；它是一条最具形而上学色彩的物理学规律，因为它不借助任何介入的象征符号，不借助任何量度的人为设计，就指出了世界进展的方向。它告诉我们：可见的异质性变化将逐渐被稀释为不可见的同质性变化；我们将我们太阳系发生的丰富多样的变化归功于不稳定性（instability），而这种不稳定性将逐渐让位于那些永远不断重复的初级振动的相对稳定性。一个人在逐渐变老的过程中虽然保持着自己的力量，但花在行动中的力量越来越少，而最终，人就只能将自己的力量全部用于使肺脏呼吸和使心脏跳动了。这种情况就说明了上述变化。

从这个观点看，我们太阳系这样的世界，就被看做是一个永远在耗尽其包含的某种易变性（mutability）的世界。最初，它具有最大值的可利用能量：这种易变性不断地减弱。它从何而来呢？我们也许首先会假定它来自另外的空间点，但困难却重新产生了，易变性的这个外部来源引发了同样的问题。不错，我们可以补充一句：那些能够互相传递易变性的世界，其数目是无限的；宇宙中包含的易变性，其总量是无限的；因此，我们无法从任何角度去追溯其来源和预见其终结。此类假定既不能被证实，又不能被反驳。不过，言及一个无限的宇宙，这就是承认材料与抽象的空间之间具有完美的同一性，因而也就是承认材料各个部分的相互关系具有绝对的外在性（externality）。我们已经从上文看到我们应当如何看待这种理论，以及赞同“材料的各个部分都相互影响（实际上，材料本身就要求这种影响）”这个观念有何等困难。我们可以再次假定：普遍的不稳定性产生于一种稳定性的普遍状态；我们现在所处的那段时间之前，即可利用能量被减少的那段时间之前，已经存在一段易变性在其中增长的时间；而这种轮流的消长互相接续，永无尽头。从理论上说，这种假定是可以想象的，这一点在最近已经被证明了；不过，根据玻耳茨曼^【15】的计算，其数学上的不可能性却超过了一切想象，而实际上达到了绝对不可能性。^【16】实际上，只要我们站在物理学的立场上，这个难题就一直无法解决，因为物理学家不得不将能量与扩展的核子连系在一起，并且，甚至即使他将这些核子看作能量库，他还是在空间里：他若去寻找一种空间外过程之中的这些能量的来源，就与自己的身份不符了。然而，在我们看来，恰恰就是在空间性之外，才能找到这些能量之源。

我们以抽象的方式（in abstracto）考察的，是否就是普遍意义上的空间扩展性呢？我们说过，扩展性仅仅表现为一种被中断的张力。要么，我们考察的是否就是填充这种扩展性的具体现实呢？在那里起支配作用的规则，即自然规律所证明的那种规则，就是这样的一种规则：其对立规则被抑制以后，它会自动产生；意志的反扩展恰恰会造成这种抑制。最后，我们发现这种现实所采取的方向，向我们暗示了一种自我取消（unmaking itself）的事物的观念；毫无疑问，这便是材料性（具体性）的根本特征之一。从这一切当中，我们可以得出一个结论：事物自我完成（makes itself）的过程被引到了与物理过程方向相反的道路上，而它因此（按照其本身的定义）就是个非材料性（immaterial）的精神过程。除了这个结论之外，难道还能得出其他结论么？我们对材料世界的观察，就是对一种减退重量的观察：从材料当中，它无法抽取任何严格意义上的形象，它将使我们产生正在增加的重量的观念。但是，倘若我们更切近具体的现实，倘若我们不再仅仅考虑普遍意义上的材料，而同时也考虑这种材料中包含的生命体，那么，这个结论就会以更强大的力量使我们信服了。

我们的全部分析都向我们表明：生命中存在着一种重新登上材料所滑下的那个斜坡的努力。在其中，分析向我们揭示了一种可能性（甚至是必然性），即可能存在（或必定存在）着一种逆反材料性的过程，一种通过中断材料的过程本身而创造材料的过程。在我们这个星球表面演进的生命确实连系着材料。倘若生命就是一种纯意识，更进一步地说（a fortiori），倘若生命就是一种超意识（supracon-sciousness），那它就是一种纯粹的创造活动。实际上，生命被固定在有机体上，而有机体却使它服从无生命材料的种种普遍规律。不过，全部现实情况似乎都是：生命在竭力挣脱这些规律。它没有力量去逆反物理变化的方向，例如卡诺为这个方向确定的那个原则。不过，生命却绝对像一种力量那样活动着，它具有这种朝相反方向运作的力量。生命虽然无法停止材料方向朝下的变化过程，却成功地延缓了这个过程。生命的进化确实如同我们已经表明的那样，延续了一种初始冲动：这种冲动决定了植物光合作用功能的发展，决定了动物“感觉—运动”系统的发展，它使生命依靠越来越有力的火药（explosives）的构造及用途，越来越有效地做出行动。那么，这些火药若不是太阳能的储存，不是这种储存（即能量暂时地悬置在其准备倾泻的某些点上）的减少，它们又代表什么呢？在爆炸的那一刻，火药所包含的可利用能量当然会被消耗掉；不过，倘若不是偶然出现一个有机体、为了保存这些能量而制止了这些能量的浪费，那么，这些能量就会被更快地消耗掉。正如我们今天所见到的，切断生命自身包含的一些互补趋向之后，生命便处在了一个点上，在这个点上，生命完全依赖于植物光合作用的功能。这就是说，从生命的初始冲动中观察生命，在其种种互补性趋向尚未被打断以前，生命是一种向仓库中积累的趋向（植物的绿色部分尤其具备这种趋向），其目的在于像动物那样，自发而有效地取出某种东西，否则那种东西便会流失。生命如同一种举起下落重量的努力。的确，它仅仅是延缓了下落。但是，它至少能够使我们知道举起重量的过程究竟是什么。^【17】

让我们想象一只充满了高压水蒸气的容器，容器的壁上处处都有裂缝，水蒸气从这些裂缝里喷射出来。喷到空中的水蒸气，几乎全都凝结成了小水滴，降落下来，而这种凝结和下落仅仅表现了某种东西的丧失，表现了一种中断，表现了一种不足（deficit）。但是，喷出的水蒸气的一小部分依然存在，有几秒钟它们并没有凝结；它们在做出努力，将正在下落的水滴举起来；它们至多是延缓了那些水滴的下落。于是，喷气必定是从无比硕大的生命库里不断涌出，每一个落回来的喷射都是一个世界。这个世界中生命物种的进化，表现了维持着原初喷射最初方向的东西，表现了维持着一种推动力的东西，这种推动力沿着逆反材料性的方向延续自身。不过，我们还是不要过分使用这个比喻吧。这个比喻仅仅给了我们一种模糊的、甚至是虚假的现实形象，因为那裂缝、那水蒸气的喷射、那水滴的形成，全都是必然地被确定的，而创造一个世界却是一种自由行动，材料世界当中的生命也分享着这种自由。我们还是设想一种如同抬起手臂那样的行动吧；然后，让我们假定：这只手臂自动地落回来，而手臂中也存在着某种东西，它属于那种赋予手臂生命的意志，它极力要使手臂重新抬起来。在这个“自我取消的创造性行动”的形象当中，我们对于材料已经有了更为确切的表现了。于是，我们便在生命活动中看到：在逆反运动里，存在着那个直接运动，在自我取消的现实里，存在着自我完成的现实。

我们若是按照习惯，想到一个物体创造出了一些物体（理解力总是禁不住要这样去做），那么，“创造”这个概念中所包含一切便全都会模糊不清。在本书下一章里，我们将表明这种错觉的根源。对于我们的智力来说，这个错觉是天生固有的，因为我们的智力，其功能在根本上是实践性的，其作用就是向我们表现种种物体和种种状态，而不是表现种种变化和种种行动。但是，各种物体与状态只是我们头脑对于变化的一些见解。没有物体，而只有行动。更具体地说，倘若我考察我们生存的这个世界，我便会发现：这个被完美地编织起来的整体，其进化是自动的，被严格确定的，这种进化就是一种自我取消的行动；而生命在其中切割出来的那些不可预见的形式，都能够自行延长为一些不可预见的运动，这些形式表现了那种自我完成的行动。因此，我完全有理由相信：另外一些世界也都近似于我们这个世界；在那些世界里，事情也按照在我们这个世界里的方式发生。我还知道，那些世界并非在同一个时间被构成的，因为观察向我表明：即使今天，一些星云依然处在汇聚形成的过程当中。因此，倘若到处都进行着同一种行动，无论这种行动是自我取消还是极力自我再造，我说到一个中心时（一些世界从这个中心喷射出来，犹如焰火表演中的火箭一样——只是我并不将这个中心表述为一个物体，而是表述为一种向外喷射的连续性），我所表达的都仅仅是这种可能具备的相似性。如此界定的“神”没有任何现成的东西；他就是永不停息的生命、行动和自由。如此构想的“创造”并非神秘玄妙的东西；我们做出自由行动时，便亲身体验到了创造。毫无疑问，说新事物能够与业已存在的事物结合起来，这是荒谬的说法，因为，事物来自我们理解力执行的固体化过程，而除了理解力已经如此构成的东西之外，不再有其他任何东西。因此，说物体能够自我创造，这就等于说：理解力对自己呈现了多于对自己呈现的东西——这是个自相矛盾的论证，是一种既空洞又无效的观念。但是，我们每个人观察自己的行动时，却都会看到：行动在其延续过程中增加了，它按照其前进的尺度进行着创造。理解力在一个既定时间，在此类的流动当中自发地进行切割，因而构成了各种物体；而我们若是将这些切割与这个流动连系起来，我们将这些切割放在一起比较时感到神秘的东西，便会变得清晰了。的确，我们如此看待创造性行动的种种样式（只要它们还在生命形式的组织当中继续）时，它们就被大大简化了。面对一个有机体的复杂性，面对其预先设定的无限繁多、互相交织的分析与综合，我们的理解力的反应是惶惑无措。物理、化学力量的简单变幻居然能够制造出如此奇迹，这实在很难让我们相信。倘若说，这是一种深刻的科学运作的结果，我们又如何理解这种无材料的形式对这种无形式的材料的影响呢？我们静态地表现互相叠置的、现成的材料粒子，又静态地表现一种外部原因，它为这些材料粒子涂抹了巧妙设计的组织；而我们的困难正是由此而产生的。在现实当中，生命就是运动，而材料性则是这个运动的逆反，这两种运动都是简单的，构成一个世界的材料就是一种未分割的流动，而在其中运动、并沿途切割出种种生物的生命也是未分割的。在这两种流动当中，后一种的流向与前一种相反，不过，前一种流动同样从后一种流动中获得了某种东西。这两者之间产生了一种暂时协定（modus vivendi），而那就是组织。对于我们的感觉和我们的智力，这种组织所采取的形式，表现为时空中一个个彼此完全独立的局部。我们不但闭目不看那种冲动的整体，它跨越各代物种，将个体与个体、物种与物种连接起来，将整个生物系列汇集成为奔涌于材料之上的一股洪流，而且在我们眼里，每一个个体仿佛都是一种总合，一种分子的总合，一种事实的总合。这种现象的原因，就在于我们智力的结构；我们智力的结构的作用本来就是从外部对材料施加行动，而在真实的流动当中，它自发地切割这个流动，而被切割出来的东西则固化了，于是就可以被无限地分解。理解力在一个有机体中察觉到的，只是一些彼此外在的局部，它只能在两种解释系统当中做出选择：或者将组织的无限复杂性（因而也是无比精巧的设计）看做原子的偶然连接，或者将这种复杂性与一种无法理解的外力影响连系在一起，这种外力已经将组织的元素组织起来；这两者必选其一。然而，这种复杂性却是理解力的产物。让我们不再继续只用智力的眼睛去观察，智力的眼睛仅仅能捕捉到那些现成的东西，并且仅仅从外部去观察；我们要用精神的眼睛去观察，换句话说，就是使用一种观察的机能，它是行动机能中固有的，而当行动被转变为知识（可以说，如同热转变为光那样）时，它便会从意志的某种自身扭曲里进发出来。于是，一切都将恢复为运动，一切都将被溶解在运动当中。理解力针对这个前进行动的形象（它被假定为已经被固定下来的）工作，向我们显示了无限繁多的局部，显示了一种无比精巧地设计出来的规则；凡是出现这种情况的地方，我们都能够瞥见一个简单过程，瞥见一种自我完成的行动，它使自己与自我取消的同类行动交叉，这就如同焰火表演中最后一支火箭，在正在熄灭坠落的火箭的黑色灰烬中划出一道炽热的轨迹。

从这样的观点看，我们已经提出的有关生命进化的一些总体见解，就将被廓清、被完成了。我们将更加清晰地区分这种进化当中偶然性的东西与根本性的东西。

我们现在所说的生命冲动，就是一种对创造的需要。生命冲动无法进行绝对的创造，因为它面对的是材料；换句话说，它面对的是那种逆反其自身的运动。但是，它利用了这种材料，它必然如此，并且极力将尽可能多的不确定性与自由引进这种材料。生命冲动是如何运作的呢？

我们说过，我们可以用一种普遍的方式，将一种高级动物表现为一个被置于消化、呼吸及循环等系统之上的“感觉—运动”系统。后面这些系统的功能是清洁、修复和保护神经系统，是使神经系统尽可能地独立于外部环境；不过，最为重要的是，其功能在于为神经系统提供将要被运动所消耗的能量。所以，从理论上说（尽管进化的偶然事变造成了无数的例外情况），有机体日益增长的复杂性就来自神经系统中必然存在的复杂性。毫无疑问，有机体的任何一个部分的每一种复杂化，都必定会使其他部分也随之复杂化，因为这个部分本身必须存活，而身体一个点上的每个变化，实际上都会引起整个身体的反响。因此，这种复杂化便可能在所有方向上无限地继续下去；不过，正是神经系统的复杂化，才能够调节其他系统的复杂化（尽管实际上并非总是如此）。那么，神经系统本身的进化又是什么呢？就是自动（automatic）活动与自愿（voluntary）活动的同时发展，而前者为后者提供了适当的工具。因此，在像我们这样的有机体当中，延髓和脊髓里就建立了数量可观的运动机制，只待一个信号，它们便会释放出相应的行动：在一些情况下，建立机制本身时运用了意志；而在另外一些情况下，选择将要释放的机制，选择将这些机制联合起来的方式，选择释放这些机制的时刻时，也运用了意志。动物的意志从众多机制中选择的机制的数量越多，全部运动通道所穿过的那个总开关越复杂（换句话说，大脑越是发达），它就越有效，越强烈。因此，神经系统的进步就保证了行动日益增长的精确性、多变性、效率性和独立性。有机体的行为越来越像一台为行动而制造的机器，仿佛是用弹性树胶做成的，随时都能改变其所有本分的形状。然而，在发现神经系统之前，甚至在发现严格意义上的有机体之前，已经能够从变形虫的未分化体当中，发现动物生命的这一基本性质了。变形虫朝各个方向改变自己的形状；其整个身体所做的工作，正是分化出各个局部的那种过程将分配给发达动物的“感觉—运动”系统的工作。变形虫以粗劣的方式去做这件工作，它不需要具备高级有机体的那种复杂性；它无需向运动元素中输送待消耗能量的那些辅助元素；这种动物作为一个整体进行运动，并且，它同样作为一个整体，从它吸收的有机物中获取能量。所以说，无论是观察处在哪个等级上的动物，我们都会发现：动物生命活动就是（1）获取必需的能量；（2）借助一种尽可能驯服的材料，在多种多样、不可预见的方向上消耗这些能量。

那么，这些能量从何而来呢？它们从被摄取的食物中来，因为食物就是炸药，只要一个火星，就能释放出其中的能量。谁制造了这些炸药呢？食物可能是一种动物的肉，而这种动物又食用另一种动物的肉，如此循环；不过，我们最终总是会追溯到的，正是植物。只有植物才能收集太阳能，而动物只是从植物中借取太阳能，或者是直接地借取，或者是将太阳能传递给其他动物。那么，植物又是如何储存这种能量的呢？主要是依靠光合作用；这是一种独一无二的（sui generis）化学机制，我们尚不知道它的机理，而它很可能不同于我们实验室里的那些化学反应。光合作用的过程，就是运用太阳能去固化碳酸中的碳，并由此将太阳能储存起来，犹如我们建起一个水库，再雇用送水人去灌满它，将水能储存起来：水一旦被储存起来，在我们需要时，就能够按照我们的意愿去推动水磨或者涡轮。每一个被固定的碳原子都代表着某种东西，它增加了水的重量，或者代表着另外某种东西，它类似于碳酸中连接碳与氧的那根弹性纽带的伸展。只要通过简单的释放，碳元素便能与它的氧元素重新结合，于是，弹性便被放松了，重量便重新落下了，总之，被保留的能量便得到了恢复。

因此，从其根本上看，一切生命（动物生命与植物生命）都仿佛是一种努力，它先积累能量，然后，让能量流入一些可变的通道（其形状是可以改变的），并且终将完成种类无穷的工作。这就是生命冲动一穿过材料便立即做出的事情。倘若生命冲动的力量是无限的，或者，倘若某种外力加强了生命冲动，那它无疑会成功地完成这个过程。然而，这种冲动的力量却是有限的，并且是一次性给定的。它无法克服所有的障碍。由它启动的那种运动有时会偏离方向，有时会被划分，并且总是遭到对抗；而有机界的进化就是这种冲突的次第展开。注定要产生的第一次大分裂，就是植物与动物两个王国的分裂，它们碰巧是互补的，但两者之间却没有做出任何协定。植物聚集能量，这并非为了动物，而是为了自身的消耗；但是，与生命初始冲动（从根本上看，它指向自由的行动）所需要的相比，植物本身的能量消耗较少非连续性，较不集中，因而其效率也较低：同一个有机体无法以相等的力量同时维持两种功能，即逐步地积累能量与突然地使用能量。因此，在没有任何外部干涉的情况之下，而仅仅受到原始冲动中展开的那种趋向及材料对它的抵抗的双重影响，一些有机体便倾向于第一种功能，其他一些则倾向于第二种功能。植物与动物两个王国的大分裂之后，又出现了其他许多分裂。由此便产生了进化的不同分支路线，至少是产生了作为这些路线各自本质的那些东西。不过，我们还必须考虑到种种退化、停滞以及偶然事变的因素。最重要的是，我们还必须记住：各个物种的行为，都仿佛是生命的总体运动停止在它那里，而不是穿过它继续前进。它仅想到自己，它只为自己活着。因此便出现了我们在自然界里观察到的无数争斗。因此才会产生一种不和谐，它令人惊诧、使人恐惧，但其起因绝不在于生命的那种初始原则。

所以说，偶然性在进化中起了很大作用。一般地说，一些已经被采用的形式（或者不妨说，一些被发明出来的形式）都是偶然性的。原始趋向中分解出来的种种互补性趋向创造出了进化的不同分支路线，这个分解过程是偶然性的，并与既定时间、地点中所面临的种种障碍有关。停滞与受阻是偶然性的；大部分的适应也是偶然性的。只有两件事情是必然性的：一是能量的逐步积累，二是将这种能量灵活地分配到各种可变的、不可确定的方向上，而这个过程的终点就是自由的行动。

在我们这个星球上，这个双重结果是通过一种特定的方式获得的。不过，通过其他一些截然不同的方式，也能够获得这个结果。生命并不必定要将主要的选择固定在碳酸中的碳上。对于生命来说，最根本的是储存太阳能；但是，（举例说）生命若不要求太阳将氧原子与碳原子分开，它就可能会产生其他一些化学元素（至少，在理论上可以如此，并且不计较那些可能是无法克服的特殊困难），而我们就不得不借助截然不同的物理手段去联合或分解那些元素了。倘若为有机体提供能量的物质的元素特性不再是碳，那么，造形物质的元素特性便可能不再是氮，而生物化学也会因此而与其当今面貌明显不同了。其结果可能是出现一种与我们已知的生命形式毫无相似之处的生命形式，其解剖构造及生理机制都将不同于那些已知的生命形式。只有“感觉—运动”功能将会被保留下来，若不是被保留在这种生命形式的机制里，至少也会被保留在其结果中。因此便可能出现这样的情况：生命在其他星球上发展，也在其他太阳系里发展，而我们对其形式则全然不知；从我们生理学的观点看，那种生命形式所处的物理条件将显得绝对是与之对抗的。倘若它的根本目标是获取可利用能量，以便在爆炸性的行动当中消耗这些能量，那么，在每个太阳系里，在每个星球上，它都可能像在地球上那样，选择能够在其面对的环境中获得这个结果的最佳方式。至少，这是我们依靠类比推理得出的结论，而我们若宣布“只要生命面对的环境与它在地球上的不同，生命就不可能存在”，这就是错误地使用了类比推理。实际上，无论何处，只要能量下降到由卡诺规律指出的那个斜坡，只要逆向的原因能够延迟这个下降过程，都可能存在生命——换句话说，在一切悬浮在所有星球之外的世界中，都可能存在生命。我们由此再前进一步：生命甚至并不一定要集中并确定在严格意义上的有机体里，换句话说，它并不一定要集中并确定在那些明确的实体里，而对于能量之流，这些实体就是一个个灵活可变、却是现成的通道。可以想见（尽管这很难想象），能量有可能先被保存起来，然后被消耗在穿过一种尚未固体化的材料的各个线路上。生命的全部要素都依然会存在，因为依然存在能量的缓慢积累与突然释放。这种朦胧而不具形式的生命力，与我们所知道的那种明确的生命力，两者之间的区别，几乎相当于我们心灵生活中做梦与清醒两种状态之间的区别。星云物质出现的时候，作为一种逆反运动的结果，生命每时每刻都在进发出来，若果真如此，那么，材料的凝聚过程尚未完成时，我们这个星云里生命的状况可能就是这样。

所以说，生命有可能采取迥然不同的外部表现形式，有可能设计出与我们所知的形式极为不同的形式，这便是可以想见的了。在其他的物理条件下，对于另外的化学基质来说，这种冲动依然相同，不过，在它的发展进程当中，它却会以一种极为不同的方式进行分裂；而整体则将会沿着另外一条道路前进——谁能知道这条路的长短呢？在生物的全部系列里，任何情况下都没有任何一项条件会与其现在的条件相同。那么，有必要存在一个系列、或者一些条件吗？那种独一无二的冲动，为什么不应当影响一个有可能继续进化的独有实体呢？

毫无疑问，这个问题来自将生命比做一种冲动的见解。而我们必须将生命比做一种冲动，因为其他任何借自物理世界的形象，都不能使我们更接近“生命”这个概念。然而，这仅仅是个形象。在现实中，生命遵循着心理规则，而心灵的基本要素，就是包容各种相互渗透的条件的混合多元性。在空间里，并且只有在空间里，才存在明确的多样性：一个空间点绝对外在于另一个空间点。不过，纯粹空洞的单个整体也只能在空间里见到；它就是数学点的单一整体。抽象的单一整体和抽象的多样性是对空间的限定，或者是理解力的范畴，无论我们将它们看作哪一种，而空间性与知性则是彼此构成的。然而，心灵特性所包含的东西，却既不能完全对应于空间，也不能精确地纳入我们理解力的那些范畴。在一个既定的瞬间里，我自己本身究竟是单一的、还是多元的呢？我若是说它是单一的，那么，我内心的那些声音就会起来抗议——那些声音来自种种感觉、情感和意念，而我的个性就被分配在它们之中。可是，倘若我说它具有明确的多元性，我的意识也会提出同样强烈的抗议；它会断定我的感觉、情感和思想都是我对自己造成的抽象，而我的每一种状态都隐含着其他一切状态。因此，我（我们不得不采用理解力的语言，因为唯有理解力才具备语言）就既是个多元的单一整体，又是个单一的多元体；^【18】但是，单一性和多元性，这只不过是一种将其范畴指向我的理解力对我个性的见解；我既不属于前者，亦不属于后者，亦不同时属于两者，尽管这两者的结合可能非常近似于我在自我的核心发现的那种相互渗透性和连续性。这就是我内在生命的情况，这也是总体生命的情况。在与材料的接触当中，若是可以将生命比做一种推动力或是一种冲动，就其自身而言，那它就是无穷无尽的潜在可能性，就是成千上万种相互渗透的趋向（不过，只有当这些趋向被看作互为外在时，也就是说，只有这些趋向被空间化时，它们才是“成千上万”的）。决定这个分解过程的是与材料的接触。材料实际上只能划分那些潜在的多元性；并且，从这个意义上说，个性化一部分是材料的工作，一部分也是生命本身的趋向所造成的结果。因此，诗的情感（它爆发为明确的段落、诗行和一个个单词）就可以被说成已经包含了这种诸多个性化元素的多元性，但实际上，创造出这种情感的，却是语言的材料性（具体性）。

然而，这些单词、诗行和段落当中，却流动着作为这首诗的整体的那个简单的灵感。所以，在被分解出来的个体当中，也有一个生命在继续移动：个体化的趋向既处处受到对抗，同时又被一种与之抗衡并作为其补偿的联合趋向所完成，仿佛生命的多样性单一整体被引向了多样性的方向，并且竭力撤回为其自身。一个局部刚要与其他所有的局部（或者至少是与最接近它的那些局部）重新联合，便立即被分离开来。因此，在整个生命领域里，个性化与联合之间才存在着一种平衡。个体的结合，就成为社会群体；而社会群体一旦形成，就常常会将联合起来的个体溶解为一个新的有机体，以使其自身变成一个个体，从而能够再度作为一个新联合体的组成部分。在有机体阶梯的最低一层上，我们已经发现了真正的联合体，发现了真正的微生物群体；最近的有部著作认为，这些联合体当中存在着一种趋向，即依靠一个分子的构成而达到个体化的趋向。^【19】在有机体阶梯的一个较高层上（即原生植物）也存在同样的趋向：原生植物通过分化而脱离了其母体细胞以后，依然会借助它们周围的凝胶状物质彼此联合在一起。同样，原生动物也具有这种联合趋向，它们开始时将假足混合在一起，而最终将它们的身体结合为一个整体。关于高级有机体起源的“群体论”（colonial theory）是众所周知的。这个理论认为：单细胞原生动物是通过聚合而形成的，它们再度互相结合起来，又产生了新聚合里的聚合体；因此，越来越复杂、分化越来越多的有机体，便产生于那些分化较少的初级有机体的联合。^【20】以这种极端形式出现的群体论遇到了重大的反驳：多元机体（polyzoism）是个例外和反常的事实，这个见解越来越流行了。^【21】不过，同样真实的是：每一种高级有机体都似乎产生于众多具有不同分工的细胞的联合。很可能并不是细胞通过联合而造成了个体，而是相反，是个体通过分解而造成了细胞。^【22】然而，这本身就向我们揭示了一种情况：个体的萌芽中存在着群体形式的影子，仿佛个体只能在一种条件下发展，即个体自身的物质应当分裂成许多元素，而这些元素本身就带有个体性外观，并通过一种群体性外观联合在一起。大自然在这两种形式之间犹豫不决，并且自问应当造就一个群体还是一个个体，这种情况不计其数。因此，最轻微的一推，也会使天平向这边或者另一边倾斜。我们若拿起一只足够大的纤毛虫，例如喇叭虫属纤毛虫（stentor），将它切成两半，每一半都包括这个分子的一部分，那么，每一半都将生成一只独立的喇叭虫属纤毛虫；但是，倘若我们对它的分割不完整，在两半之间留下了原生质通讯线，那么，我们就会看到这两半各自执行相应的运动：在这种情况下，要使生命具有群体还是个体的形式，只要维持或者切断两半之间的那条连线便足够了。因此，在单细胞初级有机体里，我们就已经发现：整体明显的个体性，是由潜在地联合起来的无数潜在个体性构成的。不过，整个生物系列也都体现了同样的规律。我们说单一性与多元性是无机材料的范畴；我们说生命冲动既非纯粹的单一性，又非纯粹的多元性；我们说生命冲动接触的材料本身就迫使它选择两种形式之一，而它的选择永远不是最后的选择：它会永无休止地在两种形式之间跳跃；我们这样说的时候，就是在表达上述的规律。所以，生命朝个体性与联合体双重方向的进化，便绝非偶然：这是由生命本身的性质决定的。

向着思考（reflexion）前进，这同样是生命的根本性质。我们的分析若是正确的，那么，处在生命源头的正是意识（或者说是超意识）。意识（或超意识）就是那支火箭的名字，它熄灭的碎片落下来，成为材料；意识也是构成那支火箭本身的东西的名字，那火箭穿过那些碎片，将它们点燃为有机体。但是，这种意识就是一种对创造的需要，它只有在可能进行创造的地方，才对其自身显示出来。当生命被注定为自动机能（无意识机能）的时候，意识就处于睡眠状态；而一旦恢复了选择的可能性，意识便苏醒了。因此，在不具备神经系统的有机体上，意识才会根据运动能力和有机体具备的变形能力而产生种种变化。在具备神经系统的动物身上，意识与一个转换开关的复杂程度成正比，这个转换开关联系着被称作感觉的各个通道以及被称作运动的各个通道；换句话说，意识与大脑的复杂程度成正比。为什么必须理解有机体与意识之间的这种统一性呢？

这里，我们不打算对一个我们已经在以前一些论著里讨论过的观点详加讨论。我们只要回忆一种理论即可，例如，根据这种理论，意识被紧紧连系在某些神经上，并且像一道磷光那样，被从它们的工作中抛出来；科学家们为了分析的细节，可能会接受这种理论；那是一种比较方便的表达样式。然而，它也仅此而已。实际上，一个生物就是一个行动中心。它代表着进入世界的偶然性的总合；换句话说，它代表着一定量的可能行动，而这个量则因个体、尤其因物种的不同而不同。一只动物的神经系统标志出了一些富于变化的路线，这只动物在这些路线上奔跑（尽管积累潜在能量的是肌肉，而不是神经系统本身）；它的各个神经中枢通过它们的发展和成形，指示了它对数量及复杂程度不同的行动将要做出的扩展程度不同的选择。一个生灵中的意识苏醒得越彻底，为它提供的选择范围就越大，赋予它的行动总量也越大，因此，意识的发展将会显得是依赖于那些神经中枢的发展，这一点便显而易见了。另一方面，各种意识状态的某个侧面，又都是个涉及运动活动、甚至涉及某种初期回应的问题，因此，没有任何心灵事件不包含进入外皮机制运作的路径。所以，一切都仿佛是这样产生的：意识似乎来自大脑，而有意识活动的细节则似乎是根据大脑活动的细节而形成的。实际上，意识并不来自大脑；但是，大脑与意识的相应，是因为它们都同样去衡量生物所能做出的选择的量：大脑凭借其结构的复杂性去进行这种衡量；而意识则依靠其清醒状态的强度去进行这种衡量。

心灵状态告诉我们的东西，多于大脑状态告诉我们的东西，这完全是因为大脑状态所表现的，仅仅是相应的心灵状态中的初期行动所包含的东西。正像我们已经在另外的地方试图证实的那样，一个生物的意识与其大脑是不可分割的，犹如一柄锋利的刀与其利刃是不可分割的一样：大脑就是利刃，意识用它去切入各种事件的浓缩组织；但是，大脑与意识却是共同扩展的（coextentive），犹如刀刃与刀是同域的一样。因此，我们就不能根据猿脑与人脑极为相似这个事实而得出结论说：与两者相应的意识是可以互相比较的，或者是可以根据同样的标准加以比较的。

但是，猿脑与人脑也可能不像我们想像的那样相似。在没有养成任何一种运动习惯的情况之下，人能够学会任何一种操作，学会构成任何一种对象，而即使是最聪明的猿类，其将新动作结合在一起的能力也极为有限。对这个事实，我们怎能不感到震动呢？人的大脑自有其特点。如同所有动物的大脑一样，人脑的作用在于建立运动机制，使我们随时能在这些机制当中做出选择，选择出那种将被我们一触即发而付诸行动的机制。但是，人脑与其他动物大脑的区别在于：人脑建立的机制的数量（因此，也是它提供释放这些机制的选择的数量）是无限的。因此，从有限的数量到无限的数量，两者之间就是封闭与开放的关系。人脑与其他动物大脑之间的区别并不是程度的差异，而是种类的不同。

因此，动物的意识（甚至是最具智力的意识）与人的意识之间，其差异也是极为显著的。这是因为，意识与生物的选择能力之间存在着严格的相应关系；意识与围绕在真实行动周围的可能行动的范围共同扩展：“意识”就是“发明”和“自由”的同义词。在动物身上，发明从来就不是什么别的，而仅仅是常规主题的变化。动物被关闭在自身物种习惯的范围内，它无疑能够通过其个体的创造性去扩展这些习惯；不过，动物只能在它要创造一种新的自动机制的那一刻，暂时地摆脱自动机制。囚禁动物的牢狱，其大门刚一敞开，便立即关上了；动物拉扯身上的锁链，却只是拉长了这个锁链。而在人身上，意识却挣脱了这个锁链。在人身上，并且只有在人身上，意识才使自身获得了自由。直到人类出现的全部生命史，始终就是意识努力升高材料的历史，就是那些回落到意识上的材料程度不同地压倒意识的历史。的确，倘若我们能用“事业”和“努力”这些隐喻来形容这种情况，那我们就可以说：这种事业是充满矛盾的。这种事业就是用材料（其本身就是必然）去创造一种用以获得自由的工具，就是去制造一种应当能够胜过机械作用的机器，就是运用自然决定论去穿过这种决定论铺设的那张网的网孔。然而，除了在人身上之外，意识试图通过那张网的网孔时，都到处使自己被卡在了那张网上：意识依然是它建立的机械作用的俘虏。意识试图将自动作用引向自由，而自动作用却缠绕在意识周围，并将意识拖下来。意识不具备摆脱的力量，因为它为行动提供的能量，几乎全部用于维持一种平衡，这种平衡无比微妙，其本质又是不稳定的，意识将材料带入其中。然而，人却不仅维持了他的机器，而且能够随意使用它。毫无疑问，人之所以能够如此，这完全得益于人脑的优越性，这种优越性使人能够建立起无数的运动机制，不断地用一些新习惯去对抗那些旧习惯，并分割自动机能，使之与其自身对抗，以便控制它。人之所以能够如此，也得益于人的语言，人的语言用一种无形的实体填充意识，这种无形实体将意识具体化，因而使意识免于完全被困在材料实体内，而材料实体的流动会迅速地抓住意识，最终将它吞没。人之所以能够如此，也得益于群体生命，群体生命将种种努力储存起来，保留下来，如同语言将思想储存起来一样，并且由此确定一个平均水准，而个体最初必须使自己达到这个水准；依靠这种初始刺激，群体生命使普通人不至沉睡不醒，使优秀者更上一层楼。然而，我们的大脑，我们的社会群体，我们的语言，却全都是同一种内在优越性的不同外部标记。它们按照各自的方式，去证实生命在其进化的某个既定瞬间所取得的独特而出色的成功。它们所表现的是种类的不同，而并非仅仅是程度的差异，而这些不同与差异，将人类与动物界的其他物种分离开来。它们使我们做出这样的猜测：生命从一块广阔的跳板的一端起跳，而其他的一切却都在逐级走下跳板，因为它们发现那条伸展开的准绳太高，而只有人类才越过了这个障碍。

正是在这个相当特殊的意义上，人才是进化的“条件”与“结局”。我们说过，生命像超越了其他范畴一样超越了目的性。生命必然是一种流，它被送往材料，并且尽量从材料中获取一些东西。所以，确切地说，根本就不存在什么规划或计划。另一方面，也有丰富的证据表明：大自然里其余的一切都不是为了人才存在的：人与其他物种进行斗争。不仅如此，倘若生命进化已经在其进程中遭遇到另外一些偶然事变，倘若生命之流因此而被划分成了另外的样子，那么，我们人类的心灵与气质本来应当与我们现在大不相同。根据这种种理由，将人性（例如我们眼前所见的人性）看作进化运动中事先定型的东西，那就错了。我们甚至不能说，人性是进化整体过程的产物，因为进化已经在其他几条分支路线上被完成了；而人类这个物种出现在其中一条线路的尽头时，其他一些线路也都随着其他物种达到了它们的尽头。我们认为人性是进化的基础，这是从一种颇为不同的意义上说的。

在我们看来，整体的生命呈现为一个巨浪，它始自一个中心，向外扩散，而在其几乎全部的圆周之上，这个波浪被停了下来，转变为振动：在一个点上，这个障碍被突破，而推动力则自由地通过了这个障碍。人类的形式所标志的，正是这种自由。除了在人身上，意识在其他一切地方都不得不停止下来；而只有在人身上，意识才能够继续发展。因此，人就无限地延续了生命运动，尽管他并未撷取生命本身所携带的全部。生命所蕴涵的其他趋向，则沿着其他一些进化路线前进，并且，由于一切都相互渗透，人无疑也会保留着那些趋向的某种东西，只是非常少而已。它如同一种模糊而无形的生灵，我们可以按照意愿，称之为“人”或者“超人”，他似乎在极力实现自己，而只有在中途舍弃自身的一部分，他才能达到这个目的。动物界的其余物种，甚至是植物界，就代表了这些损失；至少，这些物种所具有的高于进化偶然事变的、肯定性的东西，就代表了这些损失。

从这个观点看，大自然向我们展示的那种不谐和性就被大大地减弱了。整体的有机界因此而变成了土壤，它上面或者生长出人类本身，或者生长出一种精神上必须与人相近的生灵。各种动物，无论距离我们人类何等遥远，无论与人类如何敌对，依然全都是人类有用的旅伴，而意识则已经将自身携带的各种累赘卸在了它们身上；它们已经使人类登上了一些高地，人类站在这些高地上，看到面前重新展开了广阔无垠的地平线。

的确，意识不但中途放弃了累赘的包袱，而且不得不舍弃一些有价值的货物。在人类身上，意识首先就是智力。意识也有可能已经是（它似乎也应当是）直觉。直觉与智力代表意识运作的两个对立方向：直觉只朝着生命的方向前进，而智力则朝着相反的方向前进，并因此而自然地发现自己与材料的运动取得了一致。完整的和完善的人性往往会使意识活动的这两种形式都得到充分发展。而且，这种完善的人性与我们的人性之间，我们还可以设想可能存在任何数量的中间阶段，它们对应于智力和直觉所能想像的所有程度。我们这个物种心理结构中的偶然性部分就存在于其中。不同的进化，既有可能造成一种或者更为智力的人性，也有可能造就一种更为直觉的人性。在我们所具有的那种人性当中，为了智力，其实几乎全部牺牲了直觉。为了克服材料，并为了再度克服自身，意识似乎耗尽了其绝大部分的力量。在完成了这个克服过程的特殊条件下，这种克服已经要求意识去适应材料的种种习惯，并要求意识全力去注意那些习惯，实际上，就是要求意识将自身更具体地确定为智力。然而，直觉依然存在，但它十分模糊，并且，最重要的是，直觉是非连续性的。直觉是一盏几乎要熄灭的灯，它只是有时才发出微弱的光，至多闪亮片刻。然而，生命的利益在哪里受到威胁，直觉之灯就会在哪里闪亮。直觉将它的光亮投射在我们的个性上，投射在我们的自由上，投射在我们的起源上，也许还投射在我们的命运上；它的光亮虽然微弱而闪烁不定，却依然能够穿透智力将我们留住的那个黑夜。

这些转瞬即逝的直觉只能在很长的间歇中照亮其对象，但哲学却应当抓住它们，先保持住它们，再延长它们，并因此而将它们汇合起来。哲学的这项工作越是深入，哲学就越是会看到：直觉就是头脑本身，并且从某种意义上说，直觉就是生命：而智力则是被从直觉中切割出来的，这个过程与生成材料的过程相似。精神生活的整体性便被如此揭示出来了。只有当我们为了从直觉到达智力，而将自己置于直觉之中时，我们才能认识直觉，因为我们若从智力出发，便永远不能到达直觉。

哲学就这样将我们引入了精神生活。同时，哲学也向我们表明了精神生命与肉体生命之间的关系。有关精神的种种学说的一个重大错误，就在于它们认为：将精神生命与其他一切生命隔离起来，将精神生命悬在尽可能远离地球的空间里，这样就能使它免受攻击，仿佛它们不是在将精神生命简单地暴露出来，使之随时能被看作一种奇迹的努力一样！当意识确认人类的自由时，这些学说便倾听意识的声音，这当然是正确的；但是还存在着智力，智力说：原因决定结果，相似的东西制约着相似的东西，一切都是被重复的，一切都是已知的。这些学说相信人的绝对真实性，认为人独立于材料而存在，这当然也是正确的；但是还有科学，而科学则表明：有意识生命与大脑活动是相互依存的。这些学说认为人在自然界具有一种特殊的位置，认为动物与人类之间的距离无限遥远，这当然也是正确的；但是还有生命史，它使我们看到了依靠逐步变形的物种起源，因而似乎又将人类与动物性整合了起来。当一种强大的本能使个人得以存活的时候，这些学说便去倾听这种本能的声音，这当然是正确的；但是，倘若说还存在一些能够独立生存的“灵魂”，那它们又是从何而来的呢？这些灵魂何时、怎样又为何进入了这个肉体呢？我们相当自然地看到，这个肉体来自它双亲肉体的一个混合细胞。只要没有回答这些问题，那么，一种有关直觉的哲学就是对科学的否定，而倘若这种哲学不打算在肉体生命实际存在的地方去观察肉体生命，不打算在通往精神生命的道路上去观察肉体生命，那这种哲学便迟早会被科学扫除。但是，这样一来，这种有关直觉的哲学便与明确的生物毫无瓜葛了。作为整体的生命，从将它投入这个世界的初始推动力开始，将显示为一个波浪，它发展高涨，并且受到材料的下降运动的对抗。在生命之流的绝大部分表面，在其不同的高度上，生命之流都被材料转变成了旋涡。它只能在一个点上得以自由通过，并携带着虽然能延缓、却无法停止其进程的那个障碍。这个点就是人性；这一点就是我们的特殊地位。另一方面，这种高涨的波浪就是意识，并且，如同一切意识一样，它包含着无数的潜在可能性，它们互相渗透，因此，整一的范畴与多元性的范畴都不适用于它们，因为它们都是针对无生命材料的范畴。只有这股生命之流携带的那种材料，只有这股生命之流给自身插入的那些缝隙，才能将它划分成种种明确的个体性。这股生命之流向前奔涌，穿过一代代人类，将自己进一步划分为众多个体。在生命之流中，这种再划分被朦胧地指示出来，但若不借助材料，它就无法变得清晰起来。因此，各种灵魂便被不断地创造出来，而从某种意义上说，它们依然是事先就存在的。它们不是别的，而正是生命的大河划分出来的众多小溪，它们穿过人性的实体。这个溪流的运动与河床明显有别，尽管它不得不跟随河床蜿蜒曲折的行程。意识明显地区别于被它激活的有机体，尽管意识不得不承受这个有机体的盛衰变迁。一种意识状态所指示的那些可能行动，每时每刻都在众多神经中枢里开始被实现，而大脑每时每刻都在描绘意识状态的运动标记；但是，意识与大脑的相互依赖却到此为止；因此，意识的命运并非与大脑材料的命运密切相连。最后，意识的本性就是自由；意识就是自由本身；但是，意识若不建立在材料之上，若不去适应材料，便无法穿过材料：我们将意识对材料的这种适应称为知性；而智力则自行转向了活动的意识，换句话说，它自行转向了自由的意识，因而自然使自己进入了那些概念的形式，因为智力习惯于看到材料适合那些形式。所以说，智力总是通过必然的形式去观察自由；它总是忽视那个崭新的部分，总是看不到自由行动本身所包含的创造；它总是用一种仿制品去替代真正的行动，这种仿制品是人为的，酷似真正的行动，来自旧与旧、同与同的组合。因此，在一种试图将智力重新汇入直觉的哲学看来，许多困难便消失或者减轻了。然而，这样的学说却不仅促进了思辨，而且也给了我们更多的行动力量和生活力量。这是因为，我们有了这样的哲学，便会感到自己不再被隔离在人性之内，而人性也不再显得是被隔离在它所支配的性质之内了。哪怕是最微小的尘埃，也联系着我们整个的太阳系，它跟随着太阳系那种未分割的下降运动，而那种运动就是材料性本身。同样，从生命之初到我们此刻所处的时间，在各个地方、各个时间之内，一切有机生命（从最低等的到最高级的）全都证明了同一个推动力，证明了对材料运动的逆反，而其本身则是不可分割的。一切生命都与同一个巨大的推动力结合在一起，所有的生命都服从于同一个巨大的推动力。动物以植物为支持，人类则跨越了动物性；在空间和时间当中，人性的整体就是一支庞大的部队，它在我们每个人的身边和前后急行军，并发起压倒一切的冲锋，它能战胜一切抵抗，能清除那些最严峻的障碍，甚至能战胜死亡。

注释

【1】　在《材料与记忆》一书中，我们已经展开了这个观点。参见该书第2章和第3章（尤其是第78—80和第169—186页）。

【2】　“洞穴隐喻”（the allegory of the cave）是柏拉图在他的《理想国》第7卷中提出的。他将人类的原始处境喻为被困在地洞中的囚徒，只能看到外界人物和动物被火光映射在洞壁上的投影，因此以幻影为真实。——译者注

【3】　法拉第（Faraday）：《有关导电现象的观察》，哲学杂志（第三系列），第24卷。

【4】　普罗提诺（Plotinus，205？—270？），古罗马哲学家（又译“普洛丁”）。其著作由门徒整理为《九卷书》（又译《九章集》）。——译者注

【5】　巴斯蒂安（Bastian）：《作为思维器官的大脑》，第214—216页。

【6】　在以前的一本书中，我们已经详细阐述了这个观点；参见《论意识的直接材料》，巴黎，1889年，第155—160页。（此书即柏格森的《时间与自由意志》——译者注）

【7】　尤其请参看罗依先生（M.Ed.Le Roy）在《形而上学及精神科学》杂志上发表的一些深刻研究。

【8】　茹尔丹是英里哀的戏剧《贵人迷》中的一个角色，此人家财万贯，一心想跻身上流社会，为此而出尽洋相。——编注

【9】　《材料与记忆》，第3章及第4章。

【10】　尤其参见亚里士多德，《物理学》第4卷，215a2；第5卷，230b12；第8卷，255b2；以及《论天》（De caelo）第4卷，1—5；第2卷，296b27，第4卷，308aL34。

【11】　《论天》（De caelo），第4卷，310a34。

【12】　参看迪昂（Duhem）论这些不同性质的著作《力学的演进》，巴黎，1905年，第197页以后。

【13】　卡诺（Nicolas Léonard Sadi Carnot，1796—1832），法国物理学家，热力学先驱。——译者注

【14】　克劳修斯（Rudolf Julius Emanuel Clausius，1822—1888），德国物理学家，热力学先驱。——译者注

【15】　玻耳茨曼（Ludwig Boltzmann，1844—1906），奥地利物理学家。——译者注

【16】　玻耳茨曼，《大气理论导论》（Vorlesungen über Gastheorie），莱比锡，1898年，第253页以后。

【17】　在一本事实翔实、见解丰富的书《与进化对立的分解》（La Dissolution opposée à l' évolution）中，安德列·拉朗德先生（M. André Lalande）向我们表明：一切都在走向死亡，尽管有机体都暂时地抵抗着这个过程。但是，甚至从无机材料的角度，我们有权将得自我们太阳系当前状态的见解扩展到整个宇宙吗？除了那些正在死亡的世界，无疑还存在一些正在诞生的世界。另一方面，在有机界，个体的死亡看上去根本不像“总体生命”的减少，根本不像生命所不情愿地服从的一种必然性。我们不止一次地说过，生命从未做出一种努力，去无限延长个体的存在，尽管生命在其他许多方面已经做出了许多成功的努力。一切都似乎是：为了总体生命的更大发展，死亡是符合意志的，至少是能够被接受的。

【18】　在一篇题为《形而上学导论》的论文中，我们已经对这个观点进行了详细的阐述（见“形而上学及精神科学评论”，1909年1月，第1—25页）。

【19】　参看瑟柯夫斯基（Serkovski）用俄文撰写的一篇论文以及《生物学年鉴》（1898年，第317页）上的评论。

【20】　彼埃尔（Eel Perrier），《动物群体》，巴黎，1897年，第2版。

【21】　德拉日（Delage），《遗传学》，第2版，巴黎，1903年，第97页。参看同一作者的“关于‘多元生存机体’的概念”（《科学评论杂志》，1896年，第641—653页）。

【22】　昆斯特勒（Kunstler）、德拉日、塞德维克（Sedgwick）和拉贝（Labbé）等人持这种观点。在布斯盖（Busquet）的著作《生命体》（巴黎，1899年）里，可以找到对这个观点的展开论述，并附有参考书目。