心理问题的传统认识

传统文化和医学对心理活动有着丰富的认识，择其要点介绍如下。

（一）神

中国传统文化及医学的心理认识中，“神”占据着重要地位。

《类经》将“神”概括为“万物之神”和“人身之神”。它至少有三个层次。

（1）最为抽象、最为广义的“神”，指自然界的普遍现象及其背后规律。“阴阳不测之谓神”“不见其事，但见其功”“万物之神”等皆含此义。

（2）结合生命现象的神，即“人身之神”，其又可细分两个层次：①是对人生命现象的总概括，是内在各种生理心理活动的主宰及外在所折射出或反映着的综合显现。通常所谓的“神采奕奕”“目光有神”，以及中医诊断时强调的“望神”等都寓有这类含义。这个“神”体现着个体内在整个生命活动的总体特征；它是以躯体（物质）活动为基础，且不能脱离躯体而独存的客观“存在”。它的出现，及出现后所具有的对生命活动和过程强有力的调控作用，反映了生命运动本身固有的客观规律。“神”是人的生命活动的主宰。②是最为基础意义上的“神”，指的就是人的各种精神心理活动，包括知、情、意等及个性特征。

上述三个层次的“神”，典型地体现了中国传统理论概念中的“大小套箱”现象，相互间有着明确的“隶属”关系。最抽象的“神”，包含人的生命现象及规律；第二层次的“神”，人生命现象的概括中，又体现出心理生理活动之总和，包含第三个层次的“神”，即各种具体的精神心理活动。要掌握这些不同层次“神”之间复杂而深刻的内在联系，需具备一定的传统思维能力。

一般而言，在心理领域和心身关系中，“神”多数情况下主要指精神心理的“神”，即第三层次的“神”，本书也尊重这一传统。这一层次的“神”，大体可分为精神、魂、魄、意（思虑）、志（意志）、情、欲等。

（二）精、神、魂、魄

1.精　《灵枢·卫气》曰：“五脏者，所以藏精神魂魄者也。”提出了“精神魂魄”分类法。在此，“精”与“神”各有所指：“精”主要指维持生命活动的各种精微物质（精气）；“神”多为精神心理活动之统称，即上述第三层次的“神”。

“精能生神”，心理活动有赖于体内精微物质而产生；故“精神”时常并称。张介宾曾指出：“神之为义有二：分言之，则阳神曰魂，阴神曰魄；以及意志思虑之类皆神也。合言之，则神藏于心，而凡情志之属，惟心所统，是为吾身之全神也。”可见，“神”概括了各种精神心理活动，是一种总的指代。

2.魂、魄　这两者是中医心理中的重要概念。《灵枢·本神》曰：“随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄。”可见它们之间有内在联系。《左传·昭公七年》曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。”孔颖达疏注：“魂魄，神灵之名。本从形气而有。形气既殊，魂魄各异。”表达了多层含义。

（1）魂与魄都是与生俱来，皆基于形和气，自然形成。

（2）魂魄与形体功能强弱有关，遗传或禀赋不同，可造成魂魄有异。

（3）“用物精多，则魂魄强。”它们还有着后天习得性差别。

这些可看作是魂魄共有的基本特点。

传统论述中，魂魄虽时常并称，有共性特点，但又有不同，属于两类既有联系但本质上又有区别的心理活动。通常，人们以阴阳动静做出区分。

《朱子语类·鬼神》提到“魂阳而魄阴，魂动而魄静”。概言之，“魄”是与生俱来的，一旦形体出现便具备，故有“魄属形体”“并精而出入”等说。后世还有“体魄”一词，都是从此义引申而得。“魂”则建立在神气活动基础上，是逐步发展完善的、活跃的，故有“魂属精神”“随神往来”等说法及“灵魂”概念。

就与脏腑关系而言，中医理论认为“肝藏魂”“肺藏魄”，两者有别。但病理状态下其表现又有相似之处，如《灵枢·本神》指出：“肝，悲哀动中则伤魂，魂伤则狂妄不精”“肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂”，都可表现出狂乱等精神异常。

细析之，在生理情况下，魂魄的活动特点各有不同。归纳各家论述，“魄”主要是指一些与生俱来的、本能性的、较低级的神经精神活动，如新生儿啼哭、嘴触及乳头会吮吸等非条件反射性动作，以及四肢运动、耳听、目视、冷热痛痒等感知觉和一些初级记忆等。《类经·藏象类》说：“魄之为用，能动能作，痛痒由之而觉也。”《难经正义·三十四难》也说：“人之初生，耳目心识，手足运动，啼呼为声，皆魄之灵也。”朱熹亦指出：“魄盛则耳目聪明，能记忆。所以老人多目昏耳聩，记事不得者，便是魄衰而少也。”（《朱子语类·祭义》）

相对于魄而言，“魂”主要指一些非本能性的、较高级的精神心理活动。东汉《白虎通》中把感情、情志等心理活动归为“魂”之功能。《道藏精华录·诸真语录》强调“随魂往来谓之识”。张介宾则把梦幻、想象、“精神、性识、渐有所知”等视为“魂”之用。朱熹在《朱子语类·鬼神》中也指出，“魄能记忆在内”“魂能发用出来”“会思量讨度底便是魂”“人之能思虑计画者，魂之为也；能记忆辩别者，魄之为也”。可以说，“魂”是以“魄”为基础，但是比“魄”更高级的精神心理活动，类似于今人说的思维、想象、评价、决断和情感、意志等心理活动。

此外，朱熹认为：“运用动作底是魂，不运用动作底是魄。”《太上老君内观经》指出：“动而营身谓之魂，静而镇形谓之魄。”张介宾则曰：“魂强者多寤，魄强者多眠。”这表明“魄”具有抑制性、被动性特点；“魂”有兴奋性、主动性特点。

总之，精、神、魂、魄中，“神”是各类心理活动的概括。其下又可分阴、阳两大类：与生俱来而本能性的、较低级的，偏于抑制被动的为“魄”；后天发展而成的、较高级的，偏于兴奋、主动的为“魂”。因此，魄属“阴神”，魂为“阳神”。

（三）意和志

1.意　意在古汉语中有多种含义，大多与注意、记忆、思维和推理等心理活动有关。如“心有所忆谓之意”（《灵枢·本神》），“意者，记所往事”（《三因极一病证方论·健忘证治》），都是指“记忆”，这是它的主要含义。有时，“意”又指注意，表现为对某事物的指向和集中，它和记忆有着内在联系。如《类经·藏象类》曰：“一念之生，心有所向，而未定者，曰意。”《医宗金鉴·神之名义》指出：“意者，心神之机，动而未形之谓也。”这都带有注意性质，或可理解为进行思维活动的初始状态。

“意”的另一层意思通“思”，即思考、思虑。《黄帝内经》中既讲“脾藏意”，又强调“脾在志为思”。陈无择在《三因极一病证方论·健忘证治》中释曰：“脾主意与思，意者，记所往事，思则兼心之所为也。”正因为脾主思虑，智谋出焉，故《难经·二十四难》称“脾藏意与智”。此外，“意”还有推测、臆度、分析之义。《说文解字·心部》释：“意，志也。从心察言而知意也。”《后汉书·郭玉传》曰：“医之为言意也。”均含上述成分。由于注意、记忆、思虑、推测与分析均属前后相互关连的思维组成过程，故“意”之主要含义是不难理解的。

另外，“意”不仅是思维活动之不同过程，它亦是情感欲念赖以萌生的前提。《道藏精华录·诸真语录》说：“心有所从谓之情，情有所属谓之意。”

2.志　主要指有着明确目标的意向性心理过程，即现代心理学说的动机和意志。孔子《论语·为政》：“吾十有五而志于学”，朱熹“志者心之所之”，均是此义。张介宾《类经·藏象类》曰：“意已决而卓有所立者，曰志。”王肯堂《证治准绳·杂病》指出：“志意并称者，志是静而不移，意是动而不定。”都有此义。中医理论认为“肾藏志”，肾中精气充盈，决定着人的毅力、坚韧性和意志坚定等。

“志意”时常合称。《灵枢·本藏》曰：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。”“志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪。”肯定了“志意”可驾驭、控制其他心理活动或过程。

（四）感知觉

西医学观点认为，感觉是人对客观事物个别属性的感受与反映，是人类最简单、最基本的心理过程；知觉则是在感觉基础上对客观整体的反映；感知觉是人类认知活动的前道环节，对其他心理过程都有影响。中医学对此则有自己独到见解。

古人常把感知觉称为“识”，把与感知觉有关的精神心理活动称为“识神”。感知觉是外物通过感官而产生。就感官而言，古人有不同的称谓。如墨子称“五路”，荀子称“五凿”，《黄帝内经》有“五官”“七窍”之说。感官产生的感觉有五类：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，与现代的视觉、听觉、嗅觉、味觉和躯体觉类同。古代医家认为这五类感觉分别是相应感官与某些脏腑综合功能的结果。《难经·三十七难》有“肺气通于鼻，鼻和则知香臭矣；肝气通于目，目和则知黑白矣；脾气通于口，口和则知谷味矣；心气通于舌，舌和则知五味矣；肾气通于耳，耳和则知五音矣。”《灵枢·大惑论》说“精散则视歧，视歧见两物”。《灵枢·海论》“脑为髓之海……髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”指出了协调的形体功能是产生各种正常感觉的基础，功能失调可造成错觉（精散则视歧），并指出了感觉与脑的内在联系。

在各脏腑中，又以“心”对感知过程的作用最为突出。《墨子·经上》“闻，耳之聪也……循所闻而得其意，心之察也”。荀子说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”（《荀子·正名》）《灵枢·大惑论》强调：“目者，心使也。”《灵枢·经水》：“快于耳不解于心。”感觉过程虽主要由感官完成，但须有“心”参与，知觉则更多地依赖于“心”。《灵枢·癫狂》：“狂，目妄见，耳妄闻。”《荀子·解薮》：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”指出精神心理状态常干扰感知过程。

中医学对肤觉、机体觉等也有认识，文献中虽无“肤觉”一词，却有大量内容涉及触觉、痛觉、机体觉和温度觉等肤觉主要类型。《素问·举痛论篇》讨论了十四种疼痛的临床表现、辨证要点和病因病机，以及不同体质类型的人对疼痛的耐受差异等问题。切脉就是利用触觉，古代医学家区分出数十种脉象，并通过变换触点压力，悉心体察，而有浮、中、沉三法。尺肤诊主要是辨温度觉，除正常肤温外，还可分辨出寒、凉、温、热数种。机体觉则是自我对躯体内部的感觉，如饿觉、渴觉、胀觉、坠觉、平衡觉、运动觉等的体验。这些均反映内在功能变化的重要信息，虽带有某些不确定性，且易被外部感觉所掩饰，却揭示着肉眼难察的内在变化，所以它们是中医辨证的重要依据。

感官通过对外物不同方面的辨析，可感知其异同。荀子认为“形、体、色、理，以目异。”通过眼睛，可从形状、质地、大小、色泽、纹理等辨出“异”来。“声、音、清、浊、调、竽（调为小声，竽为大声）、奇声（特殊的音响），以耳异。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味（特殊之性味），以口异。香、臭、芬、郁、腥、臊、酒、酸、奇臭（怪臭味），以鼻异。疾（痛）、养（痒）、凔（冷）、热、滑、铍（不光滑）、轻、重，以形体异。”（《荀子·正名》）其中，“以形体异”指的就是触觉和躯体觉等。“五行”说成熟后，古贤又每以“五”为划分方法，对感知对象的色泽、性味、音调等做出辨析，遂有五色、五嗅、五味、五音等理论。

（五）忆与思

泛泛言，忆，记忆思维也，属感知觉过程。感知是认识刻下事物的心理过程，此后，在一定条件下出现了对事物的印象，便是记忆。故记忆是人对过去经验的反映。思维则是人脑对客观事物概括的、间接的反映。这种反映是以言语和词等来实现的，感知和记忆等都是思维活动的基础和前提。

对记忆和思维等过程，《灵枢·本神》有经典而精辟之论述：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”不仅阐述了记忆、思维、想象、智慧及意向性活动的产生过程，还探讨了各心理活动之间的逻辑联系。

“心”可接受外界的刺激（“任物”）后做出反应——即进行感知觉活动，并产生忆与意。此处的“意”，《三因极一病证方论·健忘证治》中释曰：“意者，记所往事。”即记忆，这是其主要含义。此“意”含注意，表现为对一定事物的指向和集中。注意和记忆有着内在联系，它们都是进行思维活动的前提。故此“意”，可确切理解为心脑感知外物刺激后产生的思维活动初级阶段，大多刚萌发一些意念，尚未形成明确成熟的思维产物。故《类经·藏象类》有曰：“一念之生，心有所向，而未定者，曰意。”

“意之所存谓之志”，此处的“志”，缪仲淳在《本草经疏·论少年人阳痿因于失志不宜补阳》注曰：“夫志从士从心，志主决定，心主思维。思维则或迁或改，决定则一定不移。”是在注意、意识基础上，产生了确定不移的目标，并与这一目标相关的意向性心理过程，称为“志”。

《墨子·经上》谓：“勇，志之所敢也。”《墨子·修身》说：“志不强者，智不达。”结合志意可“御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒”。可见“志”可驾驭其他心理过程或活动。

据此，也可认为志还与认知过程有关，是认知活动的产物。《灵枢·本神》中意、志、思、虑、智等前后并论。而“志”与“识”有关，其本身也包含识记事物之义。“意之所存谓之志，因志而存变谓之思”，可理解为因感知而产生注意、记忆；记忆的东西不断积累，可产生“识”（见识、意识）；有了“忆”和“识”，人可进行理性思维活动（“思”）。而“思维则或迁或改”，识记虽定，仍“复有反复计度”（张介宾《类经·藏象类》）。故《灵枢·本神》说：“因志而存变谓之思。”在识记等基础上产生了思维活动。

思维是人脑对外物概括的间接反映。思考过程常离开具体事物，借助了形象、概念、词语等，故曰：“因思而远慕”。在由近及远，从具体到抽象的推敲琢磨过程中，常会伴生各种疑虑。如张介宾在《类经·藏象类》中说：“深思远慕，必生忧疑。”这就是“虑”。故曰“因思而远慕谓之虑”。

“思”并非就是“知”（智），只能通过“思虑而求知之”（《荀子·性恶》）。借助思维的不断深化才能达到“智”。产生忧疑，并非坏事。从无疑到有疑，是认识的升华；再到疑释，更是飞跃。这是思维的自然过程。经过深思熟虑，疑窦渐释，心中遂明，并由此找到处理问题的恰当方式和途径，此时，即达到“智”。张介宾云：“疑虑既生，而处得其善者，曰智。”（《类经·藏象类》）《灵枢·本神》曰：“因虑而处物谓之智。”所谓“智”，荀子曰：“知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）即知须与客观事物相合。《道藏精华录·诸真语录》说：“虑而用事谓之智。”即掌握了许多事物的内在规律和特点，并可由此及彼，认识他物，称为“智”。合此数论，“智”之概貌可谓全也。古贤常说：“人为万物之灵”（《尚书·周书》）“人……最为天下贵。”（《荀子·王制》）何也？“人为贵，贵其识知也。”（《论衡·别通》）“人，物也，万物之中有智慧者也。”（王充《论衡·辨祟》）故《灵枢·本神》把“智”看作是心理过程的最高阶段。

（六）情与欲

1.情　情，类似于今人说的情感、情绪，它是人们探讨的重点。古人对情有着多种分类。《礼记·礼运》提出“七情”说（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲），《左传·昭公二十五年》有“六情”说（好、乐、喜、怒、哀、恶），《荀子·正名》主“九情”说，曹植又主喜、怒、哀、乐、怨“五情”说。医学界普遍奉行，影响最大的是“七情”（喜、怒、忧、思、悲、恐、惊）和“五志”（喜、怒、思、忧、恐）两说，两者并称“情志”（此“志”等同于“情”）。“情志”泛指人的情绪、情感活动。

心理学的情绪分类繁多，并无一致。主导的看法是把情绪分为快乐、悲哀、愤怒和恐惧四种基本形式，并认为其他各种情绪都是这些基本类型所派生的。令人惊叹的是，《灵枢·本神》：“喜乐者，神惮散而不藏；愁忧者，气闭塞而不行；盛怒者，迷惑而不治；恐惧者，神荡惮而不收。”不仅指出基本情绪的心理生理特点，而且体现出对基本情绪分类和概括的极高水平。此外，《黄帝内经》中还阐述了情感活动的两极性特征：把肯定性情感——喜，归为阳；否定性情感——怒，归为阴，并探讨了它们在病因病机中的不同意义。如《素问·阴阳应象大论篇》指出：“暴怒伤阴，暴喜伤阳。”

孔子认为七情“弗学而能”，属于人的本能。《荀子·正名》说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”不止一次地提到“情必不免”。宋代陈无择《三因极一病证方论·三因论》强调：“七情，人之常性。”可见，“情”属于人的天生本能。其产生大多并非凭空而起，乃“感物而动”；是受了内外界刺激后激发的。《淮南子·原道训》曰：“知与物接，而好憎生焉。”明代医家李中梓把激发情绪的因素归为“境缘”和“营求”两大类。前者涉及外界刺激，后者与自身欲求有关。

古人注意到“情”的产生有赖于心。清代陆晋笙《鬼僦术》认为：各种情志，求其所由，“则无不从心而发”（《类经·疾病类》），肯定情志是有心（脑）参与的一类心理过程。明代张介宾《类经·疾病类》说：“忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应。”这些“心”有着既相关又不同的含义，一是指器质之“心”（脑），这是情绪产生的形体基础；一是指出自于心（脑）的精神心理活动，亦即不同的精神心理状态，常会有不同的情绪表现。具体而言，“心”对“情”的影响，首先在于“心知”可调节“情”。《荀子·正名》曰：“情然而心为之择。”表明“情”是需要“心”（知、虑）加以引导、辨析、选择的。对于情欲太过或不及，“心止之也”。心可以加以调节控制；反过来，情绪亦会影响其他心理过程。《荀子·正名》曰：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声。”可见情绪可明显干扰感知觉。《灵枢·本神》曰：“盛怒者，迷惑而不治。”盛怒甚可致意识伤损，乃至不治，其影响更为广泛和严重。

“情”不是一种单纯的反应或体验，它涉及内外多个心理生理层次。陈无择指出：“七情，人之常性，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体。”（《三因极一病证方论·三因论》）“情”之动，既伴有内脏变化，如《素问·举痛论篇》所归纳的“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下”等同步的生理波动；又可兼见躯体、表情等特征改变，如朱熹在《论语集注·学而第一》中指出：“说（通‘悦’）在心，乐主发散在外。”说是心中自喜悦，乐便是说之发于外者，表现出“喜形于色”的特征。可见，情绪之动，既伴有某种自我体验（乐、怒），又同步出现了内脏反应，以及特定的表情特点。这与“情景→生理变化→情绪”的詹姆士-兰格学说有异曲同工之妙。

2.欲　欲，即欲望、欲求。《荀子·礼论》“人生而有欲”“欲不待可得，所受乎天也”，《养性延命录·教诫篇》云“夫常人不得无欲”，肯定了欲是人类共有的一类本能。荀子还指出：“欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）《道藏精华录·七部语要》曰：“欲由于情。”都认为情与欲关系密切。欲可视为一类伴有情感冲动的主动性、意向性的行为活动。

《荀子·荣辱》指出：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”肯定了人的基本生理需求是一致的。可以说凡主观上企求的满足或驱使人们为达到某一目的而进行各种努力的心理动因，都属于“欲”之范畴。其中，一些欲望满足后，又会产生新的更高层次欲求。故朱丹溪有名言：“人之情欲无涯。”（《格致余论·阳有余阴不足论》）而欲之妄动无涯，常有害身心健康。王冰注《素问·上古天真论篇》时曰：“快于心欲之用，则逆养生之乐矣。”因此，“不恣于欲”是中医学强调的养生原则。人欲求具体表现不一，古人对欲做了分类，中医学注重的是对身心影响较大的色欲、食欲和思念之欲等。

（七）性

性，与心理学有关的，主要是指人的个性、秉性等，内含智力、性格、气质等，类似于现代心理学所说的人格（个性）概念。荀子谓“注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》）的“性”，便寓此意。道家《道藏精华录·七部语要》说的“性有愚智……夫清净恬和，人之性也。”“人性怀慧”，《素问·至真要大论篇》说的“性用有躁静”等，均可归入此类。宋代朱熹提出了人的“气质之性”概念，认为“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异……便自有美有恶也。”（《朱子语类·性理一》）指出人的个性既有天生的一面，随着生命的延续（衮来衮去），又有后天习得的可变特征。“变化气质，方可言学。”“习与性成者，习成而性与成也。”《道藏精华录·七部语要》也说“人之禀气，必有情性……人性怀慧，非积学而不成。”后天的各种社会因素可在一定程度上改变人的质性。《灵枢·师传》所说的“王公大人，血食之君，骄恣从欲，轻人”就是由于社会地位和生活条件的特殊性所造成的。

性、情、欲三者关系密切。性是个体较稳定的心理特性；“情出于性”，情是性基础上的一种活动；故程颐曰：“性之有动者谓之情。”（《河南程氏遗书·卷二十五》）情，常由外界各种信息刺激所引发，所以韩愈说：“情也者，接与物而生者也。”（《原性》）欲，某种程度上也是以性为基础的，它是人行为的心理动力，欲和情可同时或相继出现，故两者时常并称。《道藏精华录·七部语要》：“人之禀气，必有情性。性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出于性而情违性，欲由于情而欲害情。情之伤性，性之妨情；犹烟冰之与水火也。烟生于火，而烟郁火，冰生于水，而冰遏水。故烟微而火盛，冰泮而水通；性贞则情销，情炽则性灭。”这是对性、情、欲三者之间互动和制约关系精辟而隐喻的说明。

（八）睡眠

一般认为，睡眠主要是个生理过程，故普通心理学和西方精神病学等常对此无兴趣。中医学则把睡眠也纳入心神范畴，为“心”所管，且与心血关系密切。失眠、多梦、梦魇、嗜睡等都被认为是心神失常，故对睡眠亦值得重视。

研究揭示，睡眠是中枢神经产生的一个主动过程，中枢神经系统内的上行网状激活系统和抵制系统间相互拮抗，主动调节睡眠与觉醒的转化，表现出由寤到寐（抵制趋于主导）或由寐到寤的变化。根据脑电波变化和眼球运动，睡眠中又有慢波睡眠和快波睡眠之分，两者交相更替。其中，快波睡眠相常处于梦多状态。睡眠与觉醒更替中，还伴有复杂的生理变化，包括中枢递质等的改变。

中医学以阴阳消长来解释睡眠，以营卫气血循行不同作为寤寐的生理基础。《素问·金匮真言篇》曰：“平旦至日中……阳中之阳也；日中至黄昏……阳中之阴也；合夜至鸡鸣……阴中之阴也；鸡鸣至平旦……阴中之阳也；故人亦应之。”阴主静，心神亦宁静，故主寐。阳主动，心神活跃，故主寤。阴阳交替为胜，在天表现为昼夜更替，在人表现出寤寐变化。“寐本于阴，神其主也。”入夜阴甚，则由寤入寐。白昼阳胜，阳胜神动，神动则寤。《灵枢·口问》进一步结合营卫之气循行来讨论心神主睡眠觉醒之交替过程，认为：“卫气昼日行于阳，夜半则行于阴。阴者主夜，夜者卧，阳者主上，阴者主下……阳气尽阴气盛则目瞑，阴气尽而阳气盛则寤矣。”卫应阳气，顺天之理，白昼行于体表，故人寤而精力充沛，心神活跃，意识清晰。入夜卫气渐入内而行于里，体表阳气尽，阴气盛，心神宁静则目瞑；卫气潜里而与营阴交会，“夜半而大会，万民皆卧”。（《灵枢·营卫生会》）阳衰阴胜而处于抑制寐卧状态。这些解释虽猜测的成分大于实证的结论，但也能在一定程度解释睡眠的生理基础，并可帮助分析和纠治临床的睡眠异常问题。