董仲舒(公元前179—前104年),广川(今河北景县)人,出身于一个富有的大地主家庭,生活条件优越,但他自幼埋头学习,刻苦专一,甚至“三年不窥园”,[2]“乘马不觉牝牡,志在经传也”。[3]他学识渊博,遍通五经,尤精于《春秋》公羊学,也是北方原赵国地域最有声望的学者。汉景帝时任博士,但当时“窦太后又好黄老之术,故诸博士具官待问,未有进者”,[4]由于没有什么具体职责,仍以讲学为主。汉武帝即位后,董仲舒以贤良应举入朝,提出了著名的“天人三策”,系统阐述了兴太学,重选士和独尊儒术三大文教政策。此后被派到武帝的哥哥江都王刘非那里当国相,后又被任命为武帝另一个哥哥胶西王刘端的国相,元狩二年(公元前121年)告病退休,专心治学与著书立说。
董仲舒是汉代最主要的思想家之一,当时就有“文王之文在孔子,孔子之文在仲舒”[5]的称誉。《汉书·董仲舒传赞》云:“仲舒遭汉承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。”董仲舒的主要学术特色是利用天人感应、阴阳五行的理念阐发和改进传统儒家思想,从而使儒学发展到一个新的阶段。他也是我国封建时代文教政策和三纲五常的封建礼教的奠基人。宋代理学家也推崇董仲舒,如朱熹说:“汉儒最纯者莫如董仲舒,仲舒之文最纯者莫如《三策》。”元代以后董仲舒获得配享孔庙的地位,还单独建有董子庙,悬挂“闻道醇儒”的匾。
董仲舒一生著述很多。《汉书·艺文志》记载共123篇,另有《公羊治狱》16篇,多已散失。现存《春秋繁露》一书,是后人辑录董仲舒遗文编成的,共82篇(内阙文3篇),其中难免杂有后入依托文字,但基本上可视为董仲舒的著述。此外,《汉书》本传及《食货志》《五行志》等卷中收集了部分董仲舒的言论著述。
一、教育思想的理论基础
董仲舒勤奋治学、精思钻研,在学术研究中形成了自身完整的理论体系,成为汉代儒学的奠基者。他继承先秦儒家的基本学说,兼采其他学派特别是阴阳家、名家的思想观点,以探索天道与人事的关系作为辩析问题的出发点,其论述具有系统性强、理论色彩浓厚的特点,类似孔子所言:“吾道一以贯之。”有关教育的论述也不例外。同时董仲舒又是一个经学大师,而以《春秋》公羊学为主业,他的教育思想与《春秋》公羊学的传习和研究特点密切相关,而并非一般泛泛的原则观点。因此,剖析董仲舒的教育思想,有必要把握住他的一些主要学术理论要点。
人与自然的关系是人类生存永恒的主题。在古代人们还不能充分认识和掌握自然规律的条件下,不可避免地会对自然界的总括——“天”产生强烈的敬畏情绪,将“天”视为世间万物万事主宰的观念即产生于这样的社会文化基础上。它渊源于远古,肇端于殷周,经历了春秋战国诸子的争鸣,至董仲舒,则被高度肯定,并被完善和系统化了。
董仲舒认为:“天者,万物之祖,万物非天不生。”[6]天生万物不是自然而成的,而是“天”有意志、有目的的创造行为:“高其位而下其施,藏其形而见其光”。[7]万物均秉承“天”的意志而生成,人则是其中最高贵的,与天地、阴阳、五行合而为十,使天数毕备。《人副天数》即《春秋繁露》篇名之一,其中指出:“天地之精所以生物者,莫贵于人。人,受命于天也,故超然有以倚(高物)。”甚至人的形体特征都是与“天”的特征相配应的,如人有四肢,相当于一年有四季;人有12根长骨,相当于一年有12个月;人有366块骨头(实际只有206块),相当于一年有366天(只是闰年才有);人的眼睛“乍视乍冥”,相当于昼夜的变化等。总之,人的情感、意志、品德,无不化天意而成。天按照自己的构造创作了人,使之灵长万物,而天生万物的目的也是为了“养人”。
“天”不仅创造了人,而且还继续监督着人间的一举一动,并以特定的方式来表达自己的态度,这就是所谓“天人感应”。特别是对代表天意管理人世的统治者,“天”更表现出特别的关注。如果统治者有重大过失,“天”就显示“灾异”(水、旱、火、震等灾害,日蚀、彗星等怪异)作为“谴告”,还不悔改的话,就会遭到天惩。反之,如果治世有方的话,天就显示“符瑞”(如禾结双穗,出现珍禽异兽等)来表示赞扬。这套研究、估测灾异、符瑞的学术在西汉极为盛行,对整个古代均有强烈影响。
人是“天”所创造以代行自己意志的,因此人必须遵奉天意,尤其是统治者,更要“法天之行”,才能不辜负受命于天的职责,才能维持自己的统治。他说:“受命之君,天意之所予也,故号为天子者,宜事天如父,事天以孝道也。”[8]天子之下,诸侯需谨慎恭敬侍奉天子,大夫应对天子忠信有礼,以此化民,士民则应规规矩矩从事自己的本务,这样就论证了社会等级制度的合理性与永恒性。“以人随君,以君随天一。”[9]然而“天”实际上并没有意志,所谓“天意”“天道”,归根结底是人杜撰出来的,而且在很大程度上由儒家学者创造和解释。故“法天”之说除了为封建统治披上神圣的外衣之外,也有约束统治者为所欲为以维护统治阶级整体利益的考虑。“天人感应”论是董仲舒教育哲学的基本出发点。
(二)“阴阳五行”的自然和社会法则
董仲舒吸取了先秦阴阳家所述传统的阴阳五行学说,又与“天人感应”学说融为一体,作为他所创造的汉代新儒学的理论依据。他说:“天地之气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”[10]这本是古已有之的宇宙图式,而董仲舒将其阐发为“天意”的体现。他说:“天意难见也,其道难理,是故明阴阳入出实虚之处,所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭,所以观天道也。”[11]人们正是通过考察阴阳、五行的变化,来了解和体验“天志”“天道”的。
传统的阴阳学说。认为自然界万物均有阴阳之分。如天为阳,地为阴;日为阳,月为阴;春夏为阳,秋冬为阴;南向为阳,北向为阴;雄为阳,雌为阴;少为阳,老为阴,等等。总之,阳有明、兴、升、刚等特征。阴有晦、衰、降、柔等特征。阴阳为古人对事物统一体中两个对立面的归纳范畴,本不应有主次、轻重的地位之分,而按照董仲舒的“天道”观,“阳”处于主体的、支配的地位,而“阴”处于辅助的、从属的地位。以四季为例,春生,夏长,秋收,冬藏,作物的生长总是处于主导地位,而收藏依附于生长,可见“天数右阳而不右阴”,这就是董仲舒以《阳尊阴卑》为题所表述的观点。至于阴阳的具体实施特征,董仲舒指出:“天以阴为权,以阳为经。阳出而南,阴出而北。经用于盛,权用于末。”[12]也就是说,“阳”为经常之务,“阴”为权宜之策,二者是本末关系。这样,阳尊阴卑、阳主阴从、阳经阴权、阳本阴末的观点就可以被董仲舒移植到社会政治及教育观中,成为得力的理论依据。
“五行”即木、火、土、金、水,为古人概括的五种基本物质要素,同样本不应有主次、先后的地位之分。董仲舒则认为:“木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也,此其天次之序也。”又说:“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央。”[13]这样五行就构成了一个时空图式。无论是在时间关系还是在空间关系中,“土”均居中央,故董仲舒强调:“土者,五行之主也。”[14]“土”是“天之股肱”,“谓之天润”,[15]金、木、水、火虽各有其职,不得“土”则不能自立。“土”为社稷之本,象征君权,突出“土”的地位正是为封建专制大一统服务的。
(三)探索“微言大义”的《春秋》公羊学风
董仲舒治学的重心在《春秋》上且属“公羊”学派大师,以此“能持论,善属文”。[16]曾与“谷梁”学者江公论辩于朝廷,经“比辑其议”,判定董仲舒的经说更佳。“于是上因尊公羊家,诏太子受《公羊春秋》,由是公羊学大兴”。[17]公羊学成为西汉官方经学并盛极一时,实由董仲舒一人促成。
《春秋》历来被认为是孔子所作,用来正名分,寓褒贬,明善恶,定是非。董仲舒赞颂《春秋》“上明三王之道,下辨人事之纪”,是“王道之大者也”。[18]他自述《对贤良策》的立论依据是“案《春秋》之中,观前世已行之事,以观天人相与之际”。《春秋》的精髓在于“义”,而《春秋》大义往往隐而不现,寓于所谓“微言”之中。尽管《春秋》多为时间、地点、人物、事件的记载,几乎没有难懂的文字,但是要发掘其中的寓意,则需要专门的治学功夫,从中体验圣人褒贬之义。《春秋公羊传》正是以阐发“微言大义”为宗旨,并密切地与现实政治相联系。[19]董仲舒说:“《春秋》之为学也,道往而明来者也。”[20]他提出“三统”说、“素王”说以及“张三世”“异内外”“大一统”“尊王攘夷”等一系列所谓《春秋》之义,构成公羊学的学术体系,其治学内容及原则、方法也体现在他的教育思想中。
二、王者以教化为大务
推崇教化是儒家社会政治思想的核心,它建立在两个立论前提上:一是民众个人接受教化的可能性和必要性;二是国家推行教化的需要和效益。孔、孟等先秦儒家虽早已论述过教化的意义和作用,但没有条件和机会得以广泛实施,而且其他诸子不乏批评之论,儒家内部也各有歧见。在汉代新的社会与政治形势下,有必要对儒家传统教化主张加以充实、完善,提高理论层次,加强实施效应,董仲舒在这方面发挥了重要作用。
(一)性待教而为善
出自“为人者天”的理论,董仲舒认为人性同样来自天授,即所谓“天生民性”。[21]为避免前儒因对“性”的概念限定不同而产生的认识歧见,董仲舒将“性”确定为“生之自然之资”,[22]即受命于天的素质。他说:“身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”[23]他还说:“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去。”[24]可见董仲舒的人性论是主张性有善有恶的,它是秉承先天阴阳之施的结果,这种本性只能在一定限度内调理,而不可能根本改变,就像人的形体只能在胖瘦范围内调理一样。
董仲舒将人的情欲视为“恶”,主张“栣”,即禁制。他提倡“栣众恶于内,弗使得发于外”,又说:“天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。”[25]天道总是抑阴的,如日出则掩月、春来则驱寒,人道自然也应“损其欲而辍其情”。禁欲也成为符合天意的法则了。董仲舒同时又指出性情均为天地之所生,实际上“情”也是“性”。既然受命时就包含恶的情欲,那么“谓性已善”的说法显然是片面的了。他说:“身之有性情也,若天之有阴阳也,言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”[26]这里又将性情分别而言,看来是指情欲和剔除情欲后的“性”,与前面包容情欲的“性”有狭义与广义之别。性情分列,则明显有性善情恶的倾向,这也是汉以后正统儒家常持的观点。
由于接受上天阴阳之施的程度不同,人性也各有差异,按董仲舒的分类,总体上可分为三等:过善的“圣人”,纯恶的“斗筲”及位于二者之间的“中民”,这是“性三品”说的肇端。不过董仲舒又强调:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名姓者,中民之性”[27]。古代思想家探索人性问题,主要是为了论证教化的意义和作用,既然“圣人”纯然完善,“斗筲”则无可改善,董仲舒索性将他们排除在人性探讨之外,而专力研究占人口绝大多数的“中民之性”,概念范畴的规定可谓相当局密,又可收到最大限度的实用效果,承认“圣人”“斗筲”的存在还为统治者采用不同手段治理以及理论上的思辨留有充分的余地。“性三品”说由汉至唐,一直是人性论中占统治地位的观点。
董仲舒将“性”与“善”的关系比作“禾”与“米”的关系。米固然出自禾稻中,但禾稻并非全能生成米;同理,“善出性中,而性未可全为善也”。性是天赋素质,其中包含有善质,而最终成善,则是后天外部条件影响的结果,即“人之所继天而成于外,非在天所为之内也”[28]。由此引出“教”的作用。他把“民”释为“瞑”,即蒙昧无知。他说:
今万民之性,有其质而未能觉,譬如民者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而不可谓善。……性如茧如卵,卵待覆而为雏。茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意,以成民之性为任者也。[29]
归根结底,性与教均为“天意”所施,“天”先赋予人们有善质之性,后又让统治者施教,使人成善。他在《对贤良策》中指出“性非教化不成”,“情非度制不节”。这样,董仲舒对教化的可能性与必要性予以完整的阐述,将其归结于上天的安排。他认为“善质”不同于孟子的“善端”,不能自动发展为善,必须“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善”。[30]他总结说:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。”[31]教化的本质是外施的,民众只是被动接受“王教”的对象,主要承袭荀子,这也是多数汉儒教育思想的特点。
董仲舒继承了儒家重德教、轻刑罚的治国思想,并以“天人相与”的理论加以阐发,这也是他《对贤良策》的主旨。他认为《春秋》之文,归根结底是“求王道之端”,而王者欲有所为,则宜求其端于天。他指出:
天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生,是故阳常居大夏而以生育养长为事,阴常居大冬而积于空虚不用之处,以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳,阳不得阴之助,亦不能独成岁终,阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世。犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,不顺于天,故先王莫肯为也。
因为刑主杀而德主生,所以德归于阳,刑归于阴,就像夏季草木滋长归于阳、冬季草木肃杀归于阴一样。根据阳主阴从的观点,“任德教而不任刑”这一原本属于人为的社会政策也就被说成是“天意”,是统治者必须遵循的治国之道,同时也被高度神圣化了。
董仲舒又以历史的经验教训来证实教化在治国活动中的重要性。他指出圣王(即商汤、周文王、周武王和周公等)在乱世中即位,能复修教化、扫除劣政、端正习俗,“囹圄空虚”导致数百年长治久安。而秦统一后,不修文德,滥施刑法,导致习俗败坏,百官为避祸而皆饰空言虚辞,与君上离心离德;百姓因难以生存而群起反抗,“刑者甚众而奸不息”,秦的统治仅维持了十几年就垮台了,这就是弃捐礼义、蔑视教化的结果。董仲舒力主“不能独以威势成政,必有教化”。[32]他继承儒家防患于未然的传统,指出百乱之源皆出于纤微,故“圣人章其疑者,别其微者,绝其纤者,不得嫌以蚤防之。圣人之道,众堤防之类也”[33]。他在《对贤良策》中论述了教化的堤防作用。他说:
夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。
将教化的作用比做堤防,可谓相当形象而贴切的比喻,是对儒家禁恶于“豫”即预防原则的具体运用。董仲舒站在统治阶级的立场上,对民众怀有蔑视的偏见,认为万民之性虽善于禽兽,但达不到“人道之善”,从利之求可谓本性所在,只有通过教化才能有效地加以防范,因为教化可以建立良好的社会习俗风尚,从而使人们自觉遵守统治秩序,需用刑罚惩治的现象就很少了。反之,风俗败坏,奸邪并出,刑罚再重也无济于事。因此他指出:“王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也,修此三者而大本举矣”。
不过董仲舒并非完全否定刑罚的作用,正如天道不可能只有阳而无阴一样,刑罚作为辅助手段也是不可废除的,特别是对于“斗筲”之人,更是唯一有效的治理手段。他指出:“教,政之本也;狱,政之末也。其事异域,其用一也,不可不以相顺,故君子重之也。”[34]只要确立教与刑的本末、主从、先后、经权关系,二者都是用于治国的有效手段。
实施教化的主导者是君主。董仲舒按《春秋》之义,分析“王”字的结构为三横一竖,三横分别代表天、地、人,由一竖相贯通,即“王”有通天、地、人之责。他指出:“《春秋》之序辞也,置王于春、正之间,非曰上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔?”[35]这也是对王上承天意而下务化民的经典性解释。从作用上看,君主的意志可以影响社会习俗。他说:“人主以好恶、喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木。”[36]因为君主执生杀予夺之权,他喜欢什么,厌恶什么,提倡什么,反对什么,都会使臣民迎合效仿,这在封建专制时代很大程度上确实如此。所以君主必须身体力行以倡导教化,做到好恶、喜怒必当其义,就像天之暖清寒暑必当其时而发一样,这样就可以使天下得治,也才能使民性归善。他说:“天下者无患,然后性可善。性可善,然后清廉之化流。清廉之化流,然后王道举、礼乐兴。”[37]只有政治安定、天下太平,才能提高民众的道德水平,改善社会风气,这一见解是有一定道理的。
君有好恶,民也有好恶,二者显然不可能完全一致,教化的目的就是把君主的好恶(当然只能是符合“义”的)化为民众的好恶,从而上下协调,巩固统治秩序。也正因为民有好恶,才有向往追求和畏惧回避,君主权势才能发挥有效作用,如果人们什么也不想,什么也不怕,那就对他们无可奈何了。董仲舒很清楚这一点,尽管他对情欲从理论上持贬斥态度,但在实际上又承认它的存在价值。他指出:“圣人之制民,使之有欲不得过节,使之敦朴不得无欲。”[38]作为维护权位的统治术,既要节制民欲,又不能过分强调敦朴而使民无欲。立尊卑等级,设官府爵禄,其实是“因天地之性情,孔窍之所利”的诱导措施,为的是“务使民令有所好,有所好,然后可得而劝也”。[39]因此统治者必须了解民情,善于利用情欲的动力,将其纳入符合统治利益的轨道上来。这样,“倡而民和之,动而民随之,是知引其天性所好,而压其情之所憎也”[40]。董仲舒对教化作为统治术的论述不可谓不切要。
(二)集众贤以自强
董仲舒力主“敬贤重民”[41]的儒家传统主张,并将其归入天道观中。他指出:
天积众精以自刚,圣人集众贤以自强;天序日月星辰以自光,圣人序爵禄以自明。天所以刚者,非一精之力;圣人所以强者,非一贤之德也。故天道务盛其精,圣人务众其贤;盛其精而壹其阳,众其贤而同其心。壹其阳,然后可以致其神;同其心,然后可以致其功。是以建治之术,贵得贤而同心。[42]
董仲舒将圣王得贤任官与日月星辰为天生辉相比附,将众贤同心辅君归结为阳道,是致刚强的必要条件,与前人的任贤之说相比,理论色彩大大加深了。他要求的不是发现个别贤才,而是网罗贤才群体,这一见解也比前人深刻得多,体现了统一的封建帝国的治理需求,即“论贤才之义,别所长之能,则百官序矣”[43]。同时,百官为众贤所在,同心一德,对士民一德,对士民起着重大的示范和激励作用,“则化所务立矣”。所以任贤又是移风易俗、实施教化的重要措施。
任官的权力集中在中央政府,而君主为最高决策人。董仲舒说。“气之清者为精,人之清者为贤。治身者以积精为宝,治国者以积贤为道。身以心为本,国以君为主。”[44]君主得贤必须端正态度,首先是要有虚心求贤的精神。他说:如果君主自以为是,目中无人,或骄横无礼,怠慢臣下,就难以使贤才归附。其次,若仅需一二贤才,当然可以苛求挑剔;若要“集众贤”,则不能过于求全责备,应当是“缘人情而赦小过”[45],特别是一开始的要求可以粗疏些,再逐渐求精微,这就叫始于粗、终于精,如果始于精的话。那就很难用到合适人选了。“集众贤”还应是“集众善以为功”。董仲舒说:“日月之明,非一精之光也;圣人致太平,非一善之功也。”[46]因此必须“量势立权,因事制义”[47]。这些原则确实是广求贤才所必须注意的。
夫欲致精者必虚静其形,欲致贤者必卑谦其身。形静志虚者,精气之所趣也;谦尊自卑者,仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精。治国者务尽卑谦以致贤。能致精则合明而寿,能致贤则德泽洽,而国太平。[48]
董仲舒在《对贤良策》中批评了当时任用官员的种种弊端。从用人标准看,“独任执法之吏治民”,违背“任德教而不任刑”的天道。且这些人“既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与奸为市”,给黎民造成巨大灾难;从用人方式看,一是地方长官多出于郎中、中郎吏升转,这些人又多为高级官员子弟,靠“任子”制度得官的,未必是贤者,甚至还有“以富赀”捐钱买官的。二是按资历逐次升迁的制度,同样造成官员队伍中贤不肖混杂。官员只求“累日以取贵,积久以致官”,不可能“竭力尽智,务治其业而以赴功”,也影响了贤才作用的发挥和体现。他认为只有“举贤良方正之士”,才是“建太平之道”的途径。他建议:
使诸列侯、郡守二千石,各择其吏民之贤者,岁贡各二人,以给宿卫,且以观大臣之能,所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。毋以日月为功,实试贤能为上,量材而受官,录德而定位,则廉耻殊路,贤不肖异处矣。
董仲舒提倡由郡国长官负责择贤,定期定额贡贤于朝廷,朝廷经录用考察其贤否,酌情分别对保举官员予以赏罚,这样既保证了选官的质量,又考察了地方长官的能力,而且因量材而授官,录德而定位形成“廉耻殊路”的风尚,更是对推进教化具有良好作用。
(三)立辟雍庠序明以教化
辟雍庠序为儒家经典中所述西周以前的理想学制,辟雍为设于王都的大学,庠序为地方学校的泛称。自孟子至汉初陆贾、贾谊等,均视为古圣王之制加以称道,并将其作为推行教化的重要措施。董仲舒继承了儒家这一传统的兴学思想,并从理论意义和实际需要两方面阐明自己的见解。
董仲舒立足于治国务本的原则。他指出:“夫为国者,其化莫大于崇本,崇本则君化若神,不崇本则君无以兼人,无以兼人,虽峻刑重诛,而民不从,是所谓驱国而弃之者也。”[49]那么,什么是“本”呢?他认为有“天生之以孝悌、地养之以衣食、人成之以礼乐”这“三本”,所以奉天本则要敬天祭祖、表显孝行;奉地本则要勤勉耕织,以足衣食;而“立辟雍庠序,修孝悌敬让,明以教化,感以礼乐,所以奉人本也”。[50]三者相合为一体,不可或缺。这样,兴学重教作为“人本”,也被纳入“天人相与”的神圣轨道,是统治者所必须高度重视的。董仲舒在《对贤良策》中将“立大学以教于国,设庠序以化于邑”作为古之王者以教化为大务的基本措施。兴学对推广教化确有重大意义,一是学校自身的教育活动即是教化的组成部分;二是学校(特别是地方庠序)除内部教学外,多承担地方有关教化的任务,如演礼司乐,宣讲表彰等;三是学校招生标准及培养出来的学生风范对民众也有示范和激励作用。将学校教育视为整个社会教化一个重要组成部分的思路是颇有借鉴价值的。
一般社会教化自汉初即已实施。而辟雍庠序的设置,因经济条件及文教政策所限,长期未提到议事日程上来,仅有汉文帝时贾山提议“定明堂,造太学”一例。至汉武帝时,经济实力充足,政策的调整业已开始,故董仲舒正式提出了兴学主张。他在《对贤良策》中说:
陛下亲耕籍田以为农先,夙寤晨兴,忧劳万民,思惟往古而务以求贤,此亦尧舜之用心也,然而未云获者,士素不厉也。夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者,莫大乎太学。太学者,贤士之所关也,教化之本原也。今以一郡一国之众,对亡应书者,是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。
前文提到立大学、设庠序,而此处正式要求兴办的只有太学,是因为庠序为地方学校,涉及面广,无论是经费还是师资的筹集均非一下子办得到的,而太学只有一所,建于京都,影响最大,朝廷也有条件全力兴办,故董仲舒将兴太学作为首要步骤提出,可谓深明其要,实际上汉武帝也是这样做的。董仲舒在对策中概括了太学的两大作用,即“贤士之所关”与“教化之本源”,而论述重点在“养士”上。他强调选拔人才必须以培养人才为基础,尤其是“集众贤”,如果培养措施跟不上,仅靠少数自修而成的贤才是绝对供不应求的。因此必须兴学养士,最重要的是兴办中央政府主管的太学,以“养天下之士”,要配备“明师”以保证教育质量;管理方式主要是“数考问以尽其材”,目的在于得“英俊”而为朝廷服务。董仲舒关于办太学的构想虽只有寥寥数语,但抓住了最主要的内容,汉代以至后代的中央官学基本上保持这一办学模式。
三、教化以儒学为主体
董仲舒的教化思想出自儒家学说,关于教化的具体内容也是以儒家经典学习及道德修养为主体,并明确提出抑黜百家的主张,将经学视为教学的“大本”,对确立汉代乃至整个封建时代教育内容体系,起到了极其突出的作用。
(一)推明孔氏,抑黜百家
在先秦诸子百家中,除一些仅限于某些具体领域研究而与世无争的小学派外,几个大学派均不同程度地具有自诩和排他性,而以儒家为最。墨家只是反对和批驳其他学派的某些具体观点和做法,不大吹嘘自己,也不干涉其他学派的活动。道家(包括汉代的继承者黄老学派)虽然瞧不起其他学派,认为只有自己才是最合于大道、能究万物之情的,但也没有禁绝其他学派的要求。法家主张一以法度治天下,将所有私家学术一概取缔,而不论学派分野,也不存在尊哪家、贬哪家的问题。只有儒家,自孟子始即致力于讨伐异端邪说,要求“归于儒”。荀子更是将批判矛头指向各家学派及儒家内部的各个派别,只推崇孔子。由此可见,从各家学术立场及特点来看,只有儒家有借助官方力量抑黜其他学派而唯我独尊的要求,而儒家一旦得势,也必然要提出这种要求。
董仲舒是汉代最有影响的儒家政治家和思想家,他将儒家的社会政治观与阴阳五行家的自然观结合起来,使之成为更适合统一的封建帝国所需要的理论工具。董仲舒的学说与先秦儒家相比已有较大的差异,但仍然是传统儒学的继承和发展。他推崇孔子为圣人,在“任德教”等根本问题上与传统儒学一脉相承。董仲舒又是《春秋》公羊学大师,兼有经学家和政治家、思想家的才干,既强于只会传经授业的经师,又强于没有经学造诣的政客。《汉书·董仲舒传》载:“仲舒所著,皆明经术之意。”他还善于“掇其切当世施朝廷者著于篇”,开辟了“通经致用”的途径。刘向说他“令后学者有所统壹,为群儒首”。如果说独尊儒术在汉武帝时已是势在必然的话,那么,由董仲舒这样的人提出来并加以阐发,使之为官方正式接受,也就是理所当然的了。
在《对贤良策》中,董仲舒的主要目的是呼吁统治者“更化”,即实现指导思想和政策的根本转变,以儒家的“德教”作为治国之道。他认为自然与社会的发展都要遵循正确的规律,这就是“道”,它是天意的体现:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”这种天道是“万世亡弊”,即永远正确的,凡治国有弊,都是因为背离了“道”。董仲舒认为属于“道”的主要内容有:“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”[51]等,都是必须世代遵循,不得改变的,而一些具体的治国制度措施,则可因时制宜,做一些调整和改动,“故王者有改制之名,亡变道之实”。董仲舒历数当时政治的种种弊端,指出:
琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也;为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也;当更化而不更化,虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。
他以改弦更张为喻,说明如果治国的方针路线不对,任何贤才也无能为力,必须“更化”才行,这一见解是很有价值的。董仲舒主张的“更化”不是“改制”,而是补偏纠失,回到本应始终遵循的正确道路上来。他在对策中提出的各项主张,包括前文所述求众贤、兴太学等,均属“复道”内容。而非权变性的“改制”,可见董仲舒是要确立封建时代长治久安的治国方略。
循行正确的治国之道,不仅需要政治上的统一,还需要指导思想上的统一,这样才能上下一致,四方同心,实施教化也才有可循的确定内容。董仲舒在对策的结尾指出:
《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一,而法度可明,民知所从矣。
“大一统”意即尊崇一统,为“公羊”学概括的《春秋》之义,目的在于“尊王”。“一统”既体现在制度方面,也体现在思想方面。董仲舒明确指出,只有统一思想,才能最终统一法度。与秦代李斯的奏议相比较,二者均是针对当时私学林立、学术纷杂而发,目的均是要通过统一思想来维护统治者的权威、昌明法度,在某种意义上说,二者可谓一脉相承,即出自统一的中央集权的君主专制政权的需要。但统一思想所采取的手段则不一样,李斯主张的特点是“禁”,以专政方式取缔一切私家学术,只允许人们学习法令。而董仲舒主张的特点是“尊”,将“六艺之科、孔子之术”奉为至高无上的学术,勉励人们努力去学,并以兴学、选士等手段来大力诱导。当然,董仲舒也讲“黜”,有“黜”才能有“尊”,但“黜”与“禁”是有区别的。董仲舒对非儒家经学的其他学术要求“皆绝其道”,即堵塞其进入官方学术的途径,使其不能与经学“并进”,而不是根本加以禁止,作为民间学术仍可存在。汉武帝专置五经博士,太学中也只学习经学,正是体现了这一思想。《汉书·董仲舒传》概括为“推明孔氏,抑黜百家”,比后人习惯而言的“罢黜百家,独尊儒术”更为准确,对诸子之学只是抑制而已,所尊崇的也只是六艺之学、孔子之术,并非一切儒家之学。这一主张的实施,确立了儒家作为封建官方正统学术的地位,经学及儒家伦理道德成为学校教育及社会教化的主体内容,从而奠定了古代教育的基本模式。
(二)经传乃教学大本
董仲舒基于“天人相与”和《春秋》公羊学理论,十分重视“元”。他说:“《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。”[52]《春秋》纪年,凡第一年均为“元年”,“一”只是数列的开始,而“元”则为本源,其效应则贯穿始终,故为万物之本。董仲舒认为,人的一切活动也应该把握住“元”,方可达于天道。教化活动也不例外,其“元”在仁义,而本于经传。他说:
能说鸟兽之类者,非圣人所欲说也,圣人所欲说,在于说仁义而理之,知其分科条别贯所附,明其义之所审,勿使嫌疑,是乃圣人之所贵而已矣。不然,传于众辞,观于众物,说不急之言而以惑后进者,君子之所甚恶也。奚以为哉?圣人思虑,不厌昼日,继之以夜,然后万物察者,仁义矣。由此言之,尚自为得之哉。故曰:於乎!为人师者可无慎邪?夫义出于经,经传,大本也。[53]
这是针对《论语·阳货》篇中“多识于鸟兽草木之名”之语而言,董仲舒认为圣人的本意还是在于“说仁义”。如果曲解的话,就会沉溺于具体事物及概念之中,造成“说不急之言以惑后进”的恶果,为人师者必须十分慎重,要以经传作为教学的“大本”,否则,“苦志尽情,头白齿落,尚不合自录也”。[54]这样就将儒家经学的研习置于不可稍有忽视的首要地位,是为统治者推行教化所提供的最佳教材。他说:
君子知在位者之不能以恶服人也,是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志;《礼》《乐》纯其美;《易》《春秋》明其知。六学皆大,而各有所长:《诗》道志,故长于质;《礼》制节,故长于文;《乐》咏德,故长于风;《书》著功,故长于事;《易》本天地,故长于数;《春秋》正是非,故长于治。人能兼得其所长而不能遍举其详也。[55]
董仲舒对六经特点的概括,与先儒成说大体一致,但也有独到之处,他是从“教”和“用”的需要来归纳各经的价值的,而不像荀子、贾谊等侧重于从学术或自修的角度来归纳。如荀子只说《春秋》之“微”,贾谊认为《春秋》可“革劝其心”,董仲舒则强调《春秋》“长于治人”。他还对六经教育功能进行了分类,大体上可以说《诗》《书》相当于德育,《礼》《乐》相当于美育,《易》《春秋》相当于智育。另外,他还强调六学各有所长,教学要旨在于“兼得其所长”,而不能“遍举其详”,搞烦琐教学,这与他立足于以经义为现实政治服务而促成教化的思想是一致的。
(三)仁义礼乐为道之具
行仁义、定礼乐是儒家实施教化的核心内容,也是董仲舒十分强调的。他在《对贤良策》中指出:“道者,所繇适于治之路也,仁、义、礼、乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久,安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。”
董仲舒将仁义之道说成是天德,天居高位而下施德化,这正是仁德的体现。他说:“仁之美者在天,天,仁也。”[56]天覆育万物,生生不息,故仁德无穷,人世的制度正是取法于天。他说:“仁义制度之数,尽取之天。”[57]而且人自身也具有这种天赋:“人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。”[58]因此作为受命于天来统治人世的君主,必须躬行仁义,泛爱众生,而不能以个人好恶滥行赏罚。除统治者自己行仁义外,还要推行到民众中去,即对策中所言“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼”,达到教化行而习俗美的治国效果。仁义本是儒家政治、道德的最高理想,经董仲舒将其与天道联在一起,地位又大大提高了,而且成为统治者必须躬行并推广的德教内容。
同样,礼乐之制也是秉承天道而来。董仲舒说。“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客;序尊卑贵贱,大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”[59]明确指出“礼”是区分人与人之间关系的规范,是等级制的象征。就像天上放光明者也有等差一样,为首者是日,其次为月,星辰以大辰、北斗最亮。依次递降,互不逾越。因此人间有等级制度也就成为天经地义的了。他认为定礼节的目的在于使“贵贱有等,衣服有制,朝廷有位,乡党有序,则民有所让而不敢争,所以一之也。”[60]就是要使一切人都安于本分,也就天下太平了。乐则是于王者奉天命而作:“大改制于初,所以明天命也;更作乐于终。所以见天功也。”原因是“所受命者,必民之所同乐也。”[61]乐在教化活动中所起的作用尤为突出,董仲舒在对策中指出:“乐者,所以变民风、化民俗也,其变民也易,其化人也著。”乐的感染和熏陶力强,且无论其观众身份尊卑贵贱。礼有别等差之制,而乐有归于同之效,故礼乐结合起来,使人们既各安其位,又同心同德,历来是儒家实施教化的主要内容,既是六经(六艺)的组成部分,又常与仁义道德合在一起而言。董仲舒在对策中说:
孔子曰:“天地之性,人为贵。”明于天性,知自贵于物。知自贵于物,然后知仁谊。知仁谊,然后重礼节。重礼节,然后安处善。安处善,然后乐循理。乐循理,然后谓之君子。
由明于天性,渐及仁义礼乐,达到君子风范,这就是化人为善的过程。
(四)王道之三纲五常可求于天
在人际间形成的各种关系中,最基本的是男女结合而成夫妻的婚姻关系,即《易·系辞下》所言:“男女构精,万物化生。”在各种血缘关系中,父子关系(含从属于父子关系的母子关系)是最基本的,在各种社会关系中,君臣关系是最基本的。故古代各学派的思想家高度重视这三种关系的规范化,将其作为封建等级制度和伦理道德的支柱。从孔子讲“君君、臣臣,父父,子子”[62],到韩非讲“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺而天下治”[63],到黄老帛书讲“主阳臣阴,上阳下阴,男阳女阴,父阳子阴”[64],可见“三纲”之说并非儒家的专利。董仲舒的有关论述则汲取各家观念,将其纳入他的“天人相与”的理论体系。
在《基义》篇中,董仲舒以“物必有合一”为出发点,即指出对立的事物又是相互依存的,如有上必有下,有表必有理,有美必有恶,有顺必有逆之类,但是这种“合”总是单向的、带主从关系的而不是双向的、平等的,在下者总是被“兼于”在上者。这也是天地阴阳之道的规律,阴合于阳,阳尊阴卑。他指出:“妻者、夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。”而“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”,即君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。属于阴的一方“无所独行”,只能处于依附属于阳的一方的位置。董仲舒又说:
天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲可求于天。[65]董仲舒将君臣、父子、夫妇这三种基本人际关系概括为“三纲”,又将仁、义、礼、智、信这五种基本道德准则概括为“五常”。同样纳入到天意中。他在《对贤良策》中指出:
夫仁、谊、礼、智、信,五常之道,王者所当修饬也。五者修饬,故受天之晁,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。
“五常”本自儒家,孔子分别论及过这五种道德准则,但从未并列而言过。孟子将仁、义、礼、智、四德并举,作为“性善论”的基本框架。到汉代,阴阳五行说盛行,于是又加上了“信”,与五行对应,构成五常。这样,三纲五常分别对应阴阳五行,从而使社会伦理与自然法则合一,被视之为天意的体现和王道的支柱。“三纲”“五常”成为封建伦理和教化的核心内容,两千多年来,一直是维护封建专制和宗法等级制度的得力工具,也是束缚人民的精神枷锁。董仲舒在确立封建时代教育的主体内容方面,所起的作用是其他任何人所不能相比的。
四、修身、治学当明善心以返道
儒学可谓身心道德之学,修己治人之术,学识和道德融为一体,治学和修身也是密不可分的,其目的在于明道、循道,并在此过程中完善个人人格。董仲舒论修身与治学原则、方法也是遵循儒家这一共性的。他说:“《春秋》举之为一端者,亦欲其省天谴而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身审己,明善心以反道者也。”[66]这可以说是他论治学与修身的宗旨,通过内志外见,推明善心,以回归天道,其观点又多与《春秋》公羊学有关联。
(一)事在强勉,身以化之
董仲舒力主“承天意以从事”,只是强调人不可逆天而行,并不等于人可以无所事事,一切等待上天安排。恰恰相反,“天”只起导向和监督作用,不会直接插手人间事务,要把握天意、循行天道,全靠人自己努力去体验、去实行,尤其是秉承天命来治理天下的统治者更是如此。他在《对贤良策》中说:“治乱废兴在于己,非天降命,不得可反。”与道家“法自然”而推崇无为不同,“法天”之说要求人们更加有为,才能接近至高无上的天道。因此董仲舒大力提倡人为的主观努力,在治学和修身方面均是如此。他在《对贤良策》第一段便强调:“事在强勉而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功,此皆可使还至而立有效者也。”强勉的精神是使个人修德成才、国家兴旺发达的前提,对策中论述“更化”的一系列主张,可以说都必须靠强勉来实现。
董仲舒提倡身体力行,以求个人人格的全面完善。他号召:“力者勉行之,身以化之。”[67]只有尽力勉行,才能接近天道,也才能实现教化。力行也是教导他人的示范。例如欲人贵仁,自身应做到博爱;欲人重义,自身应不去贪图珍宝财利;欲人为孝,自身应尊亲敬老,总之,只有自己强勉行道,才会获得他人的追随,对于实施教化的统治者来说更为重要。
妨害修学上进的大敌是容短、护短。董仲舒以“匿病者不得良医,羞问者圣人去之”为例,指出讳疾忌医、护短拒教的人,只能是“远功”而“近灾”。人总是有短处和毛病的,即便是君子也不例外。君子就像玉石一样,而越是好的玉石,“内有瑕秽必见之于外”,更需要加以治理。董仲舒说:“故君子不隐其短,不知则问,不能则学。”[68]这仍是在强调强勉学问,从一定意义上说,战胜自己比战胜外界更困难,而一旦消除了内心的种种障碍,也就开辟了修学上进的坦途。
董仲舒还看到努力一时并不足为奇,长久坚持下去才是最可贵的。他继承荀子的观点,十分强调“渐”与“积”。他在对策中以尧、舜成德致圣为例,“非一日而显也,盖有渐以致之矣”。他指出:“故尧竞竞日行其道,而舜业业日致其孝。善积而名显,德章而身尊,此其寖明寖昌之道也。”圣贤尚且如此,一般人更不待言。学问道德的增长就像身高的增长一样,是不知不觉而渐进的。必须明白“众小成多,积小致钜”,“以掩致明,以微致显”的道理,小心翼翼、兢兢业业地修德学道,才能取得大的长进和成就。
(二)正谊明道,贵志重质
“义利”之辨是儒家关于行为价值观方面的重要论题,以孔子所言“君子喻于义,小人喻于利”[69]为发端,追求功利的行为总是被看作是不符合道义的。“利”本义是利益、功用,指对人有好处的事物,其对立面是“害”或“弊”,本应和“义”是相和的,故《易·乾·文言》:“利者,义之和也。”《说文》释“和”为“相应”,即义利如同唱和的关系。《礼记·大学》:“国不以利为利,以义为利也。”前一个“利”是作为动机出现的,后一个“利”是作为结果出现的,否定的只是追求利的动机,而不是获得利的结果。后来儒家多将“利”限定于财利、功利、名利等属于私利、利欲的范畴,则和“义”产生了根本对立。鉴于秦由发迹至覆灭的过程被视为急功好利、摒弃仁义的典型,汉儒多注重阐发重义轻利的修身、治事原则,其中以董仲舒的阐发最有影响。
董仲舒的“义利”之辨是从修身与治国两个方面展开的。《春秋繁露》中专有《身之养重于义》一文,阐述重义对养生的作用。文中指出:
天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安。义者,心之养也;利者,体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人大于利矣。
董仲舒承认人的生存必须建立在满足一定的物质利益的基础上,同时人又是有更高的精神追求的,这有一定的合理性。他以心贵于体而得出义重于利的结论,仍是从人高于禽兽的传统观念出发的。该文对为什么说义重于利进行了具体阐述,认为“人有义者,虽贫能自乐也”,如孔子弟子颜回、曾参、原宪等人就是如此,最终获得社会的尊崇。“而大无义者,虽富莫能自存也”,那些乱臣贼子的下场就是明鉴。董仲舒进而将义利说成是水火不容的。他说:“凡人之性,莫不善义,然而不能义者,利败之也。”[70]主张“终日言不及利欲”。不过董仲舒也看到,利之于人小却易知,义之予人大却难见,故一般人总是趋利而忽视向义,实际上这正反映了人的基本需求所在。
从治国的需要出发,同样应重义轻利,这里既包括教化民众的问题,也包括统治者自身力行的问题。一般人如一味求利,则会发展到恣意妄为、危害社会的地步,故董仲舒指出:“利者,盗之本也;妄者,乱之始也。”[71]从防微杜渐、止患于未然的教化观出发,必须防范“万民之从利”,使老百姓安于本分。对于合天、地、人之道的君王来说,必须明晓“天道施,地道化,人道义”[72]的法则,急功好利、贪求无厌只会给国家带来灾难,自身的统治也难以巩固。董仲舒对江都易王说:“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。”[73]这是关于“义利”之辨的名言,后被朱熹纳入白鹿洞书院学规,作为“处事之要”,在历史上影响很大。
剖析董仲舒这一观点的意思,凡处事应当以正其义、明其道分别为行为动机及行为过程中的准则,而不应考虑、计较功利得失,这是典型的以道德价值观为尺度的行为评价原则。董仲舒在研究《春秋》中记载的历史事件时十分重视考察人物的志向。他认为:“《春秋》之论事,莫重于志。”[74]只要志向正确,即使事情干得不大理想,甚至失败了,也应该受到褒扬,反之,即使取得很大的功效,也应该受到谴责。他又说:“志为质,物为文,文著于质,质不居文,文安施质,质文两备,然后其礼成。”[75]将志向与事物比作“质”与“文”的关系,如礼的本质在于“志敬”,乐的本质在于“志和”,丧的本质在于“志哀”等。而内容形式只是次要的,当然也不可缺少。否则“志”无由体现。实际上,董仲舒鼓吹不谋利,不计功并不等于不要利、不获功,只不过是行为的主观动机和客观效果不能混淆而已。重义轻利是为统治阶级抑制民众追求自身基本权益服务的,但也有抑制对民众的过度压榨、维护统治阶级整体利益的效应。它对经济和社会发展有不良影响,但也应看到它正是古代生产力长期处于缓慢发展甚至停滞不前的状况下的产物,在这种条件下,追求“利”的行为不大可能促进生产的发展,而只能改变社会财富的分配流向,从而危及统治秩序。因此,重义轻利的思想在历史上有其存在的社会必然性,至于它作为道德修养的原则,则显然具有合理性。
(三)以仁安人,以义正我
修己与治人的关系,是儒家论道德教育(包括从属的知识教育)所要解决的主要问题之一。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人。”[76]将修己作为治人的前提,反对在自身不修的情况下去治理他人,更反对只要求别人不要求自己。董仲舒持“王承天意以化民”的观点,并不反对和贬抑治人之务,因而较为全面地阐发了修己与治人的关系和原则。他指出:
《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也:以仁安人,以义正我。故仁之为言,人也;义之为言,我也,言名以别矣。仁之于人,义之于我者,不可不察也。[77]
仁和义都是儒家的理想道德规范的总称,本无对自己和对他人之分,不过“仁”侧重于人际关系,提倡亲爱、宽和;“义”侧重于行为规范,提倡正直、果敢,故董仲舒提出“以仁安人,以义正我”也是可以成立的。正是因为仁义侧重点不同,如果安置错位的话容易造成不良后果,例如“以仁自裕”,就会对自己过于欣赏;“以义待人”,又会对别人过于苛求,因此必须“求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而著于顺逆之处也”。具体地说,即“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义,人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”[78]。可见董仲舒所进行的仁义之别,体现的是“躬自厚而薄责于外”的儒家传统修身原则,即严于律己,宽于待人。他指出:
自称其恶谓之情,称人之恶谓之贼;求诸己谓之厚,求诸人谓之薄;自责以备谓之明,贵人以备谓之惑。是故以自治之节治人,是居上不宽也;以治人之度自治,是为礼不敬也。”[79]
如果人人都能自律、自求、自责,社会自然安定,也不会有人给统治者找麻烦了,当然这是不可能的。董仲舒历数仁者的特点是“惜怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妒之气,无感愁之欲,无险陂之事,无辟违之行”[80],完全是宽和待人、无欲不争的胸怀。不过世上总有恶人,如果宽爱施及恶人的话,既不利于个人修养,也不利于维护统治秩序。所以董仲舒又强调“必仁且智”。作为“五常”之一的“智”,并非泛义上的智力、智能,而是专指是非和道德的洞察、判断和预见力,即善于“先言而后当”,“先规而后为”。他指出:“仁而不智,则爱而不别也。”[81]当然,“智”如果没有“仁”的精神境界的话,只能是“知而不为也”。“必仁且智”反映了道德行为形成过程中道德知识、判断与道德情感、意志之间密不可分的联系。
“义”的本质在于“正身”,董仲舒说:“夫我无之求诸人,我有之而非诸人,人之所不能受也,其理逆矣。”[82]自己不具备的品德要求别人有,或以自己具有的品德去非议别人之短,都是不能被接受的,仍是强调搞好自身修养而不要去苛求别人。董仲舒主张在外貌、言谈、性情等方面都要严格要求自己,给人以悦目、悦耳、悦心之感。他说:“衣服中而容貌恭,则目说矣;言理应对逊,则耳说矣。好仁厚而恶浅薄,就善人而避僻鄙,则心说矣。”[83]这样才够得上君子风范,感化他人的作用要比一味“正人”好得多。
(四)多连博贯,精心达思
把握好“学”与“思”、处理好“博”与“要”的关系,是儒家经学传授和研究的需要,也是论述治学原则、方法方面的重要问题。董仲舒的主业是《春秋》学,《春秋》涉及两个半世纪的全部历史,事件庞多,人物复杂,制度变化剧烈,且各诸侯国交织在一起,更增添了把握的难度,因此,博通是学习、研究《春秋》的必要条件。董仲舒说:“故论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五其比,偶其类,览其绪,屠其赘,是以人道浃而王法立。”[84]
《春秋》的学习、研究特点又在于它不是一般掌握史实,而是要去探索文字中蕴藏的“微言大义”。例如,书中记载国君被杀之事用辞各异,而各有含义。如用“弑”,表明谴责杀人者;用“杀”,则是赞同这一行为,不称被杀者为君;如只写国名不写杀君者之名,则表明国君无道,为国人所共弃,等等。每一种笔法都代表一种表示特定观点的“义例”,学者就是要掌握这些“义例”,以触类旁通。所以董仲舒说:
今《春秋》之为学也,道往而明来者也,然而其辞体天之微,故难知也。弗能察,寂若无,能察之,无物不在。是故为《春秋》者,得一端而多连之,见一空而博贯之,则天下尽矣。[85]
多连、博贯虽是学习《春秋》的特定方法,但也揭示了学习和研究的一般规律,即将已发现的法则、规律广泛运用于待研究的类似领域中去,这是符合逻辑推理的。当然,前提必须是把握正确的法则而且不能搞非类推理,这样就要求学者善于思索和分析。董仲舒列举春秋各类战例阐述自己对“春秋无义战”的看法,认为战不如不战,然而有所谓善战,不义之中有义,义之中有不义,“皆在于指”,学者不可惑于字面之义,应当“见其指者不任其辞,然后可以适道矣”,因此董仲舒提倡“精心达思”,方能掌握经文的指要。
董仲舒认为,《春秋》所记载的内容虽然广博详密,但均能发掘出共同的宗旨或要素,从而一以贯通起来。他说:“《春秋》之道,博而要,详而反,一也。”[86]这和儒家提倡由博提要、由详返约的学习方法是一致的,只是在《春秋》的研习中更为突出而已。董仲舒关于“一”的观点可以说是博与约、学与思有机结合的重要条件,除上述治学内容方面的一以贯之外,还有治学方法方面的专一、守一。他以《天道无二》为题,阐明“一”为天之常道,凡相反之物,如昼与夜、冬与夏不可同时出现,总是一起一伏。人间之事也是这样,凡不合天道者必定无成。如“目不能二视,耳不能二听,手不能二事,一手画方,一手画圆,莫能成”。他还以字形为例:“心止于一中者谓之忠。”如果“心”持两个“中”,那就成“患”了。形象地说明治学、修身都应执一的观点。他说:“君子贱二而贵一,人孰无善?善不一,故不足以立身。治孰无常?常不一,故不足以致功。”[87]人的喜好不一,作事无常,是不能自立、获得成就的原因,因此必须确立一定的追求方向,并始终一贯地付诸实行。当然,这个目标是应当符合天道和王教的根本法则的,这样,董仲舒的教育思想,就在“一”的原则下全部贯通起来了。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
