书院的文化传承机制

文化传承是指文化在时间上的流动和空间上的扩散，文化传承的载体不外乎器物、制度和人三个方面，因此,书院的文化传承机制也表现为书院器物的文化传承、书院制度的文化传承和书院人的文化传承。

(一)以器物为载体的文化传承机制

依文化传承的功用而论，书院具有重大传承功能的器物主要包括藏书、院址、建筑、碑刻等。关于书院藏书的文化传承功能，上文已有论述，在此不再赘述。但值得注意的是，书院藏书大都以儒家经典、地方舆志、各学派著作为主。为了保护藏书，书院都建有藏书楼，分别以楼、堂、斋、舍、屋、室称之，多建在书院的中轴线上，或在讲堂之后，基本上是书院唯一的高大建筑。作为书院的实物展现，书院的选址、建筑和碑刻，对文化传承具有现实意义。书院是诸生聚宿和讲习之所，从选址布局、造型风格到空间意境，都体现了儒家的寄情山水的旨趣和礼乐相成的理想。书院选址大多依山傍水，风景秀丽，所谓“山屏水障，藏精聚气，钟灵慧秀”，且院名常因山水、因人文景色而起，诸如岳麓书院、白鹿洞书院、象山书院、丽泽书院、姚江书院、月湖竹洲书院等。书院之所以如此重视营建环境，究其原因，乃缘于中国传统的“天人合一”“天人感应”思想。“山以人重，人以道传”，作为传统文化“载道者”的儒家，也对其身处的环境提出了“一耳目”“肃心志”的清静要求。优美清静的环境可以实现环境的感应作用，体现人与自然的和谐统一，宇宙观、人格观、审美观的高度结合；同时，可以创造一种耳濡目染、潜移默化的境地，以达到“重人”“传道”的目的。此外，好的书院选址不仅仅适宜治学读书，还因为景色的宜人而广为人知，促使许多文人学士前往游学和探胜。譬如浙江东阳的石洞书院，叶适、陆九渊、吕祖谦、朱熹、魏了翁、陆游、陈傅良等来此，或讲学，或题词，或作诗，体现出一种环境与文化的相互借重。

书院建筑自南宋以来开始有公认的规制。书院建筑既考虑到功能的实现，也考虑到书院作为一个教育机构所呈现出来的隐含蕴义，几乎每一设施都富有深刻的文化内涵。讲学、藏书和供祀先贤圣达是书院的“三大事业”，讲堂、藏书楼和祠堂是书院的主体建筑。此外，书院还兼具生活、游息及社会文化学术交流等多项功能，从而成为一个开放的多功能综合体。按功能划分，书院建筑大体上包括讲堂、藏书楼、祠堂、斋舍和园林五大部分，其中讲堂、藏书楼和祠堂作为书院的主体建筑，是严格按照中轴对称的布置原则依次排列的，体现出书院建筑对中国传统礼乐思想的遵从。具体来说，书院采用的是中轴线贯穿的分进式。小型书院只有两进或三进。两进式的书院，第一进门为仪门，第二进为讲堂，讲堂后附设祭堂；三进式的书院，第一进为门厅，第二进多为三到五开间的讲堂，第三进为先贤祠堂、文昌阁或魁星阁、藏书楼等。据考证，湖南岳麓书院曾为五进式，分别为：赫曦台、大门、二门、讲堂、御书楼。书院主体建筑的安排中，先贤祠堂等祭祀类建筑均安排在大堂和讲堂之后，这样既突出了书院以讲学为中心的教育功能，又宣扬了书院尊师重道的传统精神。同时沿中轴线的层次推进，建筑位置越往后则地位越尊贵，这在一个侧面反映出了礼制所强调的君臣间、父子间的垂直等级划分。书院以人重，专师门，崇道统，纪念学统宗师和建院功臣，所谓“顾书院之建，必崇祀先贤，以正学统”^[31]。书院建筑中最具特色的当属建筑物的名称，其儒家文化色彩极浓，用词多来自“四书”“五经”，以武夷精舍为例，讲堂称“仁智堂”，卧室称“隐求斋”，学生居住处称“观善斋”，休闲处叫“晚对亭”，等等。又如，浙江桐庐县的钓台书院扩建（1251年）后，置有四斋，分别称为“明善”“希贤”“尚志”和“修己”。碑刻在书院的文化传承中也起着潜移默化的作用，如陆九渊的《白鹿洞书堂讲义》被朱熹刻于石上立于院内，过往诸生均能浏览体认，时刻提醒警惕；又如朱熹到岳麓书院讲学时，手书“忠孝廉节”被刻石，置于书院讲堂两壁，讲堂也因此改名为“忠孝廉节堂”。

(二)以制度为载体的文化传承机制

书院以学习、祭祀、起居、奖惩等规章制度为载体，将儒学文化精蕴与书院实际运营融为一体，借以指引书院的教育和教学，尤其是指引诸生读书、治学和做人，实现了文化传承的效果。

制定规约是书院管理制度化和科学化的重要手段。吕祖谦可以说是书院学规制定的先行者，他为丽泽书院亲定了《宗法条目》《乾道四年九月规约》《乾道五年规约》《乾道五年十月关诸州在籍人》《乾道六年规约》《乾道九年值日须知》等不同规约。然最为著名的当属朱熹制定的《白鹿洞书院揭示》，以“五教”和“为学之序”“修身之要”“处事之要”“接物之要”来规范书院的教育教学。具体内容如下：

父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。

五教之目

尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。

为学之序

学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。

修身之要

正其谊不谋其利。明其道不计其功。

处事之要

己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。

接物之要

熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读、深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉？近世于学有规，其待学者为已浅矣。而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右，而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所谓规者，必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。^[32]

在《白鹿洞书院揭示》中，朱熹明确了教育的目的，阐明了教育教学的过程，提出了修身、处事、接物的基本要求。虽然这些思想早已在儒家的《论语》《孟子》《礼记》等典籍中出现，然而，朱熹把这些儒家思想汇集起来，用学规的形式固定下来，形成较为完整的书院教育理论体系，成为后世学规的范本和办学准则，使书院教育逐步走上制度化的发展轨道。它集儒家经典语句而成，提出了教育的根本任务，是让学生明确“义理”，并把它见于身心修养，以达到自觉遵守的最终目的；它要求学生按学、问、思、辨的“为学之序”去“穷理”“笃行”；指明了修身、处事、接物之要，并将其作为实际生活与思想教育的准绳。朱熹的门人程端蒙和其友人董铢，根据《白鹿洞书院揭示》制定了一个既能为书院生徒所应用又能为官学学员所接受的“学则”，人称《程董二先生学则》。这个学则和《白鹿洞书院揭示》一样，为明清两代的书院和官学所采用。

书院祭祀是书院规制的重要内容，它与教学、藏书一道构成了书院的“三大事业”。书院祭祀是书院以制度为载体传承文化的重要形式，现以书院祭祀为例，重点分析其文化传承机制。

1.书院祭祀仪式的传承与发展

祭祀是指向神灵、祖先等崇拜对象行礼，以示崇敬或祈求保佑。在古代社会，祭祀是一项非常重要的仪式，被认为是国家政治生活的大事。《左传·成公十三年》载：“国之大事，在祀与戎。”祭祀作为一种规范的展礼、学礼活动，历来受到古代教育者的高度重视。《礼记·学记第十八》说：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”《礼记》中多次提到古代学校的祭祀活动，但那时的学校祭祀主要是一种对行业祖师的祭祀，其对象包括先圣、先师与先贤。^[33]此后，学校的祭祀活动一直延续，祭祀的内容、形式也不断发展并逐渐形成独立的祭祀空间。受官学系统祭祀制度的影响，书院在其兴起和不断发展的过程中，也进行祭祀活动，不少学者甚至将祭祀作为书院的标志性特征。^[34]书院祭祀活动具体起源何时，目前无从考证，但可以肯定的是，早在宋初，书院已存在祭祀活动。^[35]如岳麓书院的祭祀活动就始于北宋开元九年（976）朱洞创院之时，这个论断可以从咸平三年（1000）学者王禹偁《潭州岳麓山书院记》在谈李允则重建岳麓书院时提到的“俎豆无睹”“毕按旧制”等用语中推断出。^[36]而到咸平二年（999）李允则重修书院后，书院的祭祀活动不仅恢复旧制，而且得到了进一步的发展，有了专供祭祀所需费用的“水田”。

宋真宗咸平五年（1002），皇上下诏，要求全国书院学校修缮孔子庙堂，这可视为宋代全面实施“庙学”制的开始，这意味着当时书院的祭祀活动实际上已经非常普遍了。^[37]到了南宋，书院无不将祭祀先贤作为标榜自己学术追求，达到“正道脉而定所宗”目的的手段，“非其师弗学，非其学弗祭也”。^[38]到了元朝，书院有祠宇已成通行的制度，元人唐肃说：“凡天下名书院者，有祠以祠先贤，有教以教后学，国朝制也。”^[39]到了清朝，更是出现了“今天下郡县莫不有书院，亦莫不有崇祀之典”^[40]的情形。

书院祭祀在书院的发展过程中地位不断提高，成为书院规制越来越重要的内容。首先，书院祭祀的重要性表现为书院都建有祠宇，并且出现了以祭祀为主的书院。例如，南宋景定四年（1263），道州为褒扬周敦颐在理学上的开创之功，在周氏故居建祠祭祀周敦颐父子，“俾祠于正堂”，同时“立儒学斋于其右”，奏请御书“濂溪书院”额。^[41]又如，嘉定更化时，浙江德清将南宋吕祖谦曾经寓居讲学之地改为“创先生祠”，到嘉熙年初，该祠又被赐为书院。其次，书院祭祀的重要性体现在祭祀的规模在不断扩大。祭祀对象的范围在不断扩大，不但包括先圣先师，还包括先贤和有功于书院创建、发展的官员等，如白鹿洞书院在康熙年间，其祠宗包括大成庙、宗儒祠、先贤祠、忠烈祠、紫阳祠等建筑群，祭祀对象除孔庙祭祀谱系人物外，还包括各类祭祀对象四十余人。与此同时，祭祀的场面也在扩大，参与人数也在增加，据记载，乾隆年间，岳麓书院祭祀费用颇多，书院近百亩祭田仍入不敷出，需由地方政府每年拨银若干予以资助，并有社会力量捐款以供祭祀花费。

2.书院祭祀的文化传播与社会教化

德国哲学家恩斯特·卡希尔指出：“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物，只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通往文化之路。”^[42]从图腾崇拜到祭祀典礼，人在符号的想象和对虚拟生活的向往中，形塑着精神偶像，累积着社会礼仪和观念，进而展现多种形式的文化传播。

书院祭祀增强了士人对儒家伦常道德观念的认同感。书院祭祀仪式分为释菜和释典两种，释菜是用蔬菜水果祭祀先师的礼仪，而释典是祭祀先圣的典礼。释典比释菜隆重，一般在开学之初或春夏秋冬四时举行，祭品有牺牲、玉帛、酒食等。大型的祭祀典礼非常隆重，有严格的礼仪规程，祭品的摆放和规格完全按照供祀对象的等级予以确定，孔子享受皇家礼遇，而程朱等诸儒，则按照学术地位和对具体书院学派影响，分别礼遇对待。以孔子为“先圣”进行祭祀，是对孔子在儒学发展上创世之功的肯定，也是对儒家提出的包括政治、伦理原则与行为规范在内的一整套核心价值体系的认同。除了祭祀先圣孔子，书院还非常重视祭祀先师、先儒，这些先师、先儒往往是在不同时代创发和弘扬儒家思想观念的重要贡献者。

显然，对祭祀对象的选择具有明确的价值导向作用，祭祀对象的选择凸显了他们所创导的学说思想以及他们所体认或代表的某种人格品质。士人在为学进德的过程中，确定人生目标和确立人生志向无疑是非常重要的，书院建立祠宇，设立祭坛，其主要目的也正是为士人树立学习的楷模和指引前进的方向。朱熹在论及祭祀的作用时说道：“惟国家稽古命祀，而祀先圣、先师于学宫，盖将以明夫道之有统，使天下之学者，皆知有所乡往而几及之，非徒修其墙屋，设其貌像，盛其器服，升降俯仰之容，以为观美而已也。”^[43]因此可以说，书院祭祀的主要功能是提供了一种导向、一种规范，书院士人应该据以确认自身修业进德的方向，祭祀的过程就是士人与先贤、先师情感交流和价值认同的过程。祭祀，就是认同、继承、发扬“其学”“其道”；祭祀先贤，最根本的目的在于“法其人”“求其学”“思其道”“惟其道德言论是式是循”。^[44]

书院祭祀还引发了士人对儒学的信仰。书院祭祀过程是一种文化符号的展现过程和文化传播过程，祭祀活动包括一系列的礼仪规程，如祭祀前需要“斋戒三日”，需要“沐浴更衣”，祭祀时礼仪复杂，包含大量的俯伏、跪拜、鞠躬等各类身体动作，再加上陈设、祭品、仪品等环境营造，制造出一种庄严肃穆的情景和氛围，使参祭者在精神上跨越时空与先圣、先师、先贤等供祀对象进行对接，礼仪所表达的行礼者内心的真诚和崇敬之情升华为一种神圣的信仰体验。祭祀仪式中诵读祝文这个环节更是在整个祭祀活动中起到画龙点睛的作用，祝文对供祀对象的功德和学术进行全面的总结和大力的颂扬，如白鹿洞书院在释典孔子的祝文中称颂孔子“德配天地，道贯古今，删述六经，垂宪万世”^[45]，在祭祀先贤的祝文中，表达了后者对先圣先贤的褒赞之情，及将先圣先贤思想发扬光大之意，隆重的仪式使参与祭祀者超越了对具体祭祀对象本身的崇拜，而上升为对儒学价值观和道德原则的信仰。

书院祭祀还激发了士人的道德使命感和社会责任感。“书院祭祀先贤，其旨意在树立师道楷模，使学子朝夕景仰。入其堂，俨然若见其人，玩索群书之际，体圣贤气象，而心向往之，油然而兴起‘希圣希贤’之心。”^[46]书院祭祀对象都是硕儒贤达，经常祭祀这些人物，在濡染中，士人心里会不知不觉产生景仰、钦慕、向往之情，激发起一种见贤思齐的强烈使命感，他们会效法祭祀对象，以祭祀对象的高尚品质与丰功伟绩作为自我期许的发展目标，作为自己理想人格的范型，不断地修身治学，建功进业，成己成人。书院的祭祀对象有许多是有功于书院创建、恢复、发展的名儒硕学，正由于他们的努力，书院才得以办学不辍、弦歌不绝。祭祀时对这些先贤的歌颂，无疑会激励参与者承担起赓续书院事业的责任，即不负先贤创立、发展书院所寄托的殷切希望，将发展书院事业作为一项先后相继、薪火相传的事业。因此，对于许多立志求道的士人而言，祭祀的虔诚也是出于责任的担当，发展书院是每个祭祀者使自己成为符合儒道要求，成就“明斯道、济斯民”的后继者的伟大事业。

书院祭祀不仅是对本院生徒进行道德教育和文化传播，而且它的影响超出了书院本身，对于整个社会文化的传播具有非常重要的作用。书院作为中国古代极为重要的社会组织，其祭祀仪式所创导的是中国古代社会所普遍遵循的价值观和道德观，将书院祭祀置于文化发展和社会变迁的视角来考察，书院祭祀所承担的社会教化功能意义将更加显著。

书院祭祀活动的过程，也是书院与当地社会实现互动的过程，即当地社会成员走进书院、书院影响扩展和渗透到社会的过程。在一定意义上来说，书院祭祀是书院为传播文化而设置的“仪式”，因其传播了官方所推崇的儒家文化而被官方所认可和重视，因其内容的崇高和形式的神圣而对地方社会产生重大的影响，地方官员参与高级别书院祭祀活动几乎成为不成文的规定。特别是明清以来，每年春秋大祭，地方官员一般都会受邀到书院主持仪式，为此，官方还对祭祀活动拨付专项经费。除了官方以外，社会各界都有机会参与书院的祭祀活动，场面热闹非凡。如乾隆六十年（1795）秋岳麓书院的丁祭，“置灯杆凡四，高各数丈，贯方斗如斗之魁……鼓乐彻三日夜，鞭爆应三谷，约数万响不啻。燃灯起朔日，讫于望日，历半月乃止。远近瞻瞩，翕然欢欣”^[47]。又如光绪十九年（1893）诗山书院落成后的释菜典礼中，“凭栏观者以千计，踵堂与课者以数百计”^[48]。在社会信息极端闭塞的古代社会，百姓无法通过官方渠道获得信息，特别是人际交流有限的农村，除了集市、庙会、庆典等地方性交流之外，民众参与公共组织获取信息的途径十分有限。书院祭祀为民众参与公共集会和文化传播提供了难得的机会。一方面，书院祭祀的广泛性、祭祀内容的规范化、祭祀典礼的程序化，为民间社会的日常生活树立了一些正式制度，为无法接受正统儒家教育的下层人物提供了文本之外的熏陶；另一方面，书院祭祀的社会教化与文化传播是同步进行的，祭祀仪式所蕴含的意义，突破了文本传播的限制，它的通俗性和强烈的视觉效果，对地方社会礼仪、道德规范和民间习俗具有广泛而持久的影响。由此可见，书院祭祀活动就是文化传播活动，其对地方文教的发展，有着不可替代的作用。

(三)以人为载体的文化传承机制

以人为载体的文化传承机制是指以书院的教育者和受教育者为载体，通过教育教学和学术活动来实现文化传承的机制。以人为载体的文化传承形式主要包括师徒的教学交流、讲会等。

师徒的教学交流是书院以人为载体传播文化的最主要方式。古代书院一般都是名师硕儒所办，学生大多慕名而来，不但学习知识，传播和发扬老师的学术观点，而且学习做人。书院老师大多有自己独到的教学理念和教学模式，老师的言传身教至关重要。书院教学首先要为学生设定课程，课程规定学生必须读什么书以及在什么时间读哪部分。一直以来，书院的教学内容以传习儒家思想为主，儒家经典是大多数书院的主要教材。书院老师除了为学生安排读书内容外，一般还帮助学生安排作息时间，指导学生在有限的时间里更好地完成学习任务。如湛若水在主持大科书堂时就强调：“诸生进德修业，须分定程限，日以为常。每日鸡鸣而起，以寅、卯、辰三时诵书，以巳、午二时看书，以未时作文，申、酉二时默坐思索，戌、亥二时温书。然此等大抵不可失了本领，通是涵养体认之意。如此循常，当月异而岁不同。”^[49]此外，书院老师还教授学生学习方法，如朱熹所强调的至今有名的“朱子读书法”，即循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力和居敬持志，这些学习方法是老师毕生经验的总结，对帮助学生提高学习效率和自学能力非常有益。师徒教学交流是传播文化的重要途径，以王阳明为例，纵观其一生，其学术创造活动及其学术传播是与其书院讲学交织在一起的。正德四年（1509），王阳明在龙场亲建龙岗书院后，致力于创建和修复书院以推动教学和学术传播，先后在赣州新建义泉、正蒙、富安、镇宁、龙池书院，修建了濂溪书院，在广西南宁创办了敷文书院；除了在自己创办、修复的书院授徒讲学外，还在绍兴、余姚一带的稽山书院、阳明书院广纳士人讲学，稽山书院是王阳明讲学效益最高、影响力最大的一座书院，当时盛况空前，全国各地学子风从云集，“环坐而听者三百余人”。此外，王阳明对学生和朋友修复和新建书院给予积极支持，如特撰写《万松书院记》支持地方官拓新万松书院，致信赞颂和鼓励门人邹守益在安徽广德州建复古书院等等。王阳明去世后，王门弟子继承先师遗志，也纷纷创办书院讲学，极大地推动了学术和文化的传播。

书院讲会（又称“书院会讲”）是书院以人为载体传播文化的重要方式之一。讲会将讲学者的学术活动与学术集会结合起来，将书院教育拓展到更广泛的社会教化空间，成为书院传播文化和扩大社会影响的重要传播形式。历史上有三次著名的讲会，即朱熹与张栻举行的岳麓书院讲会、朱熹与陆九渊的白鹿洞书院之会和“鹅湖之会”，在我国学术史上堪称学术讨论交流的典范。而后书院讲会之风的盛行则得益于王阳明的大力倡导。王阳明归隐家乡余姚后，非常重视讲会活动组织章程的制订，在《书中天阁勉诸生》一文中阐述了定期讲会、定期讲会制度化的必要性，并在实践中大力倡导讲会，哪怕外出征战，也不忘关心越中书院的讲会情况，写信告知弟子将定期讲会的制度延续下去：“讲会之约，但得不废，其间纵有一二懈弛，亦可因此夹持，不致遂有倾倒。”^[50]受宋代讲会制度的影响，明代的讲会强化了仪式规范，对会期、会主、会费、会录、会礼、会籍做出了明确规定，使书院讲会具有高度的社会教化意义，提高了书院讲会的传播效果。书院讲会突破了师徒教学交流的框架，其受众不仅包括书院生徒，而且包括了社会各界人士甚至基层民众，为社会参与提供了独特的空间。讲会的内容包含了许多具有思辨性的儒家伦理问题，是古代社会极为独特的“大众化”传播方式，为儒家文化的“下移”创造了条件。