神性与人性

原始时期的人们有着特殊的思维方式，对此，法国学者列维·布留尔说过：“原始人感到自己是被无穷尽的、几乎永远看不见而且永远可怕的无形存在物包围着，这常常是一些死者灵魂，是具有或多或少一定的个性的种种神灵。”（列维·布留尔著、丁由译《原始思维》，商务印书馆，1981：58）基于这种独特的思维方式，原始人产生了万物有灵观念，并出现了膜拜神灵的意识及行为。这种原始氏族的风俗、习惯与意识，在南方楚国尤为盛行，而且在春秋战国时期仍然较多地留存着。出现这种情况的原因，既有自然的条件，也有社会的因素。

历史与文化的发展不能摆脱人类所处的特定的自然条件，地理环境为人类的历史与文化提供了广阔的自然背景和舞台场景。荆楚地处南方，与中原有所不同。《左传·昭公十二年》载子革言：“昔我先王熊绎，辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林，以事天子，唯是桃弧、棘矢，以共御王事。”这种荆棘丛生、山重水复的地理环境，不仅使荆楚先民生性惧鬼信神，而且使巫文化传统得以形成和发生影响。从社会发展的方面看，由于直接脱胎于原始社会，因而奴隶社会的社会意识形态内含有许多原始的习俗与意识。在北方，因为社会经济的发展，西周初已经开始了理性精神的萌发。而在南方，由于经济发展落后于北方，楚国在社会心理和风俗习惯方面，较多地保留了氏族社会以来的浓厚的巫风。到了春秋初期，由于经济发展的不平衡、北方封建社会的衰落、封建文化的影响，楚国社会性质出现了急剧变化，在较短时期内形成了兴盛的封建社会。由于社会形态的变化过于迅速，因此相对于北方中原地区，南楚更多地积淀了原始的宗教与艺术。《国语·楚语》载观射父答楚王问说：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。

在这里，我们可以了解到：第一，神与人是可通的，而通神人之职由巫、觋承担；第二，人若通神，必须采取祭祀的方式；第三，神与人相通，则可“取威于民”，祸灾不兴，鬼神对现实生活有着人类难以企及的作用。观射父的这一思想正是原始意识的残留。正因如此，荆楚文化具有浓厚的重巫信鬼的色彩，所以《汉书·地理志》说楚地之俗是“信巫鬼，重淫祀”。楚人热情而虔诚地对待鬼神，不惜以各种手段去取悦鬼神，以求赐福于自己，其结果必然是巫风盛行。《山海经》记载祀首阳山等要“合巫觋二人舞”，王逸《楚辞章句·九歌序》也说：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”而在出土的楚文物中，我们也时常看到身着奇装异服、手持通灵宝器、立于人界与天界之间的巫师形象。值得重视的是，楚国浓厚的巫风，不仅诱生了大量的巫舞、巫画，也孕生了大量的原始宗教歌诗，更直接影响了楚辞的诞生。

楚人信鬼神重淫祀，其结果必然是巫风盛行。在祭祀过程中，往往是歌、乐、舞同时并举、融为一体的。《楚辞·九歌·东皇太一》描绘迎神的场面道：“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”朱熹注曰：“举枹击鼓，使灵巫缓节而舞，徐歌相和，以乐神也。”楚人希望通过能够使人间愉悦的歌、乐、舞以娱神，并借此来实现自己的某种愿望和理想，或企图得到神的某种启示。于是，人们在热烈宏大的祭祀活动中酣歌滥舞，使全身心都融化在迷狂的气氛之中，从而使自己的内心世界、个性意志、愿望理想，得到极为充分的宣泄和表现。这种风俗习惯经过长期的历史积淀形成了一种独特的民族心理和审美情趣：以巫歌巫舞来达理，借巫歌巫舞来表情。在这种社会心理和审美情趣的支配和诱导下，楚辞充满了巫文化气息。《九歌》采取了巫祝神曲的形式，描写的是娱神降神的场面；《招魂》则运用了民间招魂词的形式，写照的是设祀招魂的内容。但无论《九歌》还是《招魂》，其间都寄托着诗人眷恋宗国、热爱乡土的热忱，抒发着纯洁、真挚的情感。在表现形式上，这种祭祀歌舞既具有浓厚的抒情色彩，又兼有一定的故事情节，语言生动活泼，节奏明快飞动，结构宏伟阔大、起伏跌宕。《九歌》以真切的笔触热情地描述了从迎神到降神的全过程；《招魂》既点出设祀的原因，又把东、南、西、北、天上、地下招遍的程式全部铺叙出来；《离骚》从个人的身世写到政治的遭遇，再写到上下求索的过程，写到得志的兴奋与失意的悲愤，又写到生的愿望与死的价值。这些都可见巫歌巫舞的影响。在形象上，巫歌巫舞创造了大量的神异形象。在祭祀中，歌舞的目的即在娱神降神，因而巫觋都把自己打扮成各种奇异的神性形象。这些形象有声有色，活灵活现，丰富着人们的想象。在此启迪下，楚辞塑造了许多神性形象。《九歌》中的东皇太一、云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、东君、河伯、山鬼、国殇，或为天神，或为地祗，或为人鬼。《离骚》中的自我形象则是赫赫大神高阳的后裔，不仅配饰着香花芳草，有着上天入地的非凡本领，而且与神有着相通之处，仿佛整个宇宙都以他为中心，一切为他所用，日月星辰、异兽珍禽、神灵圣哲，都听命而来，任其驱遣。

《天问》的内容涉及天上、地下、人间的种种问题，而且形式独特，采用问难的抒情方式。特别是有时候它并不按历史的逻辑，而是依情感的流动来结构篇章，因而，一会儿天上，一会儿人间，一会儿神话，一会儿历史，一会儿现实，初读之，大有结构散漫“无断无案”之感。但实际上，结合诗人的创作目的，其中是有规律可寻的。屈原创作《天问》，是要穷究天人之际，抒忧国之情怀。因而，从总体上看，根据问题性质的不同，《天问》可分为两部分，前者是关于“天”，即宇宙自然的，后者是关于“人”，即人类社会历史的。前者着重问明天的自然属性，或说明宇宙自然自有其运动规律，无涉人事；后者着重问明人的社会属性，说明人类社会的一切变化均取决于自己。而从问题的内容上看，《天问》关注更多的是历代的兴亡治乱，作者通过对历史经验的总结，表明自己的政治主张，抒发对谗佞当道、贤能见斥的政治忧愤。正如林云铭所说“滋味其立言之意，以三代兴亡作骨。其所以兴在贤臣，所以亡在惑妇。惟有惑妇，所以贤臣被斥，谗谄益张。全为自己抒胸中不平之恨耳”（《楚辞灯》）。

关于“天”的问题，涉及宇宙本原、天的构造、日月运行、地理风物等诸多方面，集中表现了作者坚忍不拔的探索精神和冲决罗网的怀疑精神；关于“人”的问题，涉及传说故事、历史情况、现实生活等诸多方面，表现了诗人的政治思想和斗争精神。

《天问》开始便提出了宇宙本原、天地剖判、万物生成的问题：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯冀惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”在这里，屈原对天地的形成以元气运动为依据，对万物的生成以阴阳化育说为依据，而对有关天地剖判的奇谈怪论持怀疑和否定态度。关于宇宙、世界万物和人类的起源，在人类认识史上从来就是最重大、最基础的问题之一。先秦时期的哲人们对此曾经进行过多方面的探讨，比较通行的见解认为，宇宙最初是一种元气，鸿蒙浑沌，没有天地的分判。元气不断地运动变化，分化成阴阳二气，通过自然的作用，才分成天地，产生万物。《天问》开头的这六问正是这种理论的特殊阐述。它说明：“第一，宇宙并不是一开始就是现在这个样子的，有它发生发展的历史。第二，宇宙最初源于一种原始的物质，叫作元气，天地万物即由万物发展变化而来，因而宇宙的本质是物质的。第三，宇宙的产生是它自身矛盾作用的结果，不是由任何神的意志决定的。”（黄瑞云：《先秦对天的认识与〈天问〉》，载湖北省社会科学院文学研究所编《屈原研究论集》，长江文艺出版社，1983：209）

关于天体构造，日月星辰运行问题，《天问》曰：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何？而顾菟在腹？”在这里，诗人对当时流传的“天有九重”和八柱撑天的“盖天说”提出了大胆的质疑。他认为，天不仅没有层次的划分，也没有大小的划分，它由气构成，并且无边无际，是自然而然的，因而日月星辰的运行也是无法测量的，也是自然而然的。

此外，《天问》还涉及到昼夜变化、地理特点、自然现象等许多方面。这些问题无疑显示出屈原追求真理的探索精神，表达了人类要认识自然进而征服自然的雄心壮志。但作者用了三分之一的篇幅提出有关“天”的疑问，目的仅在于此吗？它与《天问》的整体、主题有什么关系呢？如前所述，屈原创作《天问》的目的是穷究天人之际，探讨天人关系的基本规律，让人的作用更加突现出来。这样，屈原在探究天人之际的时候，首先说明天的自然属性，自然现象又各有其运动的规律，这就肯定自然万物的客观性质。作者再用神话传说、历史事实和现实生活的大量问题发问，便一步步地将作品的主题显现出来，把作者的思想感情抒发出来。

关于“人”的问题，屈原问到了事的吉凶、人的祸福、国的兴亡；有的是向传统观念挑战，有的是向古圣先贤质疑，有的是对楚国君臣劝告；从历史的发展看，则涉及传说中的尧、舜、禹和历史的夏、商、周三代。而在这些层层深入的发问之中，表现出一些可贵的社会政治思想。

怀疑天命，看重人事。《天问》用了大量篇幅来探索传说和历史，考察三代的举衰成败，质问天命的有无。商周统治者为了维护自己的权力和利益，总是宣扬“君权神授”，他们是“受命于天”。但这常常与自己的所闻所见发生冲突，于是屈原问道：伯益和禹一样鞠躬尽瘁，为什么禹繁衍昌盛，伯益却遭受厄运？舜的弟弟放纵其猪狗一样的险恶心肠，为什么后来却不危败？上帝把天下授予殷商，他们施行了什么德政？后来促使他们灭亡，他们又有什么罪行？上帝把天下授予一个统治者，他如何才能保有政权？上帝使一个王朝受于天下的礼敬，为什么后来又使一个王朝取而代之？齐桓公九合诸侯，为什么下场可悲？天命如此反复无常，它惩罚的是什么？庇佑的又是什么？

皆归射鞠，而无害厥躬。

何后益作革，而禹播降？

…………

舜服厥弟，终然为害。

何肆犬豕，而厥身不危败？

…………

授殷天下，其位安施？

反成乃亡，其罪伊何？

…………

皇天集命，惟何戒之？

受礼天下，又使至代之？

…………

天命反侧，何罚何佑？

齐桓九会，卒然身杀。

这里虽在一味发问，但联系传说和历史的情况，答案不难求得，而且在其他作品中，屈原对此已有深刻的认识：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。”归根结底，决定治乱兴衰的是人事而非天命。

贤能兴邦，谗佞祸国。诗人既然已经对天命提出了怀疑，就认为贤能、谗佞的任弃，是社会兴亡治乱的根本所在。伊尹是奴隶出身，但夏桀失之以亡，商汤用之以兴：“缘鹊饰玉，后帝是飨。何承谋夏桀，终以灭丧？帝乃降观，下逢伊挚。何条放致罚，而黎服大悦？”伊尹在未遇时，不过是个奴隶身份的媵臣，但他高尚的德行和治国的才能终于被商汤巡察时发现并被重用，因而他在商王朝建立过程中起到了重要作用，甚至死后配享汤庙，像祖宗一样受到殷人后代的祭祀：“何卒官汤，尊食宗绪？”师望（姜太公）原来只不过是一位屠夫，但西伯昌（周文王）却用他而兴周。诗人问道：“师望在肆，昌何识？”在《离骚》中诗人也曾说：“说（傅说）操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”在这里，诗人强调的是明君能够举贤授能，知人善任，昏君则往往重用谗佞小人，宠幸惑妇，放逐贤臣。诗中问道：“彼王纣之躬，孰使乱惑？何恶辅弼，谗谄是服？比干何逆，而抑沈［沉］之？雷开阿顺，而赐封之？”“妖夫曳炫，何号于市？周幽谁诛？焉得夫褒姒？”比干被杀，雷开受封，褒姒得宠，君王的好恶言行往往反映着一个时期的施政原则，也往往预示着一个国家的兴亡、成败。同一个齐桓公，当初任用管仲、宁戚等贤臣，一时“九合诸侯”、“一匡天下”，成为春秋时期的著名霸主；后来却信用易牙、竖刁、开方等佞臣，结果内乱不止，自己也饥渴困死，“卒然身杀”。屈原政治上主张修以法度、选贤任能，《天问》以特殊方式对此作了形象的阐明。

借鉴历史，改革现实。写作《天问》时，诗人虽遭到谗毁，身被放逐，心却系怀楚国。他呼号问天，是要穷究天人之际，总结历史经验，抒发自己的忧国之情，因此，《天问》最后的落脚点便是楚国的社会现实。“薄暮雷电，归何忧？”这是说在雷电交加的时候，自己远在放地，内心更加忧伤，而君王如能及时将自己召回并重用，自己还有何忧，必将如伊尹、吕望之做出贡献。“厥严不奉，帝何求？”这是对楚国君王的质询。历史记载，楚怀王晚期，党人当道，国势日衰，怀王却执迷不悟，面对强秦的威胁，却“隆祭祀，事鬼神、欲以获福助，却秦师”（《汉书·郊祀志》）。祈求上帝的保佑，结果只能失地折将，一败涂地。在这里，诗人严厉正告统治阶级只有尽人事、举贤能，革新图强，才能挽救楚国的危亡。“悟过改更，我又何言？”正点出了诗人的创作意图。