“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）
上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）
由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。[71]显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。所以，荀子人性论有两个严重失误：一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，[72]那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。
荀子为什么提出“人之性恶”的命题？这出于他对人性的如下观察和推论：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）这段话的逻辑推理存在问题：一方面，“率性”（即所谓“顺是”）非必导致“争夺”；另一方面，正是由于“争夺生”才导致“辞让兴”，而不是“辞让亡”[73]。此外，荀子还提出一个命题，即所谓“苟无之中者必求于外”（《性恶》）。据此，荀子推论说：“人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）但是，这个推论同样是站不住脚的。古人即已提出反驳：“荀子云：‘人之欲为善者，为性恶也。’不知如果性恶，安有欲为善之心乎？即此有欲为之心，已足验人心之善矣。”（《宋元学案》卷一，《安定学案》黄百家案）另外，荀子之所以提出性恶论，也与他吸收法家思想有着密切关系。慎到讲：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”（《慎子·因循》）商鞅说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《商君书·算地》）这表明先秦法家对人性的看法接近于性恶论，而且认为这样的人性是不可化的。基于这种认识，他们在政治思想上强调法制。而荀子尽管说人性恶，但也认为人还有对善的追求之一面，因而在政治思想上主张化性起伪，礼法兼用。
总而言之，所谓“人之性恶，其善者伪也”，其严重失误在于没有从人之为人的特性去界定人性，没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，从而导致上述问题和矛盾。
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