百年佛教疑伪经研究略述

百年佛教疑伪经研究略述——以经录为中心的考察

南京师范大学　张淼

佛教疑伪经概述

疑伪经的出现是中国佛教发展到一定历史阶段的产物，它们是伴随着佛经翻译而逐渐出现的一类典籍，从这些典籍所体现出的思想来看，它们正是佛教中国化过程的产物，因此，对于佛教疑伪经的研究具有十分重要的意义，可以说：“疑伪经之制作在中国佛教史上是一件重大事件，其事件流行，经过上下数百年，到贞元顷，其卷数达1500卷之多。然而，即便是中国之名匠大家亦不知深加省察，一概信用此等疑伪以构成其教学，因此欲究明中国佛教之真相，务必要照破此一黑暗面。”^①

现存最早记录佛教疑伪经的佛教经录是道安在374年编的《综理众经目录》，该书现已不存，其大部分内容保留在僧祐在515年编的《出三藏记集》中，其中僧祐也抄录了道安的“疑经录”部分，道安在《综理众经目录》中写道：“外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授后学，若有一字异者，共相推校，得便摈之，僧法无纵也。经至晋土，其年未远，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而无括正，何以别真伪乎！农者禾草俱存，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之！今列意谓非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙倍焉。”^②虽然道安使用“非佛经”的名词而不是用“疑伪经”来指出具有“伪经”性质的经典，但是，佛教中明确区分佛经真伪的传统是以他为开端的。之后，僧祐在他的经录中便首次用“疑经”称呼这些经典，专门列出“新集疑经伪撰杂录”一目，将所疑之经与伪撰的经典注之于录、标之于末。

僧祐通过阅览佛经从中找出部分疑伪经并对这些疑伪经作了区别，并提出了“真经”的概念来确指佛教经典，与真经相对的则是一些“假托之文”，即“伪经”，这些伪经从内容上看“辞意浅杂”，无法与真经相媲美。僧祐对真经与伪经做了分别处理，即他认为真经必须是来自“外域”，并且有可证实的译者，可以说是后来经录作者一向同意的客观标准。同时，他又提出了“疑经”的概念，也表达了他对疑伪经的见解：“夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂。玉石朱紫无所逃形也。今区别所疑，注之于录，并近世妄撰，亦标于末。并依倚杂经而自制名题。进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学，良足寒心。”^③

隋开皇十三年（593）隋文帝令大兴善寺的僧人法经等人编撰佛教经录，即《开皇录》，《开皇录》将佛教疑伪经分为“疑惑”和“妄伪”两类，分别从大乘和小乘两个角度，从经、律、论三个层面作了区分。其中共收录“疑惑经”54部、68卷，“妄伪经”141部、335卷。法经对“疑经”有着自己的看法，他认为：疑经中“多以题注参差众录，文理复杂，真伪未分，事须更详”。所以“且附疑录”^④。以待将来做进一步的鉴别。

“疑伪经”一词最早明确出现在隋代仁寿二年（602）成书的《众经目录》中，在该经录中，彦琮将《法经录》中的“疑惑”和“妄伪”两类经典归结为一类，统称为“疑伪经”，其中包括了在此之前出现的萧子良的抄经和僧法诵出的经典。共收录“疑伪经”“合209部，491卷”^⑤。

龙朔三年（663），唐朝东京（洛阳）大敬爱寺的僧人静泰奉皇太子之命“敕修”而成的《众经目录》，简称《静泰录》，该经录再次将佛教疑伪经分为“疑惑”和“妄伪”两部分，共收录“疑惑”经典29部，31卷，“妄伪”经典53部，93卷。

道宣在664年编的《大唐内典录》中也列出了“疑伪经”的流传情况，在“疑伪经论录”的序言中，他重复道安及僧祐等人对疑伪经所持的排斥的言论，认为这是末法的可悲现象。虽然“昔隋开皇创定经录，校阅伪滥。卷将五百，已总焚除，今人中流传犹未铨叙，既是法秽不可略之。故隋代显明，庶知博观之弘益也。”^⑥由此可知，到隋代，曾经出现过佛教伪经大约500卷，这在佛教所有经典中是一个非常庞大的数字，虽然官方曾经以焚烧经典的方式企图禁止伪经的流传，但是并没有取得很好的效果，佛教疑伪经仍然在社会上流传。僧人明佺等70余人在武则天天册万岁元年（695）编撰成的佛教经录中，列出“伪经目录”一目，共收录伪经228部，419卷，该经录中并没有单独列出“疑经”类经典。在这里，它将以前历代经录中出现的疑经当作伪经，已经混淆了疑经与伪经的区别，并将二者一视同仁。

智升于730年编撰而成的《开元释教录》是佛经目录的集大成者。智升认为，制作佛教经典目录的主要目的是将佛经中的真经与“疑伪经”区别开来，使信众们能够避免受到“疑伪经”的影响，更好地接受、诵读、抄写和流通真经，以保证佛教的发展不偏离佛陀的初衷与本怀。他说：“夫目录之兴也，盖所以别真伪明是非。”^⑦区别真经与疑伪经是佛教经录的主要功能，经录的编纂尤有必要，因为“复有异人时增伪妄，致令混杂难究踪由”。在他序言的偈中，他更明显地表示经录是护法的有力工具：“我撰经录护法城，三宝垂慈幸冥佑。惟愿法灯长夜照，迷徒因此得慧明。正法遐久住世间，依学速登无上地。”^⑧在佛教经典不断被翻译到中国的时候，也出现了“顽愚之辈，恶见迷心，伪造诸经，诳惑流俗，邪言乱正”的情况，只有通过认真梳理佛教经录，将佛教的真经与疑伪经登记在册，才能够使这些真经与疑伪经明确区别开来，辨别出彼此的是非情况，为佛教的发展提供保障，这是智升编写经录的主要目的，也表现出他对疑伪经的排斥态度。

在诸经录中，《开元释教录》对后世的影响最大，该经录共收录入藏经典1076部，5048卷，因为它收录的经典被官方接受当作入藏的标准，其数量是“以五千四十八卷为定数，敕附入大藏”^⑨。此外，《开元录》又专列出“疑惑再详”和“伪妄乱真”两部分，对“疑伪经”类典籍分为“疑惑”和“伪妄”两类，“疑惑”类经典就是“疑经”，“伪妄”类经典就是“伪经”。该经录共录“疑惑”类典籍14部19卷，数量相对较少。智升对“疑惑”类典籍的评价是：“疑惑录者，自梵经东阐，年将七百，教有兴废，时复迁移。先后翻传，卷将万计，部帙既广，寻阅难周。定录之人，随闻便上，而不细寻宗旨，理或疑焉。今恐真伪交参，是非相涉，故为别录，以示将来，庶明达高人重为详定。”^⑩他认为，佛教经典中存在着一类难以确定是真经还是伪经的经典，所以，有必要将这类经典存疑，留待将来有识之士对其的真伪再作进一步的判定。

相对于“疑经”而言，智升在《开元录》中所收录的“伪经”数量要多出很多，共收录伪经392部1055卷。同以前经录作者们一样，智升也确信辨别真经与伪经有着重要的意义，并且他对这些伪经抱有相同的鄙视和排斥的态度：“伪经者，邪见所造以乱真经者也。自大师韬影向二千年，魔教竞兴正法衰损，自有顽愚之辈恶见迷心，伪造诸经诳惑流俗，邪言乱正可不哀哉。今恐真伪相参是非一概，譬夫崐山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁而齐价，今为件别真伪可分，庶泾渭殊流而贻后患。”可以说，伪经是一种邪见，自从佛教产生以来，真经与伪经如同宝玉与瓦石常常会混同在一块，对这两种典籍进行区别就是为了避免伪经的流出以及由此带来的祸害。《开元录》中的“疑经”与“伪经”二者合计共收录406部1074卷，这些数量庞大的“疑伪经”约占入藏经典部数的38%，卷数的21%。

在945年编撰的《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，首先指出的就是《开元释教录》是如何地“盛行于世”。尤其在佛经开始被刻印（最早是971～983年）以后，它的影响就更为重大，因为以后的刻印流传的大藏都以它当作标准。除了陆续加入后来翻译的新经外，智升认为是“真经”的，即使有些是有疑问性的，都因而进入中国佛教的主流；相反地，被他贬为“疑”或“伪”的经，则因此而被打落出藏经的领域。除了少数的被后人手抄或单印而被保留下来，大多数的“伪经”就逐渐地被淘汰而被遗忘了。

虽然经录的作者都以维护正法、显真贬伪为己任，但是他们并没有能力防止“伪经”的产生及流传。事实上，我们从上面所列举的九部佛教经录中的疑经数目做一个统计，就不难发现从东晋的道安到唐代的智升，在这350年间，疑伪经数量从26部30卷增加到406部1074卷，部数增加了15倍之多，而卷数更是增加了35倍，可见，疑伪经呈现出不断增加的发展趋势，也显示了疑伪经的存在有其一定的价值。

佛教疑伪经研究状况

1900年，随着敦煌藏经洞的发现，出土了大量新的文献资料，其中，佛教文献占有很大的比例，约占总文献的90%。这些出土佛教文献中，包括有佛教经、律、论“三藏”，如流行较广的《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》等的抄卷；也包括记载佛教经典流传情况的佛经目录，如记载三阶教经典的《人集录都目》，它是现存三阶教阅读经典的最完整的目录，还有失传已久的《众经别录》，以及诸如《大周刊定众经目录》、《开元释教录》等影响较大而且流行至今的佛经目录的抄卷；此外，敦煌出土的“佛教遗书”中还包括了历代藏经中所没有收藏的佛教“疑伪经”，这些疑伪经包括有经、律、论、章、疏等，可以说这部分资料集中反映出中国佛教发展的特点，是研究中国佛教史及佛教思想的宝贵资料，显得尤为珍贵。这类经典内容不仅在历代藏经中所没有收藏，即使是民间也由于种种原因而不能保存至今，敦煌出土的“佛教遗书”中所保存的这类经典在中国佛教发展史上的价值则是不言自明的。

对敦煌出土的这批佛教文献资料的研究工作，早在20世纪初就已经开始了。到20世纪50年代，尤其是1954年，英国大英博物院图书馆将所藏敦煌卷子制成缩微胶卷公开出售，就更加促进了对这些资料的研究。据统计，现在北京图书馆所藏敦煌遗书中，95%以上是佛经卷子；英国所藏的佛经卷子约为85%；俄罗斯所藏的佛经卷子约为85%；而在巴黎所藏的3900卷汉文卷子中，佛经仅占65%，约为2500卷。随着这些数量庞大的佛教经卷资料陆续公布于世，不断促进了对佛教研究的发展，其中，疑伪经也引起了相应的注视，成为研究中国佛教的宝贵资料。这些佛教疑伪经的出现，为我们对这类经典进行研究提供了可资利用的文献材料。

对佛教疑伪经的研究20世纪初期就已经开始，随着研究的深入，对佛教疑伪经的研究成果日渐丰富，近百年来，就“疑伪经”的研究状况来说，大致表现在以下几个方面：

首先，对佛教“疑伪经”的研究成果最为突出的当数日本学者。1900年敦煌藏经洞发现以后，一大批敦煌文献在时隔近千年之后又重见天日，在这批文献中，佛教文献占了绝大多数，所以敦煌出土的这批文献又叫做“佛教遗书”。其中，又发现有当今世上所没有流传下来的佛教“疑伪经”70余种，这就为研究佛教“疑伪经”提供了丰富的资料。但是，由于当时我国政府对这批文献保存不力，致使相当多的一部分流失到国外，如英国、法国、俄罗斯、日本等国。尤其是日本学者较早注意并开始对这类典籍进行研究，其中，这方面成果最为突出的要数牧田谛亮，他所著的《疑经研究》一书，可以说是在这方面极具分量的学术成果，成为疑伪经研究的重要参考书。该书在运用敦煌文献资料的基础上，对一些重要的疑伪经作了详细周密的文献学方面的考察，并且就这类经典编撰目的进行了分类，总共包括六类：一是附会统治者的意识，如《宝雨经》中编造的部分；二是对统治者政策的批判，如三阶教经典，又如《首罗比丘经》，这些经典常常被反叛者所利用；三是调和佛教与中国传统思想，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》等；四是对某种特定教义的鼓吹，如倡言末法思想，批判现实教团的《佛说般涅槃后比丘十变经》，还有因观音信仰、地藏十王信仰流行时产生的经典；五是标有现实社会中特定人物名字的经典，利用这些人物的故事，来达到某种宣教的目的，如《高王观世音经》、《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》；六是为了治病、祈福而编造的经典，如《佛说延寿命经》等。在此之前，有矢吹庆辉所著的《鸣沙余韵·解说篇》（岩波书店1933年初版），该书中的第二部《关于疑伪佛典及敦煌出土疑伪古佛典》对敦煌出土的疑伪经做了研究。望月信亨所著的《佛教经典成立史论》（1964年初版）的后编《异经及疑伪经论的研究》，塚本善隆所著《北朝佛教史研究》中的《第六、中国在家佛教特别是庶民佛教的一部经典〈提谓波利经〉的历史》对民间流传的《提谓波利经》进行研究。另外，还有宇井伯寿的《西域佛典研究》（敦煌逸书简译，岩波书店，1969年）和上山大峻的《敦煌佛教研究》（法藏馆，1990年）等书中均对佛教疑伪经作了一定程度的研究。毕业于美国加州大学伯克利分校的德野京子于1994年完成的博士论文Byways in Chinese Buddhism：the‘Book of Trapusa’and Indigenous Scriptures（《中国佛教之道：提谓经与中国本土经典》）则集中对佛教疑伪经《提谓波利经》进行了研究。他的文章The Evaluation of Indigenous Scripture in Chinese Buddhist Bibliographical Catalogues（《中国佛经目录中的本土经典的评价》），梳理了中国历代佛教经录中对疑伪经的记载状况。日本爱知县立大学梁晓虹的《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“疑伪经”在汉语史研究中的作用》，该文根据方广锠的《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》以及《藏外佛教文献》第一辑的《佛说孝顺子修行成佛经》的录文基础上撰写而成。从语言学角度探讨了“疑伪经”在汉语史研究中的价值。

其次，除了日本学者的研究之外，其他西方国家的学者也注意到了这方面的研究存在着空白，他们充分利用敦煌出土佛教文献进行研究，取得了较为显著的成果。比如法国汉学家郭丽英的研究成果：《中国佛教中的占卜、游戏和清静：汉文伪经〈占察经〉研究》，对影响较大的佛教疑伪经《占察善恶业报经》中关于占卜的内容进行了研究。1990年，美国学者Buswell主编的Chinese Buddhist Apocrypha（《中国疑伪经》）一书的出版，集中展示了西方学者在佛教疑伪经方面研究的最重要的成果，该书中包含有9篇研究论文，其中有：Michel Strickmann的The Consecration Sūtra：A Buddhist Book of Spells（《灌顶经：佛教的咒语文书》），对佛教十二卷本《灌顶经》的特征、结构以及产生的背景因素进行了研究。Stephen R.Bokenkamp的Stages of Transcendence：The Bhūmi Concept in Taoist Scripture（《修行阶段：道教经典中的“地”观念》），通过对道教灵宝派经典及后期的《本相经》研究，指出道教修行中“地”的观念与佛教疑伪经《璎珞经》中“十地”观念有着密切的联系。Kōtatsu Fujita的The Textual Origins of the Kuan Wu-liang-shou ching：A Canonical Scripture of Pure Land Buddhism（《无量寿经的文献起源：净土佛教的经典》），文中指出该经是在吐鲁番地区编撰完成，与其他净土经典有着非常明显的区别。Whalen Lai的The Chan-ch'a ching：Religion and Magic in Medieval China（《占察经：中古中国的宗教与巫术》），集中对疑伪经中的《占察经》的巫术思想与中国宗教的关系问题进行了研究。Mark Edward Lewis的The Suppression of the Three Stages Sect：Apocrypha as a Political Issue（《三阶教的镇压：作为政治问题的疑伪经》），Antonino Forte的The Relativity of the Concept of Orthodoxy in Chinese Buddhism：Chih-sheng's Indictment of Shih-li and the Proscription of the Dharma Mirror Sūtra（《中国佛教正统观念的相对性：智升对师利的揭发和〈法镜经〉的遭焚》），Paul Groner的The Fan-wang ching and Monastic Discipline in Japanese Tendai：A Study of Annen's Futsū jubosatsukai kōshaku（《梵网经和日本天台宗的戒律：安然，普通受菩萨戒广释》）。这些论文分别对疑伪经中的某一部或某一类经典从不同的角度做了研究。

此外，涉及佛教疑伪经思想研究的著作还有其他几部，如美国哥伦比亚大学宗教学系Chun-fang Yu（于君方）教授的Kuan-yin：the Chinese Transformation of Avalokite？vara（《观音的中国化》），在该书第三章中，作者集中讨论了若干中国本土所造的有关观音的疑伪经，特别是对《高王观世音经》进行了较为详细的研究。作者认为，通过检视这些中国本土撰造的佛教经典，并将它们与佛教的正规经典作比较，从中可以找到观音信仰在中国发展的线索。美国学者Stephen F.Teiser（太史文）的The Ghost Fstival in Medieval China（《中国中世纪的信仰与生活》）中探讨了中国鬼节与佛教疑伪经《盂兰盆经》的思想关联。

再次，就中国方面来说，虽然说在20世纪初期，我们就曾经对部分疑伪经的情况进行过讨论，尤其是对佛教义理思想较为丰富的经典探讨的比较多，也比较深入。诸如对《大乘起信论》的讨论曾一度在中国学术界产生了较为广泛的影响，也取得了一些成果。但是，我国对佛教疑伪经的讨论，范围相对来说比较狭窄。从总体上来看，我国依然是疑伪经研究较为薄弱的国家，对于拥有如此之丰富的佛教疑伪经文献的国家来说，成果之少显得尤为明显，这不能不说是一种遗憾。中国佛教疑伪经的研究成果除了关于《大乘起信论》的成果比较集中之外，对其他疑伪经的研究成果尚有：胡适的《佛说妙好宝车经》一文专门对《妙好宝车经》进行了研究，不过，该文篇幅很短，内容也很简略。汤用彤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法、净土与戒律》中对部分疑伪经进行了简单的说明。任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷中的第四章第二节专门列出《佛教民族化的产物——“疑经”》，在这里作者对《须弥四域经》、《清净法行经》、《提谓波利经》以及《宝车菩萨经》、《净土三昧经》等几部疑伪经进行了研究。认为这些适应中国社会所出现的疑伪经“标志着佛教在中国的传播已进入一个新的阶段，一些佛教徒已不满足于仅仅翻译外来的佛教，而是把自己所掌握的佛教教义与中国传统的文化思想、宗教习俗结合起来，使用便于民众理解的语句，假借佛经的形式编撰出来进行传教。尽管正统的佛教学者排斥这类经典，但却不能阻止它们在民间流传。”从中指出了佛教疑伪经存在的价值。兰州大学殷光明先生于2002年完成的博士论文《敦煌壁画艺术与传统文化——以疑伪经为中心》，文中以敦煌石窟中的经变画为主，尤其是以《大云经》、《大方便佛报恩经》、《须弥四域经》、《宝雨经》等一些疑伪经为内容所绘制的图像为中心，考察了敦煌石窟艺术与中国传统文化的关系。1997年，台湾学者王文颜先生的《佛典疑伪经研究与考录》一书，从文献学的角度集中对佛经目录中有关疑伪经的数量及其存佚状况作了整体性研究，该书主要是以佛教经录的不同记载共约400多部疑伪经进行比对刊定。另外就是方广锠先生主编的《藏外佛教文献》（到2004年底为止已发行了九辑）中对部分疑伪经作了校对整理，如已经校勘的有《佛为心王菩萨说头陀经》、《佛说孝顺子修行成佛经》、《天公经》、《佛母经》、《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》、《净度三昧经》等；同时，也对其中部分疑伪经的历史、思想以及影响等方面作了简单的研究，如《关于〈佛为心王菩萨说头陀经〉》和侯旭东的《〈敬福经〉杂考》等文章。

除了上面提到的研究成果之外，最常见的就是零星散布于一些期刊上针对某部疑伪经进行专门研究的文章，但是数量也不太多，主要有如下一些论文：

姚长寿的《〈净度三昧经〉与人天教》，文中认为，该经之所以被历代经录家视为疑伪经是由于该经混杂了老庄玄学思想、道教习俗和民间信仰，该经与《法句经》有着密切的关系，是一部属于人天教范畴的疑伪经。方广锠的《从经录著录看〈净度三昧经〉的真伪》，文章从历代佛教经录对《净度三昧经》的记载情况作了梳理，认为智升将该经判断为伪经未免失之武断，它应当是一部翻译于南北朝时期的佛经，有一卷本、二卷本乃至三卷本流传于世。刘元春的《〈佛说天地八阳神咒经〉辨析——兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》，作者通过对比西晋竺法护译本《八阳神咒经》、唐玄奘译本《佛说八阳神咒经》和唐义净译本《佛说天地八阳神咒经》等三种汉文本，断定《佛说天地八阳神咒经》是“采摘”来“杂糅”出的一部疑伪经。方广锠的《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文，依据敦煌出土文献中的残卷，对历代佛教经录中认定是伪经的《佛说孝顺子修行成佛经》重新做了校订，并且进一步分析得出该经应当不是伪经的结论。李丹禾的《〈佛说孝顺子修行成佛经〉校录补正》对该经进行了部分补正。郑朝通的《敦煌写本〈佛说八阳神咒经〉之疑伪及其所反映的社会文化意义析论》，文章通过敦煌写本的书写手法与思想内涵做了探讨，并探究该写本和真经之间的经文内容与思想内涵之差异处，探讨本经卷造伪的时代意义与所反映的社会文化现象等等。释继彦的《〈宝如来经〉和〈菩萨十住经〉译者略考》对疑伪经《宝如来经》的译者出现及其演变情况作了考察。台湾学者郑阿财《敦煌疑伪经的语言问题——以〈普贤菩萨说证明经〉为例》，文章以疑伪经《普贤菩萨说证明经》作为个案研究，从语言学角度对佛教疑伪经作了研究。陈明的《〈占察善恶业报经〉的流传研究》，作者从目录学的角度考察了该经在隋唐之际的流传概况，从不同宗派佛学大师的引用中考察该经在隋唐之后的流传以及该经在朝鲜的流传情况。李际宁的《敦煌疑伪经〈佛母经〉考察》，作者认为《佛母经》的内容主要来源于《摩诃摩耶经》等涅槃类经典，并受到中亚传统祭祀仪礼的影响，它在为亡者祈福超度净土的仪式中，把佛教世界观与中国孝道报恩思想结合起来。李小荣的《〈高王观世音经〉考析》，作者利用敦煌本、房山石经本、《大正藏》本对疑伪经《高王观世音经》进行了校录，然后分析了该经形成的历史背景与编撰依据。诸如此类的论文都是集中对某一部疑伪经作了相关研究所取得的成果。

简短的结语

对佛教疑伪经的判断是一个比较复杂的问题，这一点从佛教疑伪经产生之日起就已经存在，从有据可查最早的道安开始，就对佛教疑伪经的判断感到为难。本文不再对何谓“疑伪经”作概念上的阐述与判定，只是以历代佛教经录中记载的佛教“疑伪经”类典籍为基础，对这类文献的研究状况作了简单的勾画，试图为佛教疑伪经的研究者提供一些有益的帮助，从上面的研究现状来看，目前对佛教疑伪经的研究呈现出以下几个特点：

第一，对某些经典研究成果较为集中，这类典籍中有的是因为它对后世的影响比较大，受到了人们的重视，如对《高王观世音经》的研究就是如此，另一类则是在敦煌文献中出现的写卷比较多，如《天地八阳神咒经》的写卷有近百号之多。

第二，对单部疑伪经的研究较多，对这类经典的整体研究尚存在欠缺，上面提到的论文基本上都是集中对某一部疑伪经进行研究。当然，出现这种情况与佛教疑伪经文本的整理有关。

第三，对佛教疑伪经的研究在方法上多使用文献学的方法，较少使用思想、文化方面的探讨，同时，也缺乏比较研究，以及这类经典在整个中华文明发展中的作用问题尚待进一步加强。

通过对佛教疑伪经研究状况的简单勾勒，我们认为，佛教作为一种宗教，对于它的研究如何才能使我们不至于陷入先入为主的境地，避免出现理解和评判上的偏颇，在诸多佛教学者的论述中，我觉得，汤用彤先生曾经对佛教所采用的研究方法对这类经典的开展具有一定启发意义。他说：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”在这种思想的指导下，就促使我们对佛教的研究不能仅从经验的事实出发，还应该对这种信仰抱有一种“同情之默应”的理解态度和“心性之体会”的方法去做研究，在对有关佛教史料充分把握的情况下，更应该注重对经典中所体现的思想作客观的评价，认真体会经典中所反映出当时信仰者所具有的信仰心态。

在众多类型的佛教典籍中，由于信仰性佛教疑伪经更多流行于对佛教持有信仰而不是注重探讨经典的哲学义理思想的佛教僧侣及广大民众中，所以，我们认为对敦煌出土的佛教疑伪经的研究应侧重于这类经典的思想是如何在这些人群中体现、流传及发挥作用，是如何反映一种信仰性佛教的发展状态，当然也要顾及到同义理性佛教的比较研究，正如方广锠先生所说：“佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为‘义理性佛教’，把后一种形态称为‘信仰性佛教’。义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教为中国佛教奠定了群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。应该说明的是，这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但有时又相互渗透、互为依存，很难把它们分开。”因此，从信仰性佛教的视角去研究疑伪经的相关思想，是研究佛教疑伪经的较为合理的方法之一，当然，为了避免研究中的偏颇，同时也要兼顾到从民俗佛教、民众佛教等视角去进行研究，做到综合运用。

因此，我们说，尽管现代研究者们对佛教疑伪经的研究取得了一些成果，有些研究成果甚至非常突出，但是，从总体上来说，对疑伪经的研究并不十分充分，尤其是我国对信仰性佛教疑伪经的研究更加薄弱，仍然有研究的必要和价值，值得我们去作进一步的研究和发掘。

参考书目

1［梁］僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版。

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3［隋］彦琮：《众经目录》，《大正藏》第55册。

4［唐］道宣：《大唐内典录》，《大正藏》第55册。

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7［唐］恒安：《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，《大正藏》第55册。

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12殷光明：《敦煌壁画艺术与传统文化——以疑伪经为中心》，2002年博士论文，国家图书馆藏。

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14方广锠主编：《藏外佛教文献》（第1～9辑），宗教文化出版社1995～2004年。

15汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》北京大学出版社1997年版。

16方广锠：《道安评传》，昆仑出版社2004年版。

注释

①［日］望月信亨著，印海译：《佛教经典成立史论》之27，载《中国佛教月刊》第38卷第2期（1994年4月），第44页。

②［梁］僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第221～222页。

③［梁］僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，第224页。

④［隋］法经：《众经目录》，《大正藏》第55册，第126页c。

⑤［隋］彦琮：《众经目录》，《大正藏》第55册，第172页b。

⑥［唐］道宣：《大唐内典录》，《大正藏》第55册，第333页c。

⑦［唐］智升：《开元释教录》，第477页a。

⑧［唐］智升：《开元释教录》，第477页a。

⑨［南宋］志磐：《佛祖统记》，《大正藏》第49册，第374页c。

⑩［唐］智升：《开元释教录》，第671页b。

［唐］智升：《开元释教录》，第672页a。

［唐］恒安：《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，《大正藏》第55册，第1048页a。

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［日］牧田谛亮：《疑经研究》，京都临川书店1976年版，第38页。转引自荣新江：《敦煌学十八讲》，北京大学出版社2001年版，第256页。

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