汉文佛典疑伪经的研究意义

第三，疑伪经作为中土撰述类佛典的一类，具有较高的语言学价值，是语言研究的理想材料。董志翘论及中土撰述类佛典的语言学价值时曾说道：“汉译佛典毕竟是翻译作品，其间难免出现受到原典（梵语、巴利语或西域诸语）影响的成分，而当时的译者来自印度或西域，汉语水平并不太高，因此译作中也夹杂不少不甚规范的语言形式，故作为汉语史研究的主要材料还不是特别理想。而魏晋南北朝时期出现的一批中土佛教撰作，一方面受到汉译佛典用语较为口语化的熏染，虽然从文体上尚未摆脱当时的骈俪之风，但用词上已较为通俗。另一方面作者大多是中土文人（僧人），因此有较高的汉语素养，其作品大多是规范的语言材料，并且这些撰作对中土其他文献语言的直接影响也远比汉译佛典为大，其语料价值不可低估。”^[5]

董志翘所说的“中土佛教撰作”，实际上就是中土撰述类佛典。虽然很明显他没有把疑伪经包括在内，但从根本上来讲，疑伪经虽然假借翻译佛经的形式，但它们并非翻译自印度或中亚，而是中国人把自己所掌握的佛教教义与传统文化思想、伦理道德、风俗习惯相结合编撰而成的，因此本质上也应该属于中土撰述类佛典。疑伪经所具有的较高的语料价值主要表现在以下两点：一、它们在大量使用适应社会普通群众需求的口语词的基础上，更少地受到原典语言的影响，从理论上来说，它们更能够反映当时当地的实际语言面貌。二、它们是汉文佛典中比较特殊的一类，一方面与翻译佛经在形式和内容上都有千丝万缕的联系，另一方面又与翻译佛经以及章疏、论著、语录、纂集、史传、目录等其他中土撰述类佛典文献有着明显的区别，其自身的语言面貌别具特色。

第四，朱庆之曾把汉文佛典的语言研究以1990年前后为界分为两个阶段。第一阶段属于“在汉语史的研究中对佛经材料的初步使用，主要是将其视为汉语史传统语料不足的补充。这一阶段可以上溯到20世纪初，甚至更早，但真正的繁荣开始于80年代。学者们主要的关注点在于佛经材料的口语色彩和巨大的数量，前者被认为保留了大量其他非佛教文献尤其是作为传世文献主体的文言文所没有的语言事实，后者被认为可以从这些活的语言材料中观察到语言演变的过程。这样的研究逐渐成为一种热点，并且直接导致了中古汉语的兴起，至今方兴未艾”。第二阶段称为“相对独立的佛教汉语研究”，“从1990年初开始，学术界对佛教文献语言的特殊性质开始有了日渐深入的认识”，认识到“要在汉语史的研究中正确利用佛教汉语，必须先对这种语言本身进行相对独立的研究，厘清‘两个混合’的具体表现，尤其应当先把受到原典影响的部分切割开来”^[6]。

据此来看，当前形势下我们应该更多地注重汉文佛典语言自身的独立研究。该如何进行这种独立研究呢？朱庆之提到了一个重要方法，就是利用梵汉对勘，找出汉文佛典里面源自印度或中亚原典的语言事实和现象，从而使其中大量与源头语有关的外来成分得到客观、正确的揭示，但是这种方法目前学界没有多少人可以胜任。我们认为要进行汉文佛典语言的独立研究，从撰述类佛典入手可能也是一种方法，因为翻译佛经很容易受到原典的影响，而撰述类佛典则较少受到原典的影响，把撰述类佛典与翻译佛经进行比较，或许可以从中找到蛛丝马迹来帮助我们把汉文佛典中受到原典影响的部分剥离出来，而疑伪经在本质上正是撰述类佛典中的一类，因此，以疑伪经为对象的研究，是进行汉文佛典语言独立研究、认识汉文佛典语言复杂面貌的一种有益尝试。

二、汉文佛典疑伪经的研究现状

本书是从汉语史的视角来研究疑伪经，但因为疑伪经这个对象本身大多具有产生时代不确定、真伪性质需要判别等特点，所以除了研究疑伪经的语言现象外，本书还有一个重要内容就是疑伪经的真伪判别、时代考辨。想要更有依据地做到这些，不仅需要从语言学方面进行考证，还需要宗教思想、文献学等方面的论据，因此在这里我们按照宗教哲学、文献学、语言学三个角度对疑伪经的研究现状予以综述。

1.宗教哲学角度的研究

按照许理和的观点，早期的中国佛教是“王室佛教”和“士大夫佛教”，它们一起推动了民间社会对信仰的理解，从而导致了民众佛教的兴起和发展。在民众佛教时期，佛教才最终渗透到社会的各个阶层，上至王室、朝臣，下至缺少文化的社会大众，这种民众佛教是维持佛教在中国社会绵延传承的真正原因^[7]。疑伪经正是顺应中国民众佛教发展的需要而产生的，疑伪经的出现标志着中国佛教发展到了一个新的阶段，它是佛教中国化、世俗化的特殊产物，是研究中国佛教思想发展的重要材料，因此历来受到宗教学、哲学研究者的青睐。

近现代以来，从宗教、哲学角度思考疑伪经的学者最早可以追溯到20世纪初的欧阳渐、梁启超。他们也是最早关注疑伪经的中国学者。欧阳渐著有《抉择五法谈正智》，梁启超的《〈大乘起信论〉考证》和《〈四十二章经〉辨伪》根据佛学义理、思想派别来揭示《大乘起信论》和《四十二章经》是疑伪经，颇有导夫先路之功。

其后，汤用彤、任继愈、吕澂等佛学大家也都曾专门论述疑伪经的佛学思想，对其在中国佛教发展史上的地位给予了很大肯定。汤用彤指出：“研究我国佛教之依据，首重译本。搜讨我国佛教之思想，则当研前贤撰述。”^[8]他把疑伪经作为南北朝时期佛教撰述的一类进行讨论，认为它们“虽伪妄乱真，然皆浊世必有之出产品也”^[9]。对其编撰原因进行了分类：或出于神授；或欺世诈财；或取材于图谶方术；或与道教争先后邪正；或由于乱世常遭祸患，颠沛流离，生灵涂炭，于是重忏悔灭罪、产生末法之感。并从内容上简要考察了《决罪福经》、《净度三昧经》、《大辩邪正经》、《提谓波利经》这四部疑伪经。任继愈《中国佛教史》辟出专门的章节《佛教民族化的产物——“疑经”》，对《须弥四域经》、《清净法行经》、《提谓波利经》这三部疑伪经作了思想上的解读。吕澂《〈起信〉与〈楞伽〉》、《〈大乘起信论〉考证》、《〈楞严〉百伪》等文章更是振聋发聩，从宗教哲学思想、文献学、经文内容等方面考证《大乘起信论》和《楞严经》是疑伪经，探讨它们对中国佛教思想发展、中国佛教史的价值和影响。

90年代以后，则涌现出很多探讨疑伪经佛学思想的单篇论文和学位论文。单篇论文主要有王月清《中国佛教孝亲观初探》、张淼《疑伪经对佛教思想的继承与超越》《佛教“疑伪经”与弥勒信仰》、刘元春《〈佛说天地八阳神咒经〉辨析——兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》、李际宁《敦煌疑伪经典〈佛母经〉考察》、温成玉《〈首罗比丘经〉若干问题探索》、张先堂《观相念佛：盛唐至北宋一度流行的净土教行仪——敦煌写本〈佛说相好经〉新探》、李小荣《敦煌伪经〈佛说三厨经〉研究》、法尊《浅谈“伪经”与观音信仰的中国化》、曹凌《略论〈三厨经〉——以佛道交涉为中心》等。

学位论文主要有李素洁硕士学位论文《道安疑伪经判别标准研究》，从道安《综理众经目录》出发，考察出道安判别疑伪经的标准，并把它们与之后经录的疑伪经判别理论进行比较，指出后代经录没有提出新的判别理论，只是对道安的判别标准的沿用。不过，对于作者归纳的道安疑伪经判别标准，我们不甚赞同。张磊硕士学位论文《敦煌遗书〈佛说佛名经〉（二十卷本）研究》，论述了二十卷本《佛名经》是南北朝以后佛教内部长期流行的末法思想和三宝崇拜两种思潮影响的必然结果，其内容和结构特征都体现出当时社会流行的三宝忏悔风气；并通过经文中出现的佛经名字考察它大约产生于隋代。张淼博士学位论文《佛教疑伪经思想研究——以佛教经录为中心的考察》，以佛教经录中记载的佛教疑伪经为主要研究对象，从信仰性佛教的视角出发，对现存佛教疑伪经中所涉及的三个佛教信仰方面的重要思想作了考察，展现了疑伪经在促进佛教从义理性佛教向信仰性佛教、从经典佛教向民间佛教、从学理佛教向民俗佛教的转化中起到的重要作用。

2.文献学角度的研究

疑伪经中只有少数侥幸借着真经的身份得以入藏流传至今，从而和其他翻译佛经一样保存着完整的内容，拥有比较严谨的汇校。大多数疑伪经的命运则是另一番景象。因为一早就被确认了疑伪的身份不得入藏，而只能以写本形式在民间流传、抄写，之后随着刻印大藏经的盛行逐渐散佚消失了；其中一些以写本、残卷形式保存在敦煌写经、日本古写经中，于是从文献的角度搜集、校录、整理这些写本、残卷就成了首要任务，这也是目前疑伪经研究的主要着力点。概括说来，疑伪经文献方面的研究就集中在两方面，一是以经录为依据对疑伪经经目进行整理，二是对疑伪经具体篇目的内容辑录校订。此外还要注意蓝吉富《佛教史料学》之《疑伪经典与经录的应用》，虽然只是点到为止，但指出研究疑伪佛典必须对各种经录善加利用，并略有提及应用这些经录时的注意事项。

张心澂的《伪书通考》是较早对疑伪经经目进行整理的著作，其下册《佛藏》以经录记载为主，依照发现时代顺序，分晋世、梁世、隋世、唐世、宋世、明世、近世对疑伪经进行介绍，对《占察善恶业报经》、《大乘起信论》、《四十二章经》、《楞严经》这些较早时期备受讨论的疑伪经，作者特别把各家观点一并胪列。其后有王文颜的《佛典疑伪经研究与考录》，上篇介绍了历代经录收录疑伪经的情况，以历代经录收录的423部疑伪经为素材，概括出疑伪经的来历和判定准则；下篇从文献学角度对历代经录收录的疑伪经进行比对考证，并对其存佚情况进行整理。最近则有曹凌的《中国佛教疑伪经综录》，对历代经录所记载的疑伪经（萧子良抄经、僧法尼诵出经、三阶教经典除外）逐一进行考察，注明存佚情况，钩稽逸文，并对现存的经典作出解题。该著作与王文颜《佛典疑伪经研究与考录》下篇相似，不过作者对于经录有记载而现今保留在《大正藏》中的疑伪经基本不提及，关注点更集中于敦煌写本疑伪经，对逸文尤其是写本资料收集得相当丰富完备，对掌握写本疑伪经文献有较高参考价值。

疑伪经具体篇目的内容校录上，则以方广锠《藏外佛教文献》为代表，目前共出版了十六辑，其中第一、三、四、七、八、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六辑共辑录了《佛为心王菩萨说头陀经》、《孝顺子修行成佛经》、《最妙胜定经》、《水月观音经》、《金刚纂经》、《大方广华严十恶品经》、《天公经》、《佛母经》、《相好经》、《金棺嘱累清净庄严敬福经》、《净度三昧经》、《地藏菩萨十斋日》、《二曜金刚合璧》、《照明菩萨经》、二十卷本《佛名经》、《受生经》、《三厨经》、《五辛经》、《妙法莲华经度量天地品》这19部敦煌写本疑伪经。特点在于对同一部疑伪经的诸多写本都有比较详尽的介绍，能结合同一部疑伪经的众多写本进行校勘。但是对于校录写本疑伪经的一些原则掌握得不是很好，录文有不忠于写本原貌的失真之嫌。黄征对此有所论述，他在《读〈藏外佛教文献〉第一辑》一文中提到的以下看法我们认为很中肯：不要随便变换校录底本，古今字可注不可改，借音字不应径改，译音词不应改字^[10]。

单篇论文比如左景权《〈大正新修大藏经〉第八十五卷——旧刊新评——〈敦煌文书学发凡〉之一章》，文中涉及了《大正藏》第85册收录的3部疑伪经的编目问题。还有方广锠《从经录著录看〈净度三昧经〉的真伪》、李小荣《〈高王观世音经〉考析》《〈佛说续命经〉研究》、陈明《〈占察善恶业报经〉的流传研究》、李丹禾《〈佛说孝顺子修行成佛经〉校录补正》、方广锠《关于〈佛说孝顺子修行成佛经〉的若干资料》《关于〈佛说孝顺子修行成佛经〉的若干新资料》^[11]、张涌泉《敦煌本〈佛说父母恩重经〉研究》等。

3.语言学角度的研究

相对于宗教哲学和文献方面的研究，对疑伪经语言方面关注的学者很少，主要有梁晓虹和于淑健两位。梁晓虹的《佛教与汉语史研究——以日本资料为中心》书中第一个主题为“疑伪经与汉语史研究”，主要是以具体某部疑伪经为对象进行词语考释的研究。包括三篇独立的论文：一是《从名古屋七寺的两部古逸经资料探讨疑伪经在汉语史研究中的作用》，以《毗罗三昧经》和《清净法行经》这两部疑伪经为例，从词语和语法两方面考察疑伪经的语言特色，探讨疑伪经在汉语史中的价值；二是《〈清净法行经〉语词考辨》，三是《试释〈佛说安墓经〉》，辨识、考释《清净法行经》和《安墓经》里面的一些疑难词语。

于淑健一直致力于《大正藏》第85册敦煌写经的俗字校订和俗语词考释，因为该册内容包括古逸经和疑伪经两部分，所以其研究有一些会涉及疑伪经的语言现象。他的硕士学位论文《〈大正藏〉第八十五卷录文考订及语言研究》，对《大正藏》第85册敦煌写本古逸经和疑伪经的录文进行校订，着力考订了其中由于俗字原因而致误的情况，并对部分俗语词进行了考释。其博士学位论文《〈大正藏〉第八十五卷（敦煌卷）研究》，从四个方面对第85册的敦煌写本古逸经和疑伪经进行了研究：考订录文、注文、句读的讹误；辨识考释了数十个疑难俗字和俗语词；对第85册的编排体例进行探讨；对《和菩萨戒文》一文进行重新校录^[12]。博士后研究工作报告《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》（2012年由上海古籍出版社出版），上编简要回顾敦煌写本古逸经和疑伪经的研究状况，选择性介绍其中的一些篇目，论述敦煌写本佛典语料及其语词、俗字的研究价值；下编是敦煌佛典语词和俗字汇考，共考释了235个语词和80个俗字（出版著作中略有删改，考释了210个语词和78个俗字）。

单篇论文主要有龙延《〈楞严经〉真伪考辨》，从语言文化角度补充证据证明《楞严经》为伪经；郑阿财《敦煌疑伪经的语言问题——以〈普贤菩萨说证明经〉为例》，从词汇、语法角度考察了该经的成书与形成时代，并讨论了敦煌疑伪经的语料价值；梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》、《如何阅读孤本疑伪经——以〈佛说安墓经〉为例》，后者从训诂学角度对经文本身所存疑点加以考释，从方法上指出要读通弄懂此类无对照本可比勘参照的疑伪经，最重要的就是以传统训诂学为工具。另有于淑健《〈大正藏〉第八十五卷词语辑释》、《〈大正藏〉第八十五卷字词考辨》、《〈大正藏〉第八十五卷（敦煌卷）误例浅析》、《从语言文字学的角度看〈大正藏〉第八十五卷的研究价值》、《〈大正藏〉第八十五卷（敦煌卷）词语校释》，不过这5篇文章的内容都见于他的学位论文和著作之中。

以上是大陆及台湾学者对疑伪经的研究情况。实际上，日本、西方学界也有关注疑伪经，尤其是日本，在疑伪经方面研究成果颇多，遗憾的是，由于条件有限，有些资料无法查阅，张淼《百年佛教疑伪经研究略述——以经录为中心的考察》提到了国外的一些研究成果，可资参考。下面我们对日本学界疑伪经研究中一些比较突出的成果稍作介绍。

最早对疑伪经敦煌写本情况进行系统介绍的应该是矢吹庆辉的《鸣沙余韵·解说篇——敦煌出土未传古逸佛典开宝》。其第一部第四部分《杂经疑伪》简要地介绍了敦煌出土的35部杂经、疑伪经的写本情况。现在看来，除了《大乘无量寿宗要经》、《诸星母陀罗尼经》、《摩诃衍经》这3部之外，其他32部均收录于《大正藏》第85册。第二部之《疑伪佛典及び敦煌出土疑伪古佛典に就いて》分为两篇：前篇《疑伪佛典概说》，阐述了真经与伪经的关系、伪经的制作、疑伪经的意义、疑伪经的撰者等问题；后篇《敦煌出土古疑伪经》，对49部收录于《大正藏》第85册的疑伪经的写本情况进行了介绍。

之后有望月信亨的《佛教经典成立史论》，其后编《异经及び疑伪经论の研究》分为《总论》、《支那佛教の渡来と〈四十二章经〉》、《道教及び俗信关系の疑伪经》、《护国并に大乘戒及び菩萨修道の阶位关系の疑伪经》、《如来藏并に密教关系の疑伪经》、《马鸣造と传へられる乘起信论》、《马鸣龙树等に假托せられたる诸论》7章，共讨论了汉文佛典中《四十二章经》、《四天王经》、《三品弟子经》、《提谓经》、《净度三昧经》、《十往生阿弥陀佛国经》、《药师瑠璃光经》、《大灌顶经》、《仁王经》、《梵网经》、《菩萨璎珞本业经》、《占察善恶业报经》、《首楞严经》、《圆觉修多罗了义经》、《千臂千钵曼殊室利经》、《大乘起信论》、《遗教论》、《大宗地玄文本论》、《释摩诃衍论》、《金刚顶菩提心论》、《十八空论》、《五明论》这22部疑伪经。这些讨论主要是围绕经文内容及其反映的宗教哲学思想进行的，这一点从章节分类就可以明显看出。

牧田谛亮的《疑经研究》全书分为《中国佛教における疑经の研究》、《中国佛教史と疑经》、《北魏の庶民经典》、《〈提谓经〉と〈分别善恶所起经〉》、《〈观世音三昧经〉の研究》、《〈净度三昧经〉とその敦煌本》、《〈高王观世音经〉の出现》、《〈大通方广经〉管见》、《〈佛说像法决疑经〉について》、《敦煌本〈要行舍身经〉について》、《〈善恶因果经〉について》、《〈三厨经〉と〈五厨经〉》、《ニンマ派の埋藏经典について》、《正仓院文书に见える疑经类》、《松誉岩の疑经观》15章，概述了历代佛教高僧大德和朝廷的疑经观、疑经撰述的意义等，重点讨论了上面提到的这些疑伪经及其相关问题，并对正仓院文书中奈良朝汉文写本疑伪经进行了列举整理（见附录一）。总体而言，虽然牧田谛亮与望月信亨各自重点讨论的疑伪经具体篇目少有重合，但两位在疑伪经的研究上可以说是异曲同工，都是主要从经文内容及其反映的宗教哲学思想角度对疑伪经进行分类讨论。

20世纪90年代，牧田谛亮监修、落合俊典编集的《七寺古逸经典研究丛书》可以说是疑伪经研究的重大突破。这套丛书共6卷，以七寺古写经中的古逸经为对象进行文本翻刻及研究，而这些古逸经多是疑伪经，因此这套丛书的面世大大拓展了疑伪经的研究范围，展示了日本古写经在汉文佛典疑伪经研究中的价值和地位。在翻刻疑伪经时，上栏影印、下栏刻印，两相对应，影印原卷的图像，方便其他研究者核查；并结合其他写本、刻本对其中部分疑伪经进行了校勘。具体而言，第一卷影印翻刻了《毗罗三昧经》1部疑伪经，收录了《〈毗罗三昧经〉题解》、《初期译经と〈毗罗三昧经〉》、《〈毗罗三昧经〉に见える口语について》、《新疑经研究序说》、《七寺一切经と古逸经典》、《中国佛教和〈毗罗三昧经〉》6篇研究论文；第二卷影印翻刻了《清净法行经》、《净度三昧经》、《大通方广经》、《救护身命经》、《头陀经》、《安墓经》、《招魂经》、《观世音三昧经》、《咒媚经》9部疑伪经，收入了《疑经成立过程における一断面——七寺藏〈清净法行经〉考》、《〈清净法行经〉と〈老子化胡经〉——排除のない论议》、《〈净度三昧经〉と人天教》、《〈救护身命经〉の传播と“厌魅蛊毒”——敦煌、朝鲜の传本と七寺本をめぐって》、《日本における〈招魂经〉の受容——东密の延命招魂作法と阴阳道の招魂祭を中心に》、《疑伪经典から到民众经典へ——七寺一切经所收疑经の周边》、《关于〈净度三昧经〉的目录学考察》7篇研究论文；第三卷影印翻刻了十六卷本《佛名经》1部疑伪经，收入了《〈佛说佛名经〉（十六卷本）解题》、《日本における佛名会の盛行》、《三千佛名经に基づく佛名会の次第》、《中国ならびに日本における佛名の读诵》4篇研究论文。

除了这些之外，还有从经录方面对疑伪经进行整理研究的，那就是小野玄妙著、杨白衣译《佛教经典总论》。其第二部《录外经典考》第五章《伪疑经》，移录梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）、隋法经《众经目录》（简称《法经录》）、隋彦琮《众经目录》（简称《仁寿录》）、唐静泰《众经目录》（简称《静泰录》）、唐道宣《大唐内典录》（简称《内典录》）、唐明佺《大周刊定众经目录》（简称《大周录》）、唐智昇《开元释教录》（简称《开元录》）、唐元照《贞元新定释教目录》（简称《贞元录》）这8部经录中的疑伪经目之后，按照经录记载列出疑伪经综揽表，并以此对现存的疑伪经经目进行了整理（见附录二）。另外水野弘元著、刘欣如译《佛典成立史》第一章《经典的成立》对疑伪经也略有论及。

综合国内外的研究成果可知，目前汉文佛典疑伪经的研究主要表现出以下几个特点：

第一，研究集中于宗教哲学和文献学方面，尤其是文献学方面，语言学方面的研究很少，国内外都是这样。饶是如此，文献方面的研究也还有很大的发展空间，当然这在很大程度上受限于客观因素。诸如写本是没有可供参校的孤本；破损漫漶以至文字无法辨识；写本自身内容残缺不完整；有些经的写本繁复众多，有些经的写本则极为稀缺；同一部经的诸写本还可以分成不同的系统，因为在抄写流传的过程中有时会随意增删窜改，因此可能造成虽然都是同一部经的写本，但之间的差异大到只能以同一部经的不同系统来对待的情况。

第二，虽然语言研究中于淑健算是比较系统的，但他并不是以疑伪经为研究对象，而是以《大正藏》第85册为研究对象，疑伪经只是其中的一部分；而且他的研究以考订录文、辨识俗字为主，虽然也有考释词语的意义，但他考释的词语大多数常见于第85册之外的非写本佛典，且其意义也基本都被之前的学者考释过了。因此，真正以疑伪经为本体的语言学研究非常少，目前仅见梁晓虹、郑阿财二人共6篇文章论及疑伪经的考辨、语料价值及孤本疑伪经的解读，对我们的研究有很大参考价值。不过，他们的研究都只涉及具体某部疑伪经，而没有从宏观上整体讨论疑伪经的考辨与语言现象，有些缺乏系统性。

第三，前文已提到虽然我们是从汉语史视角研究疑伪经，但也需要同时结合宗教哲学和文献学方面的研究来辅助立论。目前这三方面研究过于独立，彼此之间缺乏有机的联系和照应。

第四，疑伪经的鉴别包括真伪判别和时代考辨两方面。目前，在真伪判别方面，或者是从考察经文内容及其反映的宗教哲学思想入手，或者是利用经录记载、后代类书转引、经的前序后跋等文献材料来进行，运用语言学方面的证据来判别疑伪经真伪的，除了龙延《〈楞严经〉真伪考辨》这一篇论文之外，别无所见。不过，这篇论文有些问题，后面我们将会略作讨论。而时代考辨这方面，更是几乎被忽略了，一些学者会在宗教哲学思想研究或文献研究之后稍稍提及此疑伪经出现的大致时期，但却没有专门考辨其编撰时代的。

三、汉文佛典疑伪经的研究意义

讨论疑伪经的研究意义之前，这里先对研究对象略作说明。本书汉文佛典疑伪经的具体范围主要包括两部分：

1.历代经录记载的疑伪经。自东晋释道安《综理众经目录》（简称《安录》）开始，《祐录》、《法经录》、《仁寿录》、《静泰录》、《内典录》、《大周录》、《开元录》、《贞元录》都辟有专门的章节来著录、考订疑伪经。只要是被经录当作过疑伪经的佛典都在我们考察范围之内，不管它是仅被其中某一部经录判为疑伪经，还是同时被这9部经录判为疑伪经。

2.未被历代经录记载的疑伪经。一些佛典文献虽然从未被历代经录记载为疑伪经，但却被近现代以来的学者判定或怀疑为疑伪经，它们也在我们考察范围之内。比如“古代中日佛教界及现代学术界已判之为伪书”的“以拈花微笑典故传闻于世的《大梵天王问佛决疑经》”^[13]，曾在19世纪晚期20世纪前期因其真伪问题引起学术界激烈争论的《楞严经》（全称为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》）和《圆觉经》（全称为《大方广佛圆觉修多罗了义经》）；还有被方广锠、蓝吉富、望月信亨、牧田谛亮、落合俊典等学者论及或搜集整理的，诸如三十卷本《佛名经》、《地藏菩萨本愿经》、《菩萨璎珞本业经》、《大宗地玄文本论》、《释摩诃衍论》、《摩诃摩耶经》、《四天王经》、《十八空论》、《龙树五明论》等。

既然我们是从汉语史的视角来研究疑伪经，那么疑伪经在中国佛教发展史、民间信仰、民俗文学上的深远影响就姑且不论了，这里简要谈谈疑伪经研究在汉语发展史上的意义。

第一，疑伪经作为一类语言材料，而且是不可多得的宝贵材料，自身具有词汇、语法、文字、训诂、辞书编纂等方面的语言研究价值，因此可以进行疑伪经词汇、语法、文字、校勘、释词等专题研究。总之，以疑伪经为对象进行语言研究能够丰富汉语史研究成果，使汉语史研究得以进一步深入。

下面以敦煌写本疑伪经《孝顺子修行成佛经》^[14]为例加以说明。

目前所见《孝顺子修行成佛经》卷首残缺，全文大约四千字左右，但其中的语言现象值得我们高度关注。日本禅文化研究所齐藤隆信专门对方广锠整理的《孝顺子修行成佛经》写过书评。在书评中举出了“门底”、“小限”、“小来”、“两都”、“狼傍”、“身自”、“得了”、“比日”、“磨何”、“但时”、“如许”等词例，强调研究者应该注意其中所含的口语、俗语。语法方面则提到了作为词头的“阿”，用作第二人称的“你”及“卿”、“君”、“仁”，用作第一人称的“某甲”及表谦称的“台奴”，句尾用“以不”的正反疑问句，结构助词“所”和“许”，以及动词＋“得”、动词＋“着”、处所名词＋“里”等用法^[15]。

梁晓虹也曾以该经的词汇现象、语法现象为例来探讨疑伪经在汉语史研究中的作用，文章中提到的口语词有“打煞”、“急手”、“听”、“合”、“会”、“正”、“把揽”、“往到”、“能得”、“在于”、“都共”、“悉皆”、“转复”、“次复”、“况复”、“便即”、“即便”；并对“蓬耕”^[16]、“快成”、“惶悟”（实为“惺悟”）、“门底”、“狼傍”、“本日”的含义进行了解释；语法上则谈到了词头“阿”、用作自称的“某甲”、表谦称的“台奴”、用作第一人称的“身”、用作第二人称的“卿”和“你”、疑问语气词“以不”、介词“着”、用作补语的“得”^[17]。

除了以上提到的这些，短短四千字左右的佛典文献还有其他一些语言现象值得我们关注。比如义为边、旁的“厢”：“一厢十人，两厢廿人，走往捉置，勿听跪也。”

表虽然义的“虽可”：“向前十行者，虽可有形，面目似人，腹里无德。”

义为都城中的集市的“都市”：“阿耶与女召集仪同仆射、高良贵子……在于都市。”

表丈夫义的“夫主”：“女见夫主可嬉，变身一丈，欢喜不可思议。”

意义与现在无异的“亲家母”：“王闻道是，心怜女夫及母，眼中泣泪：‘我亲家母岂可如是！’”

又如“何待”：

王有一女，甚有贤德，何待煞之？陟出国外，令使惭愧。

黄征认为“何待”可能是“何得”之误^[18]。其实“何待”自可得通，径改为“何得”没有根据和必要。“何待”即何须，用反问的语气表示不须、用不着，佛典文献中较早的用例比如：“后譬明是四依人，后譬明行大乘者，已自流通，何待弘化耶？”（梁宝唱《大般涅槃经集解》卷15）“在初禅者，现起说有，理在易知，何待言论；二禅已上，不成下味，为是不说。”（隋慧远《大般涅槃经义记》卷8）

再如“磨何”：

太子不忍认母，二人眼中泣泪。手捉马鞭，拨母头上，麦翻着地，磨何而去。

“磨何”的意义值得探究。黄征认为“磨何”应同“摩诃”^[19]。齐藤隆信推测“磨何”或为“莫可奈何”之省略^[20]。

诚然“摩诃”是佛典文献中经常出现的词语，《佛光大辞典》云：“梵语mah＊，又作莫诃、摩贺、摩酰。意译为大。乃大、多、胜、妙之意。”但此处作“摩诃”，整句话的意思则不可理解。黄征的说法显然不成立。

那是不是莫可奈何的意思呢？查检佛典文献，除此1例，“磨何”另有2见，具体如下：

（1）宜可脱服，更改形容，如乞士法，磨何自退，往适深山，思惟道德，可以自娱。（后秦竺佛念《出曜经》卷23）

（2）难陀思惟：我家王者之种，饶财多宝，无所乏短，我今逃走向家，设有漏失，以物偿之。今当窃逐细径，按大途者备值如来。尔时难陀脱三法衣，更被白服，磨何而去。（同上卷24）

因为这两例均有校勘记指出宋、元、明本“磨”作“摩”，所以有必要查检一下“摩何”，结果在佛典文献中发现3例，具体如下：

（3）世尊适发此言，比丘……舍众而退。所以者何？慢无巧便、未得想得、未成谓成，收屏盖藏衣服卧具，摩何而去。世尊默然，亦不制止。（西晋竺法护《正法华经》卷1）

（4）我今处世，变易不停，兴者必衰，会合有离，难可常保。更改形容，如乞士法，摩何自退，往适深山，思惟道德，可以自娱。（梁宝唱《经律异相》卷29《有王遇伐不拒》）

（5）自开酒禁，啖食鱼肉，不复能得施其教戒，裁欲发言，他即讥刺云：“师向亦尔，寺官亦尔。”心怀内热，默然低头，面赤汗出，不复得言，身既有瑕，不能伏物，便复摩何，直尔止住。（唐道宣《广弘明集》卷26梁武帝萧衍《断酒肉文》）

（1）与（4）内容相同，可见“摩何”同“磨何”。虽然中土文献“磨／摩何”未见使用，但排比这里的6个用例可知，把“磨／摩何”解释为莫可奈何不具普遍性，有随文释义、主观臆测之嫌，因为即使这个意义看起来能够解释得通《孝顺子修行成佛经》的用例，也与（1）—（5）这些用例的语境不搭。

辛岛静志曾就《正法华经》中的“摩何”指出梵本中没有与它对应的词，他根据上下文语境推测其意思为“若无其事地”^[21]。我们认为辛岛静志的推测比较接近“磨／摩何”的意义。这个词可能与宋元以来的中土文献，尤其是杂剧、散曲里面表示逍遥自在之义的“磨陀”一词有关，“磨陀”还另有“磨佗”、“磨拖”、“磨跎”、“磨驼”等书写形式，比如：“云似舞，水如歌，笑呵呵，这回还我半世偎绥，一味磨跎。”（宋曹勋《松隐集》卷38《诉衷情》）“我这里自磨陀，饮香醪，醉颜酡，拼沉睡在松梦。”（元关汉卿《鲁斋郎》第四折）“白发萧疏，青灯寂寞，老子婆娑。故纸上前贤坎坷，醉乡中壮士磨跎。富贵由他，谩想廉颇，谁效常何！”（元张可久《［双调］折桂令·读史有感》）“想人生能几何，叹日月似撺梭。自相度，图个甚？谩张罗，得磨驼且磨驼。”（元张养浩《［双调］新水令·辞官》）

“磨／摩何”与“磨陀”（包括“磨佗”、“磨拖”、“磨跎”、“磨驼”等）语音相近，而且从构词理据来分析，它们各自的两个音节应该只表示一个语素，拆开来看则不知所云。综合考虑语音、语义两方面因素，我们推测“磨／摩何”与“磨陀”可能是同一个单纯词的不同书写形式。这个单纯词到底是汉语固有词还是音译外来词，尚待进一步考证。

另有“凡滥”一词：

贵人且住！听我一言。看君不似凡滥。某甲备是王家辛苦之人。

目前尚无人提及该词。除此1见之外，佛典其他文献未见“凡滥”成词使用；检中土文献，“凡滥”成词出现的用例有且仅有如下1见：“吴人有战蚁之戏，界色别类，扬旗分垒，使之列阵而斗，观其胜负以为笑乐。读房书者，正当作如是观。寓心目于猥琐凡滥之物，此亦耐烦之一法耳。不喜视此等书，亦是我辈病痛事，小鲁当为我痛下一针也。”（明曾异撰《纺授堂集·文集》卷5《与丘小鲁书》）

从中土文献这一用例来看，“凡滥”与“猥琐”并列连言，其意义上应该与“猥琐”同义或者近义，据此，我们认为“凡滥”可能就是“凡庸卑下、庸俗卑劣”的意思。“滥”自上古即有“没有操守、胡作非为”之义，比如《论语·卫灵公》：“君子固穷，小人穷斯滥矣！”没有操守、胡作非为自然就是卑劣了。再回到疑伪经这一用例，结合上下文意，把“凡滥”释为“凡庸卑下、庸俗卑劣”，文通义顺。前文讲到犊子看见自己的母亲蓬头垢面、憔悴辛苦而来，不忍心认母，把母亲头上顶着的麦子用马鞭打翻在地，（假装）逍遥自在、扬长而去。于是才有这里的这段文字，他母亲遥遥叫住他，对他说：“看你也不像是凡庸卑劣之人……”

此外，文中还出现了一句俗谚“女外向，千里从夫”：

外书云：女外向，千里从夫。若与王别，请乞乘骑，送女出国。

这句俗谚是说女子天生具有偏向和追随丈夫（夫家）的本性，鄂西北一带至今有此说法。这一俗谚源于东汉班固《白虎通》卷3《封公侯》：“以男生内向，有留家之义；女生外向，有从夫之义。此阳不绝、阴有绝之效也。”《白虎通》之后直到唐代，文献中基本未见有此俗谚出现，晚唐五代俗文学逐渐发展兴盛以后，这一俗谚才又开始使用，比如：“女生外向，千里随夫，今日属配郎君，好恶听从处分。”（《敦煌变文集》卷6《秋胡变文》）“丫头如许尚从母，学绾云鬟撩月梳。谚谓女生俱外向，丫头非有难婚相。”（南宋曾丰《缘督集》卷4《丫头岩》）“［尾］休和他争竞休和他强，从来女生外向。你待要重对面且休题，再踏门便休想！”（元武汉臣《散家财天赐老生儿》第三折）

第二，前文已提到汉文佛典内容丰富、数量庞大，一直以来学界的关注对象都是其中口语性很强且已成为大家共识的经部、律部翻译佛经，中土撰述类佛典文献自来就不太受重视，更不用说疑伪经了。另外对汉语史研究来说，我们都清楚地知道采用价值越高的语料，对研究结果的准确性、代表性越具有影响力，而语料价值的高低主要体现在以下三个方面：作者、写作时代是否可靠或可考；口语性强不强，能否反映当时实际的语言面貌；是否具有纯粹性和统一性，即是一人、一时、一地之作，还是成于众手、不同时代增益的结果。就疑伪经这类语料而言，且不说搜集、辑录这些绝大多数都已亡佚的文献的困难，就因为绝大多数疑伪经的编撰者、编撰时代都不确定这一点，就让以往的汉语史研究者直接弃之不用了。我们专门以疑伪经为对象进行研究的意义之一，就在于试图改变这种无意的忽略和有意的回避状况，通过具体的研究，揭示疑伪经的语言性质，使其在汉语史研究中真正被利用起来，尤其是笼统阐述某个语言现象、探讨使用频率很低的语言现象、训释词义、不涉及首见例证、例证可以不明确作者或时代的一些专题研究，即那些语料的作者、时代不会影响到具体论证和结论的专题研究。

以前面讨论过的“磨何”、“凡滥”和俗谚“女外向，千里从夫”来说，它们在文献中的出现频率极低，每一个例证都弥足珍贵，因而出现用例的疑伪经《孝顺子修行成佛经》就非常重要了，尤其是俗谚“女外向，千里从夫”，本来《白虎通》之后，直到《敦煌变文集》才再次见到它，两例时间间隔太长，有点让人生疑，疑伪经《孝顺子修行成佛经》的用例却为这个时间段做了缓冲。

类似这样的词语还有“窖仓”。虽然“窖”和“仓”在先秦均已产生，“窖”本指地窖，是贮藏物品的地洞或坑；“仓”本指贮藏粮食的场所。二者用途不同，且形制也不同，《周礼·冬官考工记·匠人》：“囷窌仓城，逆墙六分。”贾公彦释曰：“地上为之，方曰仓，圜曰囷；穿地曰窌。”“窌”即“窖”。但“窖／窌仓”类义连文，在文献中的用例却极少，检中土文献，仅1见：“且梦为家内之窖仓，盆破水污非吉兆，盆倾水覆反无妨。”（宋邵雍纂辑《梦林玄解》卷13《水盆》）幸好汉文佛典的疑伪经中另有2见，否则就成了孤例。具体如下：“正冬之月冷上冰结，一切果实皆悉成熟，收获敛治内于窖仓。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷2）“圆妙果成熟，无二敛治，分别置空窖仓。”（同上）

又如“毁弄”，即诋毁嘲弄。中土文献“毁弄”最早出现于三国时期，《国语》卷18《楚语下》：“楚之所宝者曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。”三国韦昭注曰：“口实，毁弄也。”另有5见都是这一例的转引。使这个词语排除孤例的是它在汉文佛典还有2例，其中1例就出自疑伪经：“若见贫穷乞者，轻贱毁弄；见人施与，复轻笑之，说其过恶。”（《示所犯者瑜伽法镜经》）

又如“年老色衰”。中土文献这个词语出现很晚，仅3见：“郑氏以未落为仲秋，黄陨为季秋，此曲说也；唐孔氏谓以兴妇人年老色衰，此亦非也。此但喻男子之意衰尔。”（宋李樗、黄櫄《毛诗集解》卷8）“问其人，本长安娼女，年老色衰委身为贾人妇。”（明彭大翼《山堂肆考》卷162《琵琶行》）“那王妈妈自幼在勾栏中出身，后来年老色衰，沦落无靠，遂为人佣仆。”（清唐芸洲《七剑十三侠》第38回）不过却在疑伪经中发现1例：“寒苦辛厄，难遭之甚，年老色衰，多饶虮虱，夙夜不卧。”（《父母恩重经》，《文史》第49辑73页）佛典其他文献另有4见，但都是对《父母恩重经》文句的转引。

关于疑伪经这类语料在汉语史研究中应该并能够真正加以利用，还有一点认识值得注意。语料可靠是汉语史研究的基础，是保证结论正确的前提条件，这一点前贤时修多有强调。我们认为“语料可靠”还应该包括经鉴别之后的可靠，通过考辨鉴别，一些编撰者、编撰时代不确定的疑伪经可以一定程度上成为可靠的语料。这些在一定程度上变得可靠的疑伪经不应该自此被束之高阁，应该并可以进一步纳入汉语史研究的其他专题中去，从而真正为汉语史研究提供一些新材料。就像题名三国支谦译的《撰集百缘经》，经过多位学者的考辨，学界对于此经的题署现已基本达成共识，于是把它作为东晋南北朝的语料加以利用和分析也是没有问题的。

第三，疑伪经研究的内容之一就是运用语言学方法来鉴别疑伪经语料，而运用语言学方法进行鉴别的这个过程本身也是汉语史研究的一个重要内容。具体来讲，在鉴别语料的语言学方法中，相对而言以语言现象的有无即语言成分的新兴和衰落为最科学的证据，那么自然而然考订语言现象产生和消亡的时间、地域也就变得极为重要了。因此，如果我们在鉴别疑伪经语料的过程中，能够把一个一个语言现象的产生时间或地域、通行时间或地域乃至消亡时间或地域都大致勾勒出来，即揭示出它们的时代性、地域性，给一个一个的语言现象建立起历史档案，从时代上、地域上对它们进行定位，那么，一方面当面对其他需要鉴别的语料时，可以利用这些已经建立起来的语言现象的历史档案更有效、更快捷地进行鉴别；另一方面又可以用它们来检验那些已经利用其他证据鉴别过的语料；而且揭示语言现象新兴和衰亡的时间及地域也是汉语史研究的重要课题，汪维辉就曾说道：“揭示词的时代性和地域性是词汇史学科的基本任务之一。”^[22]我们在具体的疑伪经语料鉴别过程中对一个一个语言现象进行时代定位、地域定位，也算是在着手这个课题了。

这里以“下发”为例稍加说明。在考察疑伪经的时候发现了“下发”的使用：

（1）五百清信士得净意解脱三昧，七千万清信士下发作沙门，皆得信忍。（《净度三昧经》卷2，《藏外佛教文献》第7辑283页）

（2）八万比丘漏尽意解，六万沙门得阿罗汉，八亿天人发无上正真道意，二万优婆塞皆得须陀洹，六万四千凡人下发为沙门。（《决罪福经》卷2）

“下发”即落发、剃发。佛典文献中“下发”共21例，可靠的东汉、三国译经中未见使用，西晋译经出现1例，具体如下：“我等见变化，从佛求下发，大尊念愍伤，听我等出家。”（竺法护《佛五百弟子自说本起经》卷1）

西晋之后，中古佛典文献里面“下发”共5例，主要集中于后秦译经，具体为后秦佛陀耶舍、竺佛念《长阿含经》2例，后秦鸠摩罗什《提婆菩萨传》1例，后秦僧肇《注维摩诘经》1例，梁慧皎《高僧传》1例。比如：“我今已受人中福乐，宜更方便受天福乐，当立太子领四天下，别封一邑与下发师。”（《长阿含经》卷6）“立此要已，各撰名理，建无方论而与酬酢。智浅情短者，一言便屈；智深情长者，远至二日则辞理俱匮。即皆下发。”（《提婆菩萨传》卷1）其他用例都出现在唐代及以后。

查检中土文献，我们发现“下发”用例较多，目前所见最早用例在西晋^[23]，共2例：

（3）鲂初建密计时，频有郎官奉诏诘问诸事，鲂乃诣部郡门下，因下发谢，故休闻之，不复疑虑。（《三国志》卷60《吴书·周鲂传》）

（4）事捷军旋，权大会诸将，欢宴酒酣，谓鲂曰：“君下发载义成孤大事，君之功名当书之竹帛。”（同上）

西晋之后，“下发”在中古中土文献里面另有3例，均见于《魏书》，比如：“时高祖南讨在军，诏皇太子于四月八日为之下发，施帛二千匹，既为沙门，更名僧懿。”（卷19上《京兆王列传》）“罢佛法时，师贤假为医术，还俗而守道，不改于修。复日即反沙门，其同辈五人，帝乃亲为下发，师贤仍为道人统。”（卷114《释老志》）其他用例都出现在唐代及其以后。

综合佛典文献和中土文献，我们认为“下发”应该是一个产生于西晋的中土固有词语，佛典文献中“下发”的使用是对中土固有词语的继承和沿用，不可能早于西晋。根据“下发”的时代定位，我们可以断定这两部疑伪经的撰著时代不可能早于西晋。

弄清楚了“下发”的产生时间、通行时间，还可以拿来检验那些已经利用其他证据鉴别过的语料。我们发现“下发”还见于失译附后汉录的《分别功德论》：“时有一释种子名曰面王，释中最长，次应先下发。时，佛命优波离为其剃头。”（卷4）

方一新、高列过曾通过考察被动句、疑问句和“阿那律”、“阿练若”、“耆婆”、“耆域”、“南无”、“岚”这六个佛经译名，以及“双生儿”、“骆驼”、“算术”、“秃头”、“殊途同归”这五个普通语词，得出结论：《分别功德论》不像是东汉译经，而与魏晋时期的译经风格和语言特点相近^[24]。之后，方一新又进一步指出其翻译年代不早于西晋^[25]。我们根据“下发”一词的时代性，不仅可以印证该经翻译年代不早于西晋这个观点的正确，还可以提供一条补充证据。

【注释】

[1]朱庆之《佛典与中古汉语词汇研究》，文津出版社1992年版，第1—4页。

[2]同上，第36页。

[3]于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第2页。

[4]周一良《魏晋南北朝史论集》，中华书局1963年版，第314—322页。

[5]董志翘《中土佛教文献词语零札》，《南京师范大学学报》（社会科学版）2004年第5期。

[6]朱庆之《语言接触及语言变异理论与佛教汉语研究》，沈阳、冯胜利主编《当代语言学理论和汉语研究》，商务印书馆2008年版，第564—565页。

[7]许理和著，李四龙、裴勇译《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年版。

[8]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年版，第408—409页。

[9]同上，第444页。

[10]黄征《读〈藏外佛教文献〉第一辑》，《敦煌语言文字学研究》，甘肃教育出版社2002年版，第345—353页。

[11]两篇论文内容基本相同。前者见于《南亚研究》2007年第1期；后者见于方广锠主编《藏外佛教文献》第12辑，中国人民大学出版社2008年版，第421—450页。

[12]硕士博士学位论文中讨论到的疑伪经录文及其注文错误共有61处。其中50处见于硕士学位论文，11处见于博士学位论文。

[13]蓝吉富《佛教史料学》，东大图书股份有限公司1997年版，第275页。

[14]《孝顺子修行成佛经》，历代经录均未见记载。方广锠云，该经又名《银蹄金角犊子经》、《孝顺子应变破恶业修行经》，如果据又名来查考，该经首见于《仁寿录》卷4《五分疑伪》，被判为疑伪经；其后《大周录》、《开元录》、《贞元录》从之。方广锠对该经是疑伪经的定性存有异议，他曾说道：“该经虽然曾被《仁寿录》以下我国历代经录判为伪经，但实际是印度佛教密教初期根据印度的民间故事改写的佛本生故事，属翻译典籍。”见方广锠《关于〈佛说孝顺子修行成佛经〉的若干新资料》，《藏外佛教文献》第12辑，中国人民大学出版社2008年版，第421页。不过，他同时又指出：“约于南北朝末年或隋朝初年译出。译出时，助译的中国人加入若干自己的发挥。”见方广锠《〈佛说孝顺子修行成佛经〉题解》，《藏外佛教文献》第1辑，宗教文化出版社1995年版，第329页。梁晓虹赞同方广锠的观点，见梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第372页。我们综合考虑经文内容、经录记载和现代学界的研究，仍然判定它是疑伪经。其实方广锠也注意到了经文中反映中国传统文化思想的内容和语言，要不然他也不会有“助译的中国人加入若干自己的发挥”这样的推测。
关于该疑伪经的录文，方广锠先是依据北8300（玉64）的缩微胶卷进行了校录整理，见《藏外佛教文献》第1辑，宗教文化出版社1995年版，第329—337页；后又依据原卷进行了第二次校录，订正了第1辑录文的若干疏漏，见《藏外佛教文献》第12辑，中国人民大学出版社2008年版，第421—450页。本书有关《孝顺子修行成佛经》的引文均采用《藏外佛教文献》第12辑的录文。

[15]转引自梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第363页。

[16]“蓬耕”，张涌泉指出，“耕”原卷实为“科”的俗字，“蓬科”泛指杂草丛。见张涌泉《敦煌文献校录体例之我见》，禅籍俗语言研究会编《俗语言研究》第5期，禅文化研究所1998年版，第128页。黄征观点与之相同：“‘耕’字原卷实作‘科’，‘蓬科’是草团之意，不可改录他字。”见黄征《读〈藏外佛教文献〉第一辑》，《敦煌语言文字学研究》，甘肃教育出版社2002年版，第363页。

[17]梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第364—372页。

[18]黄征《读〈藏外佛教文献〉第一辑》，《敦煌语言文字学研究》，甘肃教育出版社2002年版，第362页。

[19]同上，第363页。

[20]转引自梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第373页。

[21]辛岛静志撰，裘云青译《汉译佛典的语言研究》，禅籍俗语言研究会编《俗语言研究》第4期，禅文化研究所1997年版，第34—35页。

[22]汪维辉《论词的时代性和地域性》，《语言研究》2006年第2期，第85页。

[23]《汉语大词典》“下发”的最早书证在宋代：《资治通鉴·宋文帝元嘉二十九年》：“魏主亲为沙门师贤等五人下发，以师贤为道人统。”胡三省注：“下发，剃发也。亦谓之祝发。”引例过晚。

[24]方一新、高列过《〈分别功德论〉翻译年代初探》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2003年第5期，第92—98页。

[25]方一新《从译名演变看疑、佚佛经的翻译年代》，《历史语言学研究》第1辑，商务印书馆2008年版，第57—58页。