疑伪经语料鉴别方法的探索

语料鉴别重要性的另一方面体现在有些本来不确定、不可靠的语料在考辨鉴别之后可以一定程度上成为可靠的，这些语料可以重新取用，从而为汉语史研究提供语言材料。在实际的语言研究过程中，时常会碰到这样的情况：为了保证立论的正确性，不得不放弃一些本身不确定、不可靠却具有很高语言研究价值的语料。这样做，虽说可以保证立论不被人诟病指摘，但是汉语史研究需要充分占有语言材料，放弃这些语料，对语言研究是一种损失；且从语言的实际情况来看，放弃这些语料，可能导致所得出的结论与语言发展事实不相符合。我们认为“语料可靠”还应该包括考辨鉴别之后的可靠，通过考辨鉴别，有些本来不确定、不可靠的语料可以一定程度上成为可靠的，重新取用这部分语料可以为汉语史研究、为揭示语言发展的实际面貌提供一批语言材料。

至于语料鉴别的必要性，我们拟从以下两个方面略作讨论。

第一，从理论层面来说，汉语史研究发展到今日，各角度、各方位、各层次的研究几乎都成果颇丰，随着研究的日渐深入和精细，对语料本身的真实性、可靠性的要求也逐渐提上日程，正如方一新所说：“如何更科学地使用上古、中古、近代汉语语料应该提上研究日程。在筚路蓝缕的草创阶段，语料的真伪、纯驳问题似乎可以忽略，但到了今天，学术研究的科学性、真实性原则是时代对我们提出的更高要求，也是我们孜孜以求的更高目标。”^[8]

第二，从语言研究的实际情况来看，虽然我们都知道语料的真实可靠对语言研究的重要性，但在具体的研究过程中，因为利用了不确定、不可靠的语料而导致立论被推翻的情况却屡见不鲜，这种情况可能会造成研究资源的浪费，更有甚者可能会对大众产生误导，因此对一些存有疑问的语料必须进行鉴别。略举两例加以说明：

胡敕瑞在《“尔许”溯源——兼论“是所”“尔所”“如所”“如许”等指别代词》中谈到，“尔所”转成“尔许”以后，“尔许”在中古文献（主要是佛典）中的使用日渐增多。虽然东汉佛典尚未见到“尔许”的用例，但是魏、晋已经出现。所举例证有三：“大德僧听，今有尔许比丘集。”（曹魏昙谛《昙无德羯磨》）“尊者答言：‘彼时有善算者，计百年中用尔许油，用如是计故使至今。’”（西晋安法钦《阿育王传》）“良师答言：‘但食尔许，消已更食。若顿食不消，或能杀人。’”（东晋法显《大般泥洹经》）^[9]

事实上，魏晋佛典已经出现“尔许”的观点是站不住脚的，因为前两个例证所出自的语料其可靠性已被学界质疑。吕澂认为《昙无德羯磨》是从后秦佛陀耶舍译《昙无德律》抄出，误题曹魏昙谛译；《阿育王传》实为梁僧伽婆罗译，误题西晋安法钦译^[10]。颜洽茂、卢巧琴从文献学、词汇等方面对《昙无德羯磨》进行了鉴别，认为它“非曹魏译经，最早亦在西晋以后；极有可能就是刘宋元嘉之末的释昙谛在求那跋摩的《四分比丘尼羯磨》基础上，再从《昙无德律》中摘抄出‘比丘羯磨’拼凑而成的”，并指出“尔许”较早的可靠用例应该是在前秦^[11]。

又如徐时仪在《玄应〈众经音义〉所释西域名物词考》一文中指出“颇梨”一词最迟在三国时已出现，所举例证如下：“所施之物，谓金银、瑠璃、颇梨、真珠、车磲、马瑙、珊瑚、璧玉，种种器物……随有所须，悉能与足。”（吴支谦《菩萨本缘经》卷1）^[12]

三卷本《菩萨本缘经》在《大正藏》中题名为僧伽斯那撰、吴支谦译，但目前学界对于它的可靠性却存在着分歧：吕澂^[13]、俞理明^[14]认为是支谦所译；许理和认为非支谦所译^[15]。我们综合文献著录、语言学、文体结构三方面的证据，最后得出结论：《菩萨本缘经》的撰集者不能确定，译者不可能是支谦；其翻译年代应该晚于三国时期，可能产生于西晋之后^[16]。徐时仪据此不可靠语料得出“颇梨一词最迟在三国时已出现”的结论当然也是不可靠的了。

实际上，颇梨的梵文为sph＊tika，巴利文为phalika，是西国宝名。意译为水精、水玉或白珠；音译写法很多，查检辞书记载和文献用例，除了现在通行的“玻璃”之外，历史上还曾有颇梨、颇黎、玻梨、玻瓈、颇璃、颇瓈、坡瓈、颇胝、玻胝、颇胝迦、颇置迦、破置迦、玻胝迦、萨颇胝迦、娑婆致迦、塞颇致迦、窣坡致迦、娑波致迦、飒破致迦、塞颇胝迦、私颇胝迦、飒破置迦等写法。

这些不同的音译写法在佛典文献中的使用情况具体如下：

“颇梨”除在《菩萨本缘经》2见之外，其他均出现在东晋及其以后的佛典中。“颇黎”出现在隋代及其以后的佛典中。“玻璃”、“玻梨”、“玻瓈”、“玻胝迦”、“玻胝”这几种写法中，除“玻梨”在题名为曹魏康僧铠译《无量寿经》一见之外，其他均出现在东晋及其以后的佛典中。对于《无量寿经》，学界存在着不同看法：吕澂认为是刘宋宝云译^[17]，周睦修则考订其为西晋竺法护译^[18]。因此《无量寿经》中的这一见暂且不作考查。其他的音译写法极少数出现在南北朝佛典中，绝大多数都出现在隋代及其以后的佛典中。

再来看看这些不同的音译写法在中土文献里面的使用情况：

“玻璃”最早见于梁孝元皇帝《金楼子》，“颇梨”最早出现于《魏书》，“颇黎”最早见于唐代，“玻梨”、“玻瓈”最早见于宋代，“颇胝”、“颇胝迦”始见于明代，“颇璃”始见于清代，“窣坡致迦”、“塞颇胝迦”各一例，出现在清代倪璠为《庾子山集》所作注文引用的佛经中。其他的音译写法在中土文献未见使用。

综上所述，无论采用哪种音译写法，作为词单位来讲，“颇梨”最早应该是出现在东晋的。顺带说一下，通过以上考察，我们对“颇梨”这个音译外来词的使用过程也应该有了比较清楚的认识：东晋时期，sph＊tika或phalika以翻译佛经为需求和媒介进入汉语的专类文献——汉文佛典，南北朝时期逐渐渗入中土固有文献，然后一直使用至今。从这里也可以管窥佛典文献对音译外来词的产生、推广所起到的巨大作用。

三、语料鉴别的方法

对语料的真伪、产生时代或译（作）者等进行鉴别，早在先秦时期即已萌芽。几千年来，随着研究成果不断丰富，鉴别方法也在不断发展。从先秦开始，历经唐、宋、明、清，直到近代王国维、顾颉刚、梁启超、张心澂等人的研究，主要是从时代背景、社会环境、政治制度、语料的思想内容、版本、作者生平、著录、卷数、目录等角度进行鉴别的。而自20世纪50年代后期至今，其鉴别方法则转为从语音、词汇、语法等角度进行了。1956年杨伯峻《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》和1958年徐复《从语言上推测〈孔雀东南飞〉一诗的写作年代》相继发表，开创了从语言学角度鉴别语料真伪、写作时代的先河。目前为止，从语言学角度被鉴别的语料主要有如下这些：中土文献《燕丹子》、《神异经》、《汉武故事》、《西京杂记》^[19]、《列子》、《离骚》、《素问》、《孔雀东南飞》、《齐民要术》卷前《杂说》、八卷本《搜神记》、二十卷本《搜神记》、《大唐三藏取经诗话》、《儒林外史》等，佛典文献《兴起行经》、《分别功德论》、一卷本《般舟三昧经》、《女祇域因缘经》、《旧杂譬喻经》、《大方便佛报恩经》、《无量寿经》、《撰集百缘经》^[20]、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》、《阿难问事佛吉凶经》、《太子墓魄经》、《杂譬喻经》^[21]、《伅真陀罗所问如来三昧经》^[22]、《五阴譬喻经》^[23]、《昙无德羯磨》^[24]、《菩萨本缘经》^[25]等。

实际上研究成果不仅体现在被鉴别的具体语料的数量多，还表现在从宏观上对语料鉴别方法进行了很好的归纳概括。方一新在《作品断代和语料鉴别》中总结说：“给作品断代或对语料进行鉴别，其方法有多种，比如，可以从思想内容、时代背景上入手，称之为哲学、文学或史学方法；可以从版本目录、作者生平、校勘辑佚上入手，称之为文献学方法；也可以从语音、语法和词汇入手，称之为语言学方法。”^[26]

胡敕瑞也在《中古汉语语料鉴别述要》中从两方面谈到语料鉴别的方法：第一，如果从语料之间的比较来看，方法有三：被怀疑语料与同一文本的其他语料作对比；被怀疑语料与同一作者的其他语料作对比；被怀疑语料与同一时代的其他语料作对比。第二，如果从语料自身着眼，可以从文献学（包括“著录”、“卷数”、“文例”等）、文化学（包括“地名”、“名物”、“典故”、“避讳”等）、语言学（包括“词汇”、“语法”、“音韵”等）等角度入手，也可以综合几者来鉴别。^[27]

根据以上两位学者的观点，结合语料鉴别的具体实践，我们把鉴别语料的一般方法概括为以下四种：

一是哲学史学方法，主要包括两方面的考察：第一，从语料内容反映的思想理论、学派思潮等入手，侧重于哲学思想层面；第二，从语料产生的时代背景、社会环境以及其中提到的政治制度、历史事件等入手，侧重于史学层面。

二是文献学方法，主要从版本、作者生平、著录、卷数、目录、后人的转引辑佚等方面进行考察。

三是文化学方法，主要从历史典故、避讳、年号、历法、行政区划、风俗等方面进行考察。

四是语言学方法，主要从语音、词汇、语法等方面进行考察。需要说明的是：我们这里把包括称谓、人名、地名、物名、刑名、官制、衣冠服饰等在内的衣、食、住、用、行等名物排除在文化学之外，把它们以文化专有词语的身份归入语言学范畴。

四、疑伪经语料鉴别方法的探索

总体而言，上面归纳的四种方法应该都适用于鉴别疑伪经语料，但疑伪经语料的鉴别与其他一般语料的鉴别有所不同。这里有一个很重要的区别是，对一般语料来说，考辨出语料的产生时代也就证明了它是原来所题名的某某人／某某时代的伪作，而对疑伪经来说，语料鉴别包括判定真伪和考辨时代两部分，这是两项不同的工作，各自分开进行，不能混为一谈，这个“真伪”是指判定语料是翻译佛经还是疑伪经，即使考辨出某部语料的产生时代也不能因此就判定它是翻译佛经还是疑伪经。这是疑伪经语料鉴别和一般语料鉴别的最大差别。因此，鉴别需要分开讨论其真伪和产生时代的疑伪经语料时，上面这四种一般语料的鉴别方法的适用性究竟如何？而且作为一类比较特殊的语料，疑伪经在这四种鉴别方法之外还有没有其他方法呢？带着这些疑问，我们就疑伪经语料鉴别方法试作一些探讨和摸索。

1.哲学史学方法

经文内容反映的哲学思想对疑伪经语料鉴别具有可靠性，主要适用于判别真伪，但取用这种证据非常困难。这需要我们从宏观上对佛教发展各个阶段在义理思想上的发展变化、特点及其脉络都了然于胸；需要对中国佛教各学说各学派的产生、主要佛学思想都有清晰明确的认识。总之，需要非常精通佛理。这对一般人来说是很困难的。目前而言，仅有少数的佛学大家能做到这一点，比如梁启超、吕澂，他们在判别《四十二章经》、《大乘起信论》、《楞严经》是疑伪经的时候，都主要运用了佛教哲学义理上的证据。

史学上的证据对疑伪经语料鉴别同样具有可靠性，可以用来大致判断疑伪经的产生时代，但没有普遍性。这是因为虽然大部分疑伪经的产生都有明确的原因和目的，从理论上说分析这些原因和目的就可以弄清楚当时的时代背景、社会环境、政治制度、历史事件等情况，从而判断疑伪经的写作时代，但由于很多原因和目的都具有长期性、持续性和反复性，比如与道教争夺地位、调和与中国传统文化思想的关系、整顿僧团的戒律纲纪，治病续命、消灾祈福等，分析这些带有普遍性的原因和目的判断不出疑伪经的产生时代，只有很少疑伪经语料可以利用史学上的证据来进行鉴别。

比如对于题名后秦鸠摩罗什译的疑伪经二卷本《仁王经》，史学上的证据可以很明确地确定出写作时代。

《仁王经》中有如下内容：

国王、大臣、太子、王子，自恃高贵，灭破吾法，明作制法，制我弟子比丘、比丘尼：不听出家、行道，亦复不听造作佛像形、佛塔形；立统官制众，安籍记僧；比丘地立，白衣高坐；兵奴为比丘，受别请法。（卷2）

国王、大臣多作非法之行，横与佛法众僧作大非法，作诸罪过，非法非律，系缚比丘，如狱囚法。（同上）

一切国王、太子、王子、四部弟子，横与佛弟子书记制戒，如白衣法，如兵奴法，若我弟子比丘比丘尼立籍为官所使，都非我弟子，是兵奴法。立统官摄僧，典主僧籍，大小僧统，共相摄缚，如狱囚法、兵奴之法。（同上）

这几段文字中提到了国家统治者不允许出家行道、不允许建造佛像佛塔、设立统官摄制僧人、以世俗之法惩处僧人等内容。只要对中国历史、佛教历史稍有认知，很容易就联想到北魏时期设立僧统僧籍制度、沙汏僧侣的佛教政策，《魏书》卷114《释老志》对此有详尽的记载：

初，皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。

延兴二年夏四月，诏曰：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”又诏曰：“内外之人，兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣。然无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广，伤杀昆虫含生之类。苟能精致，累土聚沙，福钟不朽。欲建为福之因，未知伤生之业。朕为民父母，慈养是务。自今一切断之。”

（太和）十年冬，有司又奏：“前被敕以勒籍之初，愚民侥幸，假称入道，以避输课，其无籍僧尼罢遣还俗。重被旨，所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。其有道行精勤者，听仍在道；为行凡粗者，有籍无籍，悉罢归齐民。今依旨简遣，其诸州还俗者，僧尼合一千三百二十七人。”奏可。十六年诏：“四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，着于令。”十七年，诏立《僧制》四十七条。

（永平二年冬）其有造寺者，限僧五十以上，启闻听造。若有辄营置者，处以违敕之罪，其寺僧众摈出外州……其外国僧尼来归化者，求精检有德行合三藏者听住，若无德行，遣还本国，若其不去，依此僧制治罪。

（神龟元年冬）自今外州，若欲造寺，僧满五十已上，先令本州岛岛表列，昭玄量审，奏听乃立。若有违犯，悉依前科。州郡已下，容而不禁，罪同违旨。

根据《魏书·释老志》对北魏时期政治制度的记载，我们认为正是出于对北魏统治者佛教政策的不满和反抗，才产生了二卷本《仁王经》这样一部疑伪经，自然其撰著时代应该是北魏，更具体地说应该是在这些政策颁布之后不久。

2.文献学方法

文献学方法对判别疑伪经真伪、考辨疑伪经时代都具有一定的参考价值。但大多数情况下，因为文献记载可靠性有所折扣，所以都只能是旁证，起辅助参考作用，或者为语料鉴别提供一些线索。

对疑伪经语料鉴别而言，文献上可资利用的证据主要有经录，僧人传记，经的前序、后跋、题记，后人的转引辑录等。一些文献记载，比如后人的转引辑录，确实可以帮助我们明确疑伪经产生的时代下限。但由于疑伪经自身情况比较复杂、对疑伪经没有明确统一的判定标准、记载者没有也不可能亲眼见到所有的疑伪经并一一查证等原因，很多时候不同文献记载甚至同一文献内部经常出现互相矛盾的内容，让人莫衷一是，这种情况以经录为最，甚至还会出现虚假错误的记载，可谓禾草具存、泾渭杂流，因此必须慎重对待文献上的证据，切不可盲目偏信其中的某些记载并以之作为自己立论的基础。蓝吉富也曾经就经录与疑伪经的研究告诫我们说：“应用经录来考辨伪书时，与应用其他史料一样，不可忽略其时代性。应注意该一经录的成书时代，然后用当时的时代背景来诠释、解读所收录之伪书。”^[28]“从事佛典辨伪工作者，固然不可忽略经录在考辨过程中的重要性，但却不可视之为唯一的辨伪凭借。”^[29]

比如疑伪经二卷本《仁王经》，《法经录》把它著录为疑伪经，其卷2《众经疑惑》中云：“别录称此经是竺法护译，经首又题云是罗什撰集佛语，今案此经始末，义理文词似非二贤所译，故入疑。”但之后的经录都将其从疑伪经录移入正录。

又如疑伪经一卷本《灌顶经》，《祐录》卷5《新集疑经伪撰杂录》云：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有《续命法》，所以遍行于世。”《法经录》认为一卷本《灌顶经》和一卷本《药师琉璃光经》是两部不同的佛经，把前者录于卷4《众经伪妄》，云：“旧录称宋孝武时秣陵鹿野寺沙门惠简撰。非《药师经》。”把后者录于卷1《众经失译》。与《法经录》卷4记载相同的还有《仁寿录》和《静泰录》。《长房录》将其归入卷10刘宋译经，云：“《药师瑠璃光经》一卷，大明元年出。一名《拔除过罪生死得度经》，一名《灌顶经》。出《大灌顶经》。《祐录》注为疑，房勘婆罗门本今^[30]有梵本，神言小异耳。”并在其后总结说：“右二十五部合二十五卷，孝武帝世沙门释慧简于鹿野寺出。”《内典录》与《长房录》记载相同。《大周录》没有一卷本《灌顶经》或《药师琉璃光经》的记载。《开元录》则认为它是《大灌顶经》第12卷的抄经，并不是疑伪经，将其收在卷5《总括群经录》，云：“《药师琉璃光经》，亦云《灌顶拔除过罪生死得度经》，出《大灌顶经》。《祐录》注为疑经者，非。”又在卷17《别录中删略繁重录·新括出别生经》重申此义。

以上是各经录对疑伪经二卷本《仁王经》和一卷本《灌顶经》的著录，有关疑伪经的各种文献证据的复杂混乱可以就此窥豹一斑了。不过，这些互相矛盾冲突的文献证据虽然无法成为鉴别疑伪经语料的直接有力证据，但可以为我们解决问题提供思路和线索。拿一卷本《灌顶经》来说，既然有认为它是慧简译（撰）的，还有认为它是《大灌顶经》第12卷的抄经的，那么我们在鉴别的时候就可以从以下三个方面入手：与慧简的其他可靠译经比较，与刘宋孝武帝时期的翻译佛经比较，与《大灌顶经》第12卷比较。按照这个思路应该是能够判别出真伪、考辨出撰著时代的。

在关于疑伪经的文献记载中，偶尔还会出现一些表面上正常、实际上是专门伪造的文献，比如给疑伪经假造译经前序或后跋，在其中交代译经地点、时间、据以翻译的原典的来源、传语者、笔受者、校订者等情况，试图以此来掩盖其疑伪经的身份。因为这些伪造出来的译经序跋表面上看起来没有任何问题，之后的经录或僧人传记等也很有可能不加分析地将这些记载延续下去。如果不加辨别信以为真，以这样的文献记载来立论，那么研究势必会走上歧途。

这类文献最具代表性的例子就是所谓的扬州僧人智恺为疑伪经一卷本《大乘起信论》所作的序，其文如下：

夫起信论者，乃是至极大乘甚深秘典，开示如理缘起之义，其旨渊弘寂而无相，其用广大宽廓无边，与凡圣为依，众法之本。以其文深旨远，信者至微。故于如来灭后六百余年，诸道乱兴，魔邪竞扇，于佛正法毁谤不停。时有一高德沙门，名曰马鸣，深契大乘，穷尽法性，大悲内融，随机应现，愍物长迷，故作斯论。盛隆三宝，重兴佛日，起信未久，回邪入正，使大乘正典复显于时、缘起深理更彰于后代、迷群异见者舍执而归依、闇类偏情之党弃著而臻凑。自昔已来，久蕴西域，无传东夏者。良以宣译有时，故前梁武皇帝遣聘中天竺摩伽陀国取经并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛，其人少小博采备览诸经，然于大乘偏洞深远。时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝。而至未旬，便值侯景侵扰，法师秀采拥流含珠未吐，慧日暂停而欲还反，遂嘱值京邑英贤慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷以明论旨，玄文二十卷，《大品》玄文四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。马鸣冲旨更曜于时，邪见之流伏从正化。

余虽慨不见圣，庆遇玄旨，美其幽宗，恋爱无已。不揆无闻，聊由题记。傥遇智者，赐垂改作。

从表面看来，这个序文确凿可信，它清楚地交代了马鸣造《大乘起信论》的原因和意义，真谛翻译此论的缘由、时间、地点，传语者、笔受者等信息。从古至今都有一些学者据此序判定一卷本《大乘起信论》是真经的，比如唐代的智昇，比如王文颜。但实际上这是一个伪造的译经前序，学界对此也早有论述，比如日本学者林屋友次郎曾说道：“如作者智恺，序内自说是真谛弟子而为译此论时之执笔者，但在传记内，真谛弟子只有慧恺而无智恺。拿年代说，承圣三年的干支是甲戌而非癸酉，癸酉则是承圣二年。这一层，在采用序文的《开元录》，就相信干支不错而把年代改了。但地点又发生问题，承圣二年真谛还在金陵正观寺，并未到湖南衡州。由于序文种种矛盾，实在难信。”^[31]梁启超也在《〈大乘起信论〉考证》一文中对比考校诸经录、真谛传及其弟子传、智恺传等文献记载，指出此序为后人之伪作，“于是更以对译之业托诸谛门龙象智恺其人者，伪为此序以取信，而不知乃适以彰其伪也。此伪序出于何时耶？吾以为最早当在费长房以后，何则？使此序而为长房所曾见者，以彼文所叙时日地点等等如彼其周悉，则《长房录》中‘太清四年陆元哲宅’之异说，必无从生也”^[32]。既然序文是伪作，那么所谓“马鸣菩萨造，梁真谛译”的题名自然不成立了，其真伪、撰著者、写作时代自然也要重新鉴别。

还有一点需要注意的是，由于受到社会环境安定与否、经本流通顺利与否、东西南北各地来往联系密切与否等客观条件和著录者的学识素养、谨慎态度等主观条件的影响，各种文献自身的价值具有高低之分，它们对疑伪经语料鉴别所起到的参考作用也因之具有大小之分。就拿经录来说，《祐录》是我国现存最早的一部佛教经录，它的权威性和可靠性历来被学界重视；相反，《长房录》的可信度则很低，受到最多质疑，道宣曰：“至于入藏，瓦玉相谬，得在繁富，失在核通，非无凭准，未可偏削。”（《内典录》卷5）智昇亦云：“余检《长房·入藏录》中事实杂谬，其阙本、疑伪皆编入藏，窃为不可。”（《开元录》卷10）梁启超在《佛典之翻译·附录》中简要介绍和评价了现存的历代经录，指出《祐录》为“现存最古且较可信据之经录”，《长房录》是现存古录中“最繁博，亦最踳驳”的经录，《仁寿录》“踵旧作，列总目，无甚价值”，《古今译经图纪》（唐靖迈著，简称《译经图纪》）“不过《房录》节本，无甚价值”，《大周录》“多踵《房录》讹谬”，《开元录》“实经录之总汇，佛教史上最有价值之记载也”^[33]。因为文献自身价值不同，为疑伪经语料鉴别提供的辅助参考作用也相应不同，可靠性越高的文献其参考价值也就越高。比如疑伪经二卷本《梵网经》和二卷本《仁王经》，都题名为后秦鸠摩罗什译。《祐录》著录鸠摩罗什译经共35部294卷，其中没有《梵网经》和《仁王经》；而《长房录》、《内典录》、《译经图纪》都著录鸠摩罗什译经共98 部425卷，包括有《梵网经》和《仁王经》；《开元录》著录鸠摩罗什译经共74部384卷，也包括有《梵网经》和《仁王经》。著录的变化始自《长房录》，考虑到《祐录》和《长房录》的可靠性，我们倾向于认为《祐录》的记载可信度更高一点，可能的推测是：随着时间的流逝，一般来说文献总会有些散佚，何以隋唐的著录会比距离鸠摩罗什时代最近的梁代著录多出那么多？这其中肯定有附会的内容。

3.文化学方法

文化上的证据在鉴别疑伪经语料时很可靠，无论是判定真伪还是考辨时代，但这种证据在一般语料鉴别中都零星少见，对疑伪经语料而言则更少，基本上不可得。有关避讳、年号、历法、风俗、历史典故等文化现象的记述，出现在佛典文献中的可能性本来就很低，而且疑伪经的编撰者如果想要掩盖作伪的痕迹，在疑伪经中避免出现这类显眼又突兀的文化现象又是比较容易做到的，所以文化学方法对疑伪经语料鉴别缺乏实际的可操作性。

4.语言学方法

在一般语料的鉴别方法中，语言学方法无疑是很有说服力和科学性的。这一点曾有多位学者论及。杨伯峻在《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》中谈道：“从汉语史的角度来鉴定中国古籍真伪以及它的写作年代应该是科学方法之一。这道理是容易明白的。生在某一时代的人，他的思想活动不能不以当日的语言为基础，谁也不能摆脱他所处时代的语言的影响……任何一部伪造的古籍，不管伪造者如何巧妙，都能在语言上找出他的破绽来。我们根据这些破绽，便可以判明它是伪书，甚至鉴定它的写作年代。”^[34]胡敕瑞也认为“语言鉴别是一种更为有效的方法。因为，虽然造假者有心作伪，可以避免在一些文化常识上露马脚，但是他毕竟不是语言专家，在遣词造句的时候难免不露蛛丝马迹；其次，通过语言例证，不仅可以鉴别古籍的真伪、审定其写作年代，还可以从方言的语法、用词等角度考察作者的籍贯；此外，语言的证据也总是要比文献、文化的证据常见易得，因为文献、文化的证据零星少见，而任何语料都不能不形诸语言。”^[35]

对疑伪经语料鉴别来说，情况也是如此。相对于哲学史学方法的不具普遍性、文献学方法的可靠性有所欠缺、文化学方法的不具实际操作性，语言学方法则最具可靠性和普遍适用性。

运用语言学方法进行一般语料鉴别的各家，有特别青睐词汇证据的，比如徐复^[36]、汪维辉^[37]等，有突出强调语法证据的，比如柳士镇^[38]、江蓝生^[39]等。方一新、胡敕瑞的观点则比较中肯，他们都认为语音、词汇、语法三者应该兼顾并重，不过具体情况又当区别对待，胡敕瑞还对语音、词汇、语法三种证据的特点及优劣有过总结：“词汇变化速度快、数量多，在没有或罕见语法、语音证据的语料中，词汇的例证自然独占鳌头，它的有效性突出表现在证据的数量上；语音和语法变化速度慢、数量少，但在同时兼有三种证据的语料中，语法和语音的例证应当另眼相看，它们的有效性突出表现在证据的质量上。语料鉴别的有效方法，应是利用一切可资利用的证据，普遍性和规律性相结合，质量并重，而不应厚此薄彼。”^[40]

就疑伪经语料鉴别而言，理论上我们也非常赞同综合运用语音、词汇、语法三种证据，但从实际情况来看，想要很好地做到这一点不太可能。

第一，自20世纪50年代后期至今，我们仅见徐复《从语言上推测〈孔雀东南飞〉一诗的写定年代》^[41]、刘坚《〈大唐三藏取经诗话〉写作年代蠡测》^[42]、梅祖麟《从诗律和语法来看〈焦仲卿妻〉的写作年代》^[43]、许菊芳《〈西京杂记〉语料鉴别》^[44]运用有语音上的证据，其他均是从词汇、语法证据入手的。这种情况很大程度上是由语料的文体特点造成的，因为只有诗歌、韵文类语料才能够具有较多的语音证据可供鉴别使用；而词汇、语法证据则不会受到语料文体特点的限制。因此，考虑到疑伪经的文体特点以及笔者能力有限，我们从语言学角度鉴别疑伪经语料时暂不涉及语音上的证据。

第二，对于词汇证据和语法证据，前贤时修们或偏重其中一方面，或强调两方面应该兼顾并重，虽然我们也认为应该二者兼顾并重，但根据疑伪经语料的实际情况来看，从词汇方面进行鉴别的实际可操作性更高。因为相对于词汇来说，语法现象本来数量就少，而且不是所有的语法现象都可用作证据来鉴别语料；语法发展变化缓慢，一个语法现象拥有的时间跨度很长，这样一来具有鲜明时代特点的语法现象就更少了，大多数疑伪经语料都缺乏能够用作证据的具有鲜明时代特点的语法现象，所以，我们从语言学角度鉴别疑伪经语料时，以利用词汇上的证据为主。

关于运用语言学方法来鉴别疑伪经语料，我们还有一些粗浅看法，下面略作论述：

第一，对疑伪经语料鉴别来说，语言学方法既适用于判定语料是翻译佛经还是疑伪经，也适用于考辨语料的产生时代，语言证据考辨时代就无须多言了，我们要说的是语言证据判定真伪。

在过去所有判定疑伪经身份的研究中，从来没有利用过语言学方法，实际上词汇中的一类可以帮助我们确定语料的疑伪经身份，这就是中国传统文化专有名词。这类传统文化词语对中土文献来说非常普通，出现于包括疑伪经在内的中土撰著类佛典文献也不足为奇，但一般说来不应该也不可能出现在翻译佛经中，因此大致上可以把它们看作是辅助判别佛典语料真伪的标志性词语。当然在判定疑伪经身份的时候，还需要运用哲学史学等方法，仅仅凭借这类传统文化词语来直接下结论也比较危险。

不过这绝不是说翻译佛经中一定不可能出现传统文化词语，事实上传统文化词语见于翻译佛经（尤其是早期）的情况虽然少但也确实存在，比较引人注目的如“无为”、“太（泰）山”、“慈孝／孝顺／孝养／忠孝”等。这或许是考虑到人们接受外来异质文化的心理过程，出于使佛经更容易被人们理解和接受的目的而刻意为之；或许是译者在自身汉语素养的影响下，不自觉地进行了某种关联和对照。但无论如何，翻译佛经中的传统文化词语与这里所说的中土撰著类佛典文献中能够辅助判别佛典语料真伪的传统文化词语完全不同。二者最本质的区别在于，对前者而言，佛经原典中实实在在存在一个词语（概念）与人们熟知的中土固有文化词语（概念）基本对应，于是运用人们熟知的中土固有文化词语来比附和解释佛经原典的概念、义理，它们的出现应该算是一种翻译的策略。比如早期翻译佛经用玄学之“无为”比附佛教之“空”，用“慈孝／孝顺／孝养／忠孝”大致对应佛教之“尊敬／敬重”。而对后者而言，根本不存在与之相对应的原典词语（概念）。其次，需要用中土固有文化词语来比附和解释的，总体说来多是意义较为抽象的概念，所以出现于翻译佛经的传统文化词语多指称思想；另外，虽然它们与所对应的原典词语在内涵上大致相当，但准确来讲还是应该按照所对应的原典词语的意义来理解。而中土撰著类佛典文献由于没有佛经原典这个前提的约束，因此拥有更多方便和自由，能够使用一些翻译佛经很难出现的指称具体名物或典章制度的传统文化词语。

第二，在一般语料鉴别研究中，有些学者会用到数量统计分析法，即把词汇、语法现象进行数量统计，通过比较它们在各个时代、各种语料中的出现比例来鉴别语料的时代。梅祖麟很早就针对作品断代提到过这种观点：“大多数文献往往是新旧两种成分并存兼用，但它们的比例却因时而异。过去注意新成分的有无，是质的观念。如果改用比例多少这种量的观念，再计算各时代新旧成分比例的数据，或许能把可以用来断代的语言数据的范围扩大。”^[45]诚然，一些语言现象出现的频率高低、比例多少确实能够反映出语料的时代特点，从而成为语料鉴别的证据；但是也要看到这种计量分析并不完全可靠，因为语料中的语言现象不仅具有时代性、社会性，同时也具有个人性，有些语言现象可能仅仅只是个人语言风格的体现或者是受到其他因素影响而造成的，并非语言时代特征的反映。如果把这些语言现象都纳入计量分析的范围，以得出的数据比例来考订语料的时代，那么肯定会与语料真正的时代有所偏差。因此，我们认为通过计量分析得出的比例只能起辅助作用，是鉴别语料的参考证据，如果它与更有说服力的证据相冲突，那就应该放弃。我们在鉴别疑伪经语料时也始终贯彻这一点。下面用一个实例来说明这种情况。

《宝如来三昧经》二卷，又名《宝如来经》，关于它的真伪和产生时代，历代经录和现代学界都存在不同的观点^[46]。在利用语言学方法鉴别其产生时代时，我们发现《宝如来三昧经》以及与之密切相关的《无极宝三昧经》都有一个比较突出的语法现象，那就是“VP无”式正反问句。

《无极宝三昧经》中“VP无”式正反问句共有15例，比如：

（1）三弥菩萨从座起，整衣服，稽首佛足，愿欲所问：“无生之法为有想无？未起之想有识无？泥洹寂然有定无？泥曰不起有形无？”（卷1）

（2）又问：“生生处有生处无？化化处有化化无？念念处有念念无？觉觉处有觉觉无？”（同上）

《宝如来三昧经》中“VP无”式正反问句共有16例，其中14例与《无极宝三昧经》相同，另2例是自有的，具体如下：

（3）人悉为佛像作礼，其佛威神无有不归之者，其中有道威神无？（卷1）

（4）“化道径在何所去？来到何许？从何所来？有道路无？”舍利弗言：“化无有道径。”“何知为化？”舍利弗言：“但见化成时，了不见本末，故呼之为化耳。”（同上）

“VP无”式正反问句是中古汉语新产生的语法现象。虽然VP Neg式正反问句在先秦即已产生，但在上古汉语中其主要格式为“VP不”、“VP否”、“VP非”、“VP未”四种，没有出现“VP无”式。刘开骅考察《孟子》、《庄子》、《睡虎地秦墓竹简》、《史记》四部上古文献之后，总结说：“上古时期否定词Neg主要由‘不’、‘否’充当，用‘非’、‘未’的较少，未见使用‘无’的例子。”“中古汉语在继承前期‘VP不’、‘VP否’、‘VP非’、‘VP未’格式的同时，‘无’也开始进入VP Neg。”^[47]具体来看，“VP无”式正反问句应该产生于东汉时期，何亚南就曾指出：“一般认为‘无’字进入反复问句的时代是南北朝，现在看来当提前到东汉末（公元2世纪中叶）。”^[48]其最早的用例如下：“佛言：‘我故自问，若随所报之。于须菩提意云何？幻与色有异无？幻与痛痒思想生死识有异无？’须菩提报佛言：‘尔天中天，幻与色无异也。色是幻，幻是色。幻与痛痒思想生死识等无异。’”（东汉支谶《道行般若经》卷1）“佛言：‘譬如幻师于旷大处化作二大城，作化人满其中，悉断化人头。于须菩提意云何？宁有所中伤死者无？’须菩提言：‘无。’”（同上）^[49]

“VP无”式正反问句产生之后的使用情况，据刘开骅统计，《论衡》、《中本起经》、《撰集百缘经》、《三国志》、《摩诃僧祇律》、《世说新语》、《三国志》注、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《阿育王传》、《南齐书》、《高僧传》这12部中古文献里面VP Neg式正反问句共有1 103例，其中“VP不”最为流行，“VP未”和“VP否”次之，“VP无”和“VP非”则不常使用；“VP无”只出现于汉译佛典，仅共4例，《贤愚经》3例、《阿育王传》1例^[50]。并且指出：“此期的‘无’只出现于与‘有’相对的语境，其意义与功能都还很有限。”^[51]唐代以后，整体面貌上仍然以“VP不”、“VP否”为主，但“VP无”式开始大量使用，此后“无”才开始突破与“有”相对这一限制，一部分“无”开始虚化，至此，“VP无”式正反问句的一部分句子演变为是非问句^[52]。

由上可知，“VP无”式正反问句虽然在东汉即有使用，但它基本上只见于汉译佛典，且在中古时期的出现频率很低。而“VP无”式正反问句在《无极宝三昧经》和《宝如来三昧经》中不仅绝对数量大，且相对比例很高，如果依照“VP无”式正反问句的发展历史来计量分析，那么如此集中、高频率地使用更像是唐代以后的语言现象，但无论如何此二经都不可能是唐代以后的语料^[53]。因此，虽然“VP无”式正反问句是此二经比较突出的语法现象，但也不能用作语言上的证据。

第三，运用语言学方法鉴别一般语料时，如何提取能起到鉴别作用的语言标志这个问题不止一次被讨论。曹广顺、遇笑容曾概括谈道：“用语言标准给古代文献断代或判定作者，是一种较可靠并行之有效的办法，已经有许多学者作过有益的尝试。在这种研究中，最重要，也是最困难的，应是选定语言标准。这些标准必须普遍性好、规律性强，只有如此，它们才可能广泛使用、才可能得出准确、可靠的结论。”^[54]方一新、高列过就语言鉴别标准的提取原则有过很好的论述，他们指出，普通词语的提取有四个原则：一是常用性，即量的原则，选择的鉴别词要有一定的使用量，用例不能太少；二是规律性，即可以类推的原则，选择的鉴别词应该具有一定的发展规律、具有可推导性，而非孤立的单个的词语；三是联系性，即词汇的系统原则，提取一般鉴别词应注意词语之间的联系与比较；四是时代性，即更替的原则，提取一般鉴别词时，在说明何时用何词的基础上，倘若能进一步说明所考辨的年代使用的是什么词，如何更替的，则可藉以梳理清楚词义发展脉络，更具说服力。外来译名的选取有两个原则，一是历时原则，关注译名随时代不同而发生的变化；二是共时原则，关注译名的个人差异。语法标准的选取有三个原则，一是时代性原则，考察新质语法现象与旧质语法现象的使用面貌；二是典型性原则，以语法史上变化明显的句式、词法作依据；三是量的原则，考察语法现象的使用频率、各种语法现象分布的差异^[55]。

这些原则为提取鉴别标志起到了很好的指导和借鉴作用，同样适用于疑伪经语料鉴别。不过，从疑伪经语料实际鉴别情况来看，我们发现一些比较特殊的冷僻词语也同样可以成为鉴别标志。通常我们把佛典词汇分为佛教词语和一般词语，这是根据词语概括反映的内容是否与佛教有关进行的分类；而这里所说的比较特殊的冷僻词语则是和常见的普通词语相对而言，这是根据词语的出现频率进行的分类。所谓比较特殊的冷僻词语，就是指出现频率很低、使用量很小的词语，它们既可能是佛教词语，也可能是一般词语。

在疑伪经语料中，我们时常发现一些对于整个佛典文献和中土文献来说，都是出现频率很低、使用量很小的冷僻词语。冷僻词语具有因为数量少所以很容易被刻意模仿的特点，因此，虽然不能从量的方面对这些冷僻词语进行考核，但可以很清楚地看出它们与某些翻译佛经用词的关系，从而为疑伪经语料的鉴别提供证据。下面以“多陀阿竭”为例稍作讨论：

“多陀阿竭”在疑伪经三卷本《净度三昧经》中共6见，比如：“尔时，法意菩萨下坐，长跪叉手白佛言：‘多陀阿竭为如本无法，随法度，无人民。’”（卷2，《藏外佛教文献》第7辑282页）“多陀阿竭不见本无法，亦不见随法度者，亦不见有三界，亦不见有诸天人民。”（同上）

“多陀阿竭”应该也是Tath°gata的汉语音译词之一，和“如来”所指相同。只不过这种音译形式没有推广开来，中土文献未见使用，汉文佛典中除《净度三昧经》用例之外，其他“多陀阿竭”的确切用例只有《鼻奈耶》1例。从理论上说，疑伪经在音译外来词的使用上只能是继承和沿用翻译佛经的用法，因为没有原典可供用来自创一种音译形式。且《鼻奈耶》这部10卷本翻译佛经本来就经常出现一些独特的语言现象，比如“波罗夷”这个佛典中很普通的音译词，在《鼻奈耶》中仅4例，其他21例作“波罗移”，而“波罗移”在佛典其他文献中均无所见。辛岛静志也曾经说道：“此经在中古汉语的研究上值得注意，因为其中包含许多日常俗语词如‘婆’，其功能相当于疑问句句尾的虚词，是后来的‘磨’、‘么’的前身。不仅如此，对于我们现在的论题也很重要，因为其中的音写词说明其原始文本包含许多中世印度语形式。”^[56]结合这两方面的情况，我们推测《净度三昧经》中“多陀阿竭”这个音译词的使用，可能是继承自后秦译经《鼻奈耶》。因此，“多陀阿竭”虽然是仅仅只有1例的冷僻词语，也仍然可以成为能够起到鉴别作用的鉴别标志。

5.内容比勘法

以上分别阐述了哲学史学方法、文献学方法、文化学方法、语言学方法对于疑伪经语料鉴别的不同效用，针对疑伪经自身的特点，我们认为比勘内容也可以成为一种可资利用的有效鉴别方法，既可以用来判别真伪，也可以用来考辨年代。虽然从严格意义上来说，比勘内容应该算是文献学的一个方面，但是鉴于这个方法对疑伪经语料鉴别的作用比较大，这里单独把它作为一种鉴别方法提出来。

虽然疑伪经在本质上是中土撰著的佛典文献，但它们与翻译佛经有着千丝万缕的联系，正如齐藤隆信所言：“疑伪经并非从零开始，它吸收某些翻译经典的结构、词汇、甚而思想，仿照翻译经典而撰成。”^[57]这种联系不仅表现在疑伪经采用翻译佛经的形式，也不仅表现在疑伪经沿用翻译佛经的词汇，还表现在疑伪经继承翻译佛经的佛学义理和疑伪经对翻译佛经叙事情节的沿袭上。因此，把讲述相关叙事情节、戒条律法或阐释相关佛学义理的疑伪经与翻译佛经进行比对，就可以很清楚地看出它们之间的联系，从而为疑伪经语料鉴别提供证据。

实际上很多学者在研究中都有利用比勘内容的方法来鉴别疑伪经语料。比如吕澂，他曾把疑伪经一卷本《大乘起信论》和元魏菩提流支翻译的十卷本《入楞伽经》从内容上进行比对，共列举了八条内容，每一条都逐一指出《大乘起信论》怎么说、魏译《入楞伽经》又是怎么说，分析对应内容的相关性，阐明《大乘起信论》是依据魏译《入楞伽经》内容而制作出来的，总结说：“《起信》的中心思想，一一都是跟着魏译的错误而来，并还错上加错地予以发挥，当然不会有梵文的根据。”并由此判定《起信论》成书的最高年限不能早于菩提流支卒译那一年，即公元535年^[58]。

又如题名后秦鸠摩罗什译的二卷本《梵网经》是一部律部疑伪经，主要解说何谓十重戒、四十八轻戒。望月信亨把四十八轻戒内容与众多律部翻译佛经的内容进行比较，发现其中第一、九、二十一、二十四戒的内容抄自北凉昙无谶译一卷本《菩萨戒本》，第二、三、四戒与北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷11《圣行品》、北凉昙无谶译十卷本《菩萨地持经》卷4《方便处施品》一致，第三十二、三十三、三十四、三十六戒与北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷11《圣行品》相合，第二十八、四十六、四十七、四十八戒则是依凭疑伪经二卷本《仁王经》卷2《护国品》、《嘱累品》部分内容而来。据此望月信亨认为，因为刘宋时期翻译了很多关于菩萨戒律的佛经，这些翻译佛经对戒律的种类和戒相解说互不相同，于是宋齐时代，针对戒律弛废、急需重整佛教纲纪的现实，有人就综合集成翻译佛经《菩萨戒本》、《大般涅槃经》、《菩萨地持经》、疑伪经《仁王经》等编撰了这部《梵网经》^[59]。

下面我们也运用内容比勘方法对《大正藏》第85册收录的两部敦煌写本疑伪经略作鉴别。

一是根据敦煌写本S.2076移录的一卷本《现报当受经》，经录对该经的记载单纯且统一，首见于《大周录》卷15《伪经目录》，云其“古来相传皆云伪谬，观其文言冗杂，理义浇浮，虽偷佛说之名，终露人谟之状”。其后《开元录》、《贞元录》均依《大周录》之记载。

《现报当受经》篇幅短小，全文分为两节，第一节主要讲一个女子前世作为长者的大妇，因为嫉妒，心生恶心，杀死小妇的儿子。小妇质问她时，她以为没有罪福报应，于是发誓说如果她杀了那个小孩，她生生世世会怎么怎么样。因其前世咒誓，所以后五百世受其苦报，一一经历被活埋、自食其子、夫为毒蛇所杀、儿子被水漂狼食、家人被火烧死这些前世咒誓之事。第二节主要讲因为在过去无量劫时，这个女子虽然家贫无钱，但能脱下衣服布施辟支佛，由此因缘得其福报：容貌美丽总是生在富贵之家；虽然五百世受苦但还是可以与佛相遇，证得阿罗汉果，不过虽然得道，却要每天经受热铁之苦。

查检佛典文献，我们发现《现报当受经》的内容与元魏慧觉等译十三卷本《贤愚经》卷3《微妙比丘尼品》内容基本相同，《现报当受经》中的那个女子就是《微妙比丘尼品》中的微妙比丘尼，只不过，前者采用第三人称来讲述，后者采用第一人称来讲述。与《现报当受经》略有不同的是，微妙比丘尼是因为往昔波罗奈国时，她作为一长者妇，见到缘觉佛入城乞食非常欢喜即便供养之，因而得到遇佛证道的福报。

根据以上内容比勘，我们认为疑伪经一卷本《现报当受经》是把《贤愚经》卷3《微妙比丘尼品》单独拿出来稍作改动并另取一个名字而产生的，它的编撰时间肯定是在《贤愚经》译出流通之后。

此外，通过内容比勘，我们还可以清楚看出疑伪经一卷本《现报当受经》的编撰意图。《微妙比丘尼品》最后部分是翻译佛经典型的“流通分”，讲五百贵姓比丘尼听微妙比丘尼说法之后，诸漏尽消，一时证得道果，齐心发言感谢微妙比丘尼，佛也称扬赞叹她“以法教转相教诫，可谓佛子”。于是，众会“莫不欢喜，稽首奉行”。而《现报当受经》最后部分则是佛之殷勤告诫：“从今已往，慎勿恶心、瞋心、妒心、更相杀害、更相咒誓言无罪报如影随形终不放舍，作善^[60]，作恶得恶，终无我作他人受报。身虽灭坏，善恶不朽。如上所说，汝谛受持。”很显然，编撰者在这里借佛之口重申罪福报应如影随形之说。

二是根据敦煌写本S.1638移录的一卷本《释家观化还愚经》（简称《还愚经》），历代经录均不见记载，小野玄妙著、杨白衣译《佛教经典总论》则将其列为现存疑伪经之一^[61]。

相对于《现报当受经》，《还愚经》篇幅更为短小，全文讲述了一个非常完整的故事：一对贫穷夫妇不信佛法，佛陀怜悯其愚笨，化作沙门登门乞食，妻子谩骂：“若汝立死，食尚叵得，况今平健欲望我食。”佛陀听其言，运用法术立现死相，妻子见此害怕而逃。丈夫知道这件事后，瞋恚愤怒，执弓带刀前欲斫杀佛陀。佛陀化作琉璃城，以方便之法使其惊悸悔悟，于是夫妇二人悔过谢罪，成为佛教弟子，并证得须陀洹道。

查检佛典文献，我们发现《还愚经》的内容与西晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷1《多闻品》的前半内容完全相同。逐句比对《还愚经》和《法句譬喻经·多闻品》，我们发现《还愚经》与大正藏本《法句譬喻经·多闻品》仅仅只在文字上有17处略有出入，但这17处文字中有13处都刚好与圣语藏写本《法句譬喻经·多闻品》相同。比如：

（1）大正藏本《法句譬喻经·多闻品》：“不得骂詈，唯望一食耳。”“得”，圣语藏写本作“恶”。而《还愚经》正是作：“不恶骂詈，唯望一食耳。”

（2）大正藏本《法句譬喻经·多闻品》：“即便叩头悔过，稽首道人曰：‘我有弊妻，不识真人，使我兴恶。’”“稽首”，圣语藏写本作“启”；“恶”，圣语藏写本作“怨”。而《还愚经》正是作：“即便叩头悔过，启道人曰：‘我有弊妻，不识真人，使我与^[62]怨。’”

根据以上内容比勘，我们认为判定一卷本《释家观化还愚经》为疑伪经的说法可能并不成立。它与《法句譬喻经》卷1《多闻品》在内容上完全相同，没有对《多闻品》内容进行过丝毫的增、删、修订或补缀。因为在《多闻品》基础上没有任何创作、编撰，所以我们没有任何理由和根据判定它是中国人自己编撰的疑伪经。另外，虽然它与大正藏本《法句譬喻经·多闻品》在文字上有17处不同，但它与圣语藏写本《法句譬喻经·多闻品》仅4处文字略有不同，我们推测它可能与圣语藏写本《法句譬喻经·多闻品》是同一个系统。

【注释】

[1]许菊芳《四种现存托名汉代小说语料鉴别研究》，浙江大学2009年博士学位论文，第3页。

[2]许菊芳《四种现存托名汉代小说语料鉴别研究》，浙江大学2009年博士学位论文，第3页。

[3]胡敕瑞《中古汉语语料鉴别述要》，《汉语史学报》第5辑，上海教育出版社2005年版，第270页。

[4]梁启超《中国近三百年学术史》，河北人民出版社2004年版，第266页。

[5]太田辰夫著，蒋绍愚、徐昌华译《中国语历史文法·跋》，北京大学出版社2003年第2版，第373页。

[6]吕澂《中国佛学源流略讲·序论》，中华书局1979年版，第13页。

[7]方一新《作品断代和语料鉴别》，《浙江大学汉语史研究中心简报》2004年第1期（总第13期），第17页。

[8]方一新《作品断代和语料鉴别》，《浙江大学汉语史研究中心简报》2004年第1期（总第13期），第28页。

[9]胡敕瑞《“尔许”溯源——兼论“是所”“尔所”“如所”“如许”等指别代词》，朱庆之主编《中古汉语研究》（二），商务印书馆2005年版，第223—224页。

[10]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第62、73页。

[11]颜洽茂、卢巧琴《失译、误题之经年代的考证——以误题曹魏昙谛译〈昙无德羯磨〉为例》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2009年第5期，第178—185页。

[12]徐时仪《玄应〈众经音义〉所释西域名物词考》，《汉语史研究集刊》第7辑，巴蜀书社2005年版，第283页。

[13]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第69页。

[14]俞理明《佛经文献语言》，巴蜀书社1993年版，第52页。

[15]许理和著，李四龙、裴勇译《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年版，第51页。

[16]颜洽茂、熊娟《〈菩萨本缘经〉撰集者和译者之考辨》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2010年第5期，第55—63页。

[17]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第5页。

[18]周睦修（释德安）《〈无量寿经〉译者考——以佛经语言学为研究主轴》，台湾南华大学宗教学研究所2004年硕士学位论文。遗憾的是论文仅获提纲。

[19]许菊芳《四种现存托名汉代小说语料鉴别研究》，浙江大学2009年博士学位论文。

[20]《列子》至《撰集百缘经》这17部语料鉴别考辨的研究成果，在许菊芳《四种现存托名汉代小说语料鉴别研究》中都有罗列，浙江大学2009年博士学位论文，第5页。

[21]《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》至《杂譬喻经》这4部语料的鉴别考辨，见方一新、高列过《东汉疑伪佛经的语言学考辨研究》，人民出版社2012年版。

[22]史光辉《从语言角度判定〈伅真陀罗所问如来三昧经〉非支谶所译》，《汉语史学报》第5辑，上海教育出版社2005年版，第280—286页。

[23]卢巧琴《东汉魏晋南北朝译经语料的鉴别》，浙江大学出版社2011年版，第117—131页。

[24]颜洽茂、卢巧琴《失译、误题之经年代的考证——以误题曹魏昙谛译〈昙无德羯磨〉为例》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2009年第5期，第178—185页。

[25]颜洽茂、熊娟《〈菩萨本缘经〉撰集者和译者之考辨》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2010年第5期，第55—63页。

[26]方一新《作品断代和语料鉴别》，《浙江大学汉语史研究中心简报》2004年第1期（总第13期），第17页。

[27]胡敕瑞《中古汉语语料鉴别述要》，《汉语史学报》第5辑，上海教育出版社 2005年版，第272—274页。

[28]蓝吉富《佛教史料学》，东大图书股份有限公司1997年版，第277页。

[29]同上，第278页。

[30]“本今”，宋、元、明、宫本均作“合”。

[31]吕澂《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学论著选集》第1卷，齐鲁书社1991年版，第323页。

[32]梁启超《〈大乘起信论〉考证》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，大乘文化出版社1978年版，第31—32页。

[33]梁启超《佛典之翻译·附录》，《佛学研究十八篇》（二），辽宁教育出版社1998年版，第173—178页。

[34]杨伯峻《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》，《列子集释》附录三《辨伪文字辑略》，中华书局1979年版，第323—324页。

[35]胡敕瑞《中古汉语语料鉴别述要》，《汉语史学报》第5辑，上海教育出版社2005年版，第275页。

[36]徐复《从语言上推测〈孔雀东南飞〉一诗的写定年代》，王云路、方一新主编《中古汉语研究》，商务印书馆2000年版，第1—2、10页。

[37]汪维辉《从词汇史看八卷本〈搜神记〉语言的年代》（上），《汉语史研究集刊》第3辑，巴蜀书社2000年版，第209—210页。

[38]柳士镇《从语言角度看〈齐民要术〉卷前〈杂说〉非贾氏所作》，王云路、方一新主编《中古汉语研究》，商务印书馆2000年版，第17页。

[39]江蓝生《八卷本〈搜神记〉语言的时代》，《中国语文》1987年第4期，第295页。

[40]同注①，第275—276页。

[41]徐复《从语言上推测〈孔雀东南飞〉一诗的写定年代》，王云路、方一新主编《中古汉语研究》，商务印书馆2000年版，第1—15页。

[42]刘坚《〈大唐三藏取经诗话〉写作年代蠡测》，《中国语文》1982年第5期，第371—380页。

[43]梅祖麟《从诗律和语法来看〈焦仲卿妻〉的写作年代》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第53本《纪念赵元任先生论文集》第二分册，“中央”研究院历史语言研究所1982年版，第227—249页。

[44]许菊芳《四种现存托名汉代小说语料鉴别研究》第5章，浙江大学2009年博士学位论文，第129—167页。

[45]梅祖麟《从语言史看几种元杂剧宾白的写作时期》，《语言学论丛》第13辑，商务印书馆1984年版，第125页。

[46]纵观自《安录》至《贞元录》的记载可知，经录对《宝如来三昧经》的著录经历了三个发展阶段。第一阶段为《安录》、《祐录》，认为它是疑伪经。第二阶段以《法经录》、《仁寿录》为代表，《内典录》承其说，同名同卷数的《宝如来三昧经》既著录成与西晋竺法护《无极宝三昧经》同本异译的不明译者和时代的翻译佛经，又著录成疑伪经。二者到底是不同的两部佛经碰巧同名同卷数，还是没有细加考辨而把同一部佛经分了两处著录？不得而知。第三阶段以《长房录》、《大周录》、《开元录》、《贞元录》为代表，认为它是与西晋竺法护《无极宝三昧经》同本异译的翻译佛经，确定其译者为东晋祇多蜜。尤其是《开元录》、《贞元录》，明确指出因为它有译人，且前后曾有两译，所以当从疑伪经中排除而入正录。这一点也说明智昇、圆照他们认为《法经录》、《仁寿录》中分两处著录的其实是同一部《宝如来三昧经》。《静泰录》仅指出它与《无极宝三昧经》同本异译，没有交代其译者和时代；《译经图纪》仅指出它是东晋祇多蜜的译经，这两部经录的记载虽然不及《长房录》等完备，但也属于第三阶段。
现代学界对此经的研究很少，目前仅见三位学者稍有提及。一是释继彦，在简单罗列历代经录的记载之后，他认为此经是失译经，译者并非祇多蜜。见释继彦《〈宝如来经〉和〈菩萨十住经〉译者略考》，《法光学坛》第1期，法光佛教文化研究所1997年版，第61—62页。二是牧田谛亮，他认为佛典文献中可能有两部《宝如来三昧经》，怀疑存在一部与东晋祇多蜜译《宝如来三昧经》同名的疑伪经。见牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所1997年版，第10页。三是王文颜，他的观点与《开元录》等相同，认为佛典文献中只存在一部《宝如来三昧经》，是东晋祇多蜜翻译的，与西晋竺法护《无极宝三昧经》同本异译，《安录》等因为当时文献记载不足而把它误判为疑伪经。见王文颜《佛典疑伪经研究与考录》，文津出版社1997年版，第46页。

[47]刘开骅《中古汉语疑问句研究》，黑龙江人民出版社2008年版，第222、223页。

[48]何亚南《〈三国志〉和裴注句法专题研究》，南京师范大学出版社2001年版，第212页。

[49]以上两个引例采自汪维辉《读〈中国中世语法史研究〉札记》，禅籍俗语言研究会编《俗语言研究》第4期，禅文化研究所1997年版，第105页。

[50]刘开骅《中古汉语疑问句研究》，黑龙江人民出版社2008年版，第211页。我们在这里稍作说明的是，虽然《阿育王传》在《大正藏》中题名为西晋安法钦译，但吕澂考订其当为梁僧伽婆罗译，后误题了安法钦译，刘开骅在此书中依从吕澂的说法，把它看作是梁代的语料。这一点作者在书中有清楚交代，见刘开骅《中古汉语疑问句研究》，黑龙江人民出版社2008年版，第21页。

[51]刘开骅《中古汉语疑问句研究》，黑龙江人民出版社2008年版，第223页。

[52]同上，第232—235页。

[53]综合考察《无极宝三昧经》的经录记载、用语、经文内容及反映的佛学思想、竺法护的译经风格，我们认为《无极宝三昧经》作为西晋竺法护的可靠译经是确定无疑的。
对于《宝如来三昧经》，第一，我们从文献上对祇多蜜其人进行了查证，这个人应该是晋世人，但到底是不是东晋，却不得而知。认为祇多蜜是东晋人只是文献著录者的一种主观臆测，费长房作为这种观点的始作俑者，实际上也并不确定，正如他在《长房录》卷7中所说：“若非咸洛，应是江南，未详何帝。”而按照许理和的说法，祇多蜜就是给竺法护提供《光赞经》原本的祇多罗，他的生活年代应该与竺法护相当，把他当作东晋译者是错误的。见许理和著，李四龙、裴勇译《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年版，第69、103页。第二，在对此经的词语进行了几乎逐一的、穷尽性的调查之后，我们发现除了那些仅见于此经、或者仅见于此经和《无极宝三昧经》的词语之外，其他词语基本都在西晋以前（包括西晋）的文献中已有使用，几乎未出现东晋及其以后才产生的词语。

[54]曹广顺、遇笑容《从语言的角度看某些早期译经的翻译年代问题——以〈旧杂譬喻经〉为例》，《汉语史研究集刊》第3辑，巴蜀书社2000年版，第8页。

[55]方一新、高列过《东汉疑伪佛经的语言学考辨研究》，人民出版社2012年版，第77—82页。

[56]辛岛静志著，徐文堪译《早期汉译佛教经典所依据的语言》，《汉语史研究集刊》第10辑，巴蜀书社2007年版，第295页。

[57]齐藤隆信著，方广锠译《〈净度三昧经〉的编纂与撰述》，方广锠主编《藏外佛教文献》第7辑，宗教文化出版社2000年版，第346页。

[58]吕澂《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学论著选集》第1卷，齐鲁书社1991年版，第333—356页。

[59]望月信亨《佛教经典成立史论》后编《异经及び疑伪经论の研究》第九章《护国并に大乘戒及び菩萨修道の阶位关系の疑伪经》，法藏馆1946年版，第456—471页。

[60]原文如此，不成句。根据下文“作恶得恶”来分析，此处当有脱文，可能是“作善得善”。

[61]见附录二。

[62]《还愚经》作“与”，这也是17处略有出入的文字之一，大正藏本《法句譬喻经·多闻品》作“兴”，“与”当为“兴”，二者因繁体字形近而讹误。