疑伪经语法特点

合眼

今身作师母，鬼语诳他取物者，死堕肉山地狱中。今身作师母，合眼眠地诳他上天取祢魂神者，死堕斩腰地狱中。（《善恶因果经》）

“合眼”即闭眼。是六朝以来的口语词，使用至今。佛典文献自东晋起即有使用，比如：“或合眼以手自指，语优婆夷言：‘汝愚痴人，不知其尊，譬如优昙钵花时时一出，而不知贵。’作如是相者，得越比尼罪。”（东晋佛陀跋陀罗、法显《摩诃僧祇律》卷4）“或有见者合眼掩面，或有见者背走远逝，有不欲见闭户塞窗，而彼释迦牟尼如来于此一切恶众生中，而能忍受如是无量众恶苦事。”（北凉昙无谶《大方等大集经》卷53）不过它在中土文献的使用要晚于佛典文献，目前所见，“合眼”在中土文献的最早用例出现于唐代，比如：“相去六千里，地绝天邈然。十书九不达，何以开忧颜？渴人多梦饮，饥人多梦餐。春来梦何处，合眼到东川。”（白居易《白居易集》卷10《寄行简》）“目常干涩，又时赤痛，或复睛黄朝暮瞢，常欲合眼，及至于卧睡还不着。”（王焘《外台秘要》卷13《传尸方四首》）

汪维辉曾在《从词汇史看八卷本〈搜神记〉语言的时代（上）》一文中指出：“‘合眼’是口语词，‘闭目’则是相应的文言词。《大词典》‘合眼’条首引白居易诗是对的。唐以前只有‘闭眼’，而无‘合眼’。可见‘合眼’是唐代新兴的说法。”^[5]根据我们对该词的考察，这个观点可能不太正确。仅从中土文献来看，情况确实如此；但结合佛典文献来看，口语词“合眼”应该是产生于六朝时期的。既然“合眼”产生于六朝时期，那么，再把它用作鉴别八卷本《搜神记》语言时代的鉴别词也就没有意义和价值了。

急手

卿急手打煞，劈取心肝，白纸重裹，送来门底，我在门边伫待卿。（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑422—423页）

“急手”即急速、迅速^[6]。是六朝以来的俗语词，出现频率较高，一直沿用到清末民初。中土文献较早的用例比如：“有洛阳人赵法和请占‘早晚当有爵否？’宝公曰：‘大竹箭，不须羽。东厢屋，急手作。’”（北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷4《白马寺》）“率十石瓮，着石灰一斗五升，急手抨之，一食顷止，澄清，泻去水，别作小坑贮蓝淀。”（北魏贾思勰《齐民要术》卷5《种蓝》）“若初煮豆伤熟者，急手抨净，即漉出；若初煮豆微生，则抨净，宜小停之。”（同上卷8《作豉法》）不过，“急手”在佛典文献的使用很少，且都出现在唐代及其以后的撰述类佛典中，比如：“王语两都官云：‘更待何时，急手反缚。’其神英两手向后欲似反缚，向前挽之，竟不能得。”（唐怀信《释门自镜录》卷2）“师曰：‘尔急手托虚空着。’曰：‘虚空无动相，云何托？’”（宋道原《景德传灯录》卷28）

疑伪经使用“急手”这个在中土文献自东晋沿用至清末民初但却不出现于翻译佛典的俗语词，正好说明了作为中土撰著的佛典，疑伪经可能比翻译佛典更通俗、更口语化。

临头

“有人从七岁修福至于百年，临命终时破其五戒，此人得福以不？”尔时世尊复语阿难：“喻如毂车，上万里之阪，临头翻车速本，所损何有得期。”（《无量大慈教经》）

“临头”即到最后、到头。是近代以来产生的口俗语词。虽然这是一个非常口语化的词，至今还有使用，但其产生很晚，可能宋代才出现，文献用例也很少。佛典文献中共6见，均出自撰述类文献，比如：“一年十二月，倏忽又临头。人渐老，水长流，世有何人便肯休。”（宋颐藏《古尊宿语录》卷43《住宝峰禅院语录》）“坐守空门心自在，安居静室性珠圆。一声佛号莲邦近，万法皆泯极乐天。生死临头如梦幻，但凭佛力入池莲。”（清德润《普能嵩禅师净土诗》卷1）“临头”在中土文献的使用频率相对于佛典文献较高，目前所见，较早的用例比如：“好颜容，似花红，莫待韾香逐晚风，临头始悟空。”（金谭处端《水云集》卷下《长思仙》）“活死人兮活死人，活人珠玉问余因，墓中境界真家计，不免临头总化尘。”（金王喆《重阳全真集》卷2《活死人墓赠宁伯功》）“园林芳事歇，风雨暗荒城。转眼青春过，临头白发生。啼鹃亡国恨，归鹤故乡情。三径多荒草，东还计未成。”（元黄庚《月屋漫稿·晚春即事》）

虽然“临头”在中土文献和佛典文献的出现频率都很低，但很显然它是一个至今活跃于日常生活的口俗语词，因此不能把它归入冷僻生词。疑伪经使用“临头”一词，可能正好说明了疑伪经在用词上更通俗、与当时的普通民众更为接近的特点。

末后

末后一佛还入第二佛脐，第二佛还入第三佛脐，如是辗转还入乃至人脐。（《观经》）

“末后”即最后。是汉魏以来的口语词，使用至今。中土文献自东晋起开始使用，比如：“须臾，有一大熊来，瞪视此人，人谓必以害己。良久，出藏果，分与诸子。末后作一分，置此人前。”（东晋陶潜《搜神后记》卷9）“勿令绝火，候皮烂熟，以匕沥汁，看末后一珠微有粘势，胶熟矣。”（北魏贾思勰《齐民要术》卷9《煮胶》）“末后”在佛典文献的使用要早于中土文献，佛典文献中自东汉起即有使用了，较早的用例比如：“若有末后得是经，逮功德利最第一，得其福佑不可限，住是三昧得如是。”（东汉支谶《般舟三昧经》卷2）“摩调法王子孙相继千八十四世，圣皇正法末后欲亏。”（吴康僧会《六度集经》卷8）“唯愿如来建立是法，使于末后五浊之世流布天下在阎浮利。”（西晋竺法护《持心梵天所问经》卷4）

上件

向东结跏趺坐，闭目舌柱上腭，默诵上件咒一百八遍。开目视之，其食即至，恣意食之。（《三厨经》）

“上件”即上述。是南北朝以来的口俗语词，佛典文献中自隋代起开始使用，比如：“于扬都寿光殿及正观寺、占云馆三处译上件经，其本并是曼陀罗从扶南国赍来献上。”（《长房录》卷11）“是时，行者手擎上件种种香华等而供养讫，随意白佛：‘我欲某事法。’时佛随行者愿，种种听许。”（唐阿地瞿多《陀罗尼集经》卷1）“上件”在中土文献的使用频率较高，且出现早于佛典文献。目前所见最早用例如下：“若合用春甲寅、乙卯，夏丙午、丁未，秋庚申、辛酉，冬壬子、癸亥，与上件月宿日合者，尤益佳。”（梁陶弘景《养性延命录》卷下《御女损益篇》）此后的用例都出现在唐代及其以后了，比如：“右陆味切，内上件汁中，煮取二斗，澄清。”（唐孙思邈《千金翼方》卷18《杂病上·压热》）“臣今举本人堪应上件科目，伏乞朝廷特赐召试。若不如举状，甘俟朝典。”（北宋范仲淹《范文正公集》卷18《举丘良孙应制科状》）

梳头

遂至长大，朋友相随，梳头摩发，欲得好衣，覆盖身体。弊衣破故，父母自着；新好绵帛，先与其子。（《父母恩重经》，《文史》第49辑73页）

“梳头”即梳理头发。是魏晋以来的口语词，使用至今。佛典文献自三国起即有使用，比如：“梳头着泽、画眉粉白黛黑，可以化愚人耳，已度世之人，不可以此化也。”（吴支谦《赖咤和罗经》卷1）“吾非不自爱，令怨家梳头，其与尔相亲，终不得寿长。”（西晋竺法护《生经》卷1）“梳头”在中土文献的使用稍晚于佛典文献，用例自西晋始，比如：“其行来渡海诣中国，恒使一人不梳头，不去虮虱，衣服垢污，不食肉，不近妇人，如丧人。”（《三国志》卷30《魏志·倭人传》）“桓诣谢，值谢梳头，遽取衣帻，桓公云：‘何烦此！’因下共语至暝。”（《世说新语·赏誉》）“悬媚子于搔头，拭钗梁于粉絮。梳头新罢照着衣，还从妆处取将归。”（《全后周文》卷9庾信《镜赋》）

厢

东西南北各四百里，四角白银台，举高七百尺，东厢有九门，南厢有九门，西厢有九门，北厢有九门。（《普贤菩萨说证明经》）

“厢”均为边、旁义。“厢”表此义是南北朝以来在口俗语言中产生并流行起来的惯常用法，中土文献自北魏起即有使用，比如：“喙长则牙多，一厢三牙以上，则不烦畜。”（北魏贾思勰《齐民要术》卷6《养猪》）“极微微用力，乃细细咽之。想三咽在左厢下，三咽在右厢下，三咽处中央下，周而复始。”（唐孙思邈《千金翼方》卷13《辟谷·服水》）表此义的“厢”在佛典文献的使用稍早于中土文献，用例自北凉始，比如：“尔时波罗陀阿修罗王及与眷属，皆大严持，到罗睺罗阿修罗王，右厢而引。尔时跋持毗卢遮那阿修罗王并与眷属，亦复如是，具大庄严，到罗睺罗阿修罗王，左厢而引。”（北凉昙无谶《大方等大集经》卷47）“一厢直去不断不绝，相续而见，名为长火。周匝四厢不断不绝，名为圆火。”（元魏菩提流支《弥勒菩萨所问经论》卷4）还引申出“旁厢”一词，义为“旁边”，共6见，均出自元魏瞿昙般若流支《正法念处经》，比如：“以业因故，彼佛塔中宝壁之上、佛像傍厢，见有文字。此修多罗，是佛神力之所化现。”（卷48）

愚蠢

菩萨大士，观见审谛愍伤愚蠢凶之人，未见生死参差。（《净度三昧经》卷1，《藏外佛教文献》第7辑232页）

“愚蠢”即愚笨、愚昧无知。是汉魏以来的口语词，使用至今。中土文献目前所见最早用例如下：“时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”（东汉王充《论衡》卷18《自然篇》）中古汉语另有2见：“主簿所讼乃君父之怨，百上不达，是有司之过。愚蠢之人，不足多诛。”（《后汉书》卷58《虞诩传》）“但火日不称功于幽闇，般若不言惠于愚蠢耳，推此而往，讵俟多云？”（刘宋谢灵运《谢灵运集》卷4《答法纲问》）此后，“愚蠢”从唐代开始活跃，直到现在。不过，在佛典文献中，除此疑伪经1见之外，佛典其他文献未见使用。

佛典文献表达这个概念使用最多的是“愚痴”这个词语，出现频率极高，在佛典文献中触处皆是。比如：“知瞋恚心之本，无瞋恚心；知愚痴心之本，无愚痴心。”（东汉支谶《道行般若经》卷5）“贪淫致老，瞋恚致病，愚痴致死，除此三者，乃可得道。”（吴支谦《太子瑞应本起经》卷1）“诸女人等多诸奸谄，诳惑于人，实不端正自言端正，实大愚痴现智慧相。”（北凉昙无谶《大方等大集经》卷35）“愚痴”之外，还使用“愚”、“愚冥”、“愚惑”、“愚迷”、“愚暗／闇”、“愚戆／赣”、“愚钝”、“愚昧”、“愚顽”、“愚鄙”、“愚蒙”、“愚恶”等词语。值得注意的是，就像“愚蠢”不使用于佛典文献一样，“愚笨”也未见出现于佛典文献。

疑伪经使用“愚蠢”这个在中土文献自东汉一直沿用至今但却不出现于佛典其他文献的口语词，也许正好可以说明相对于一般的佛典文献，疑伪经在词汇上具有口语性更强的特点，这也印证了前贤时修的观点：“‘伪疑经’中所呈现出来的口语，似乎更能进一步反映出那个时代的口语特征。”^[7]

遇见

有人遇见，即便生念：蜜者世间上味，方便定取。（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）

“遇见”即碰到、见到。是中古汉语新产生的一个口俗语词，使用至今。中土文献自南北朝时期开始使用，比如：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人，问所签，便释然。”（《世说新语·文学》）“届上谷，困不前达，土人徐能抑掠为奴五年。敞因行至上谷，遇见世隆，语其由状，对泣而别。”（《魏书》卷52《索敞传》）“遇见”在佛典文献的使用要早于中土文献，佛典文献中自东汉起即有使用了，比如：“第五之愿者，所生国处常遇见佛，佛灭度后弟子立庙图像佛形，并设讲堂论义经法。”（东汉支曜《成具光明定意经》卷1）“我见彼国悉如此间，诸佛之功德甚尊甚尊。侥哉！会者得遇见此也。”（西晋竺法护《无极宝三昧经》卷1）“若无供具，其心有碍。譬如庶民遇见君长，不持礼贶，则为不敬。”（后秦鸠摩罗什《大智度论》卷30）

妯娌

有慈心养命，有杀生无比；有宽而得众，有为他所弃；有妇姑相憎，有妯娌欢戏；有喜听法语，有闻经眠睡。（《善恶因果经》）

“妯娌”即兄、弟之妻的合称。是汉魏以来的方俗语词，使用至今。《广雅·释亲》：“妯娌、娣姒，先后也。”王念孙《疏证》云：“《方言》：‘筑娌，匹也。’郭注云：‘今关西兄弟妇相呼为筑娌。’‘筑’与‘妯’同。”清钱绎亦为《方言》卷12“筑娌，匹也”作笺疏曰：“孟康注《汉书·郊祀志》云：‘兄弟妻相谓先后。’颜师古云：‘古谓之娣姒，今关中俗呼之为先后，吴楚俗呼之为妯娌。’”据此而言，唐代时期“妯娌”还是一个通行于南方的方言俗语。

虽然“妯娌”在辞书中自三国起即有出现，但真正的文献用例都在唐代及其以后了，比如：“卢尚之欲以长女妻之，休子为长谦求尚之次女，曰：‘一家道多由妇人，欲令姊妹为妯娌。’尚之感其义，于是同日成婚。”（唐李延寿《北史》卷24《崔儦传》）“夫孝者，百行之本也。女而孝于母，妇而孝于姑，其本立矣。以之治身，峻而絜；以之理家，俭而法；以之处妯娌姻族，和而有礼。”（南宋洪咨夔《平斋文集》卷31《吴氏孺人墓志铭》）佛典文献中除此疑伪经1例之外，仅另有1例，出现于撰述类文献，如下：“事吾母甚得欢心，与妯娌处无闲言，驭婢仆宽严合度，自奉尤俭朴。”（清陶善著，弟子节抄《琼楼吟稿节钞》卷1）

疑伪经使用“妯娌”这个在中土文献自三国一直沿用至今但基本不出现于佛典文献的方俗语词，正好说明了相对于一般的佛典文献，疑伪经在词汇上具有口语性更强的特点。

其他比如表示经手（多指钱财）义的“过手”：“若遗地物用布施者，今世为人虽得大福，财物不久过手便去。”（《决罪福经》卷2）此“过手”当是近代以来产生的口俗语词，口语中至今仍有使用。表示以上、上述义的“上来”：“是故弟子等今日殷勤向十方一切三宝忏悔上来所有一切众罪。”（二十卷本《佛名经》卷10，《藏外佛教文献》第12辑356页）此“上来”可能是近代以来产生的口俗语词。用作动量词的“下”：“即以印印□三下，立得他心智，预知三生之事。又法：取死人髑髅一枚，无问，以印□之七下，世间一切恶鬼并悉来降伏。”（《三万佛同根本神秘之印并法龙种上尊王佛法》）用作动量词表遍、次义的“过”：“数见犯法者，亦当详审审谛，乃可处窃谏三过，不止当自引。”（《净度三昧经》卷3，《藏外佛教文献》第7辑312页）

2.偏好使用佛典文献、中土文献的冷僻生词

同一个概念可以用不同的词语来表达，其中经常使用、出现频率高的词语我们称为“熟词”，而使用较少、出现频率低的就相对称为“生词”。需要说明的是，我们这里所说的是否经常使用、出现频率高低是以词语在目前所能见到的文献里面的用例多少来衡量判断的，“熟词”在文献中的用例多，但不代表都是口语性强的词语；“生词”在文献中的用例少，但不代表都是意义艰涩深奥的典雅难词。疑伪经在用词上具有一个鲜明的特点，那就是避熟就生，偏好使用佛典文献、中土文献的冷僻生词。

过客

有远方贵客来，不及除粪。如前以沙土覆上，复用过客。遭年六中，凡百二日，过客百日过，蕴圂粪各有百二重。（《净度三昧经》卷2，《藏外佛教文献》第7辑277页）

《汉语大词典》“过客”收有“过路的客人，旅客”、“拜访客人”和“来客”三个义项，都与此处文意相扞格，这里两个“过客”均表示“招待客人”之义^[8]。可能是一个方俗语词。

除此疑伪经2见之外，“过客”在佛典其他文献中都不表示这个意思。

检中土文献，表示此义的“过客”最早见于北魏，仅1例，具体如下：

凡漆器，不问真伪，过客之后，皆须以水净洗，置床箔上，于日中半日许曝之使干，下晡乃收，则坚牢耐久。（贾思勰《齐民要术》卷5《漆》）

之后表示此义的“过客”偶或散见于唐代及其以后的文献中，出现频率非常低。比如：“在位之人有乘柴马弊车者矣，有食菽藿者矣，有亲饮食之蒸烹者矣，有过客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有还奉禄者矣。”（唐魏徵《群书治要》卷45《仲长子昌言》）“初持小惠钓声华，禄厚官高誉转加。过客厨丰路碑炫，中朝赂重里言夸。黄金何但买身贵，多粟尤堪作传佳。百世傥无公论在，邪人浑指正人邪。”（宋陈杰《自堂存稿》卷3《小惠》）“燕巢于幕上殆如鱼处于釜中，节惟谨于户庭，剥敢伤于肤足，厨传过客悉撤冗浮，计簿具文稍除渗漏。”（宋李曾伯《可斋杂稿》卷8《代蜀总升大府少卿谢丞相》）

中土文献表达这一概念经常使用“待客”、“接客”等词语。其中“待客”自先秦以来一直沿用至今。“接客”可能产生于刘宋时期，目前所见最早用例如下：《世说新语·政事》：“若不容置此辈，何以为京都？”刘孝标注引刘宋檀道鸾《续晋阳秋》：“后将军安方接客，时人有于坐言宜纠舍藏之失者。”主要使用于唐宋时期。明清以后，“接客”的常用基本义发生了演变。这两个词语在佛典文献中也偶有使用，比如：“前庌待客，后堂自处，东西二厢当安儿息、财物、仆使，夏上凉台，冬入温室。”（西晋法炬、法立《法句譬喻经》卷2）“如待客法，初及后时皆设丰膳；如是正法，初出现时及后将灭皆致丰厚资缘供养。”（唐玄奘《阿毗达磨大毗婆沙论》卷183）“和颜接客，粗食亦饱；愠色迎宾，珍味常饥。”（宋祖庆《拈八方珠玉集》卷1）

遭中一食

明冥礼拜六时行道，遭中一食进心不阙，处处村落为人演说，朝唱暮诵拯济群生。（《普贤菩萨说证明经》）

于淑健认为“遭中一食”是指每天只在中午前吃一顿饭^[9]，这个解释稍有偏差。佛教时间观念很强，在饮食上严格区分并遵守“时”与“非时”的规定，《佛光大辞典》说：“依佛制，出家之人但于日中一食，若于晨时食，称为小食；于午后食，称为后食，皆不合制。”这个“时”应该是一个有起有止、非常明确的时段概念，而不是一个模糊的时段概念。从唐义净《根本说一切有部毗奈耶》卷36可以清楚地看到这一点：“‘向我问汝，云并饥虚，何故今时乃云饱足，岂可汝等非时食耶？’答曰：‘午前不得、中后不餐，岂我忍饥而取命过？’”据此，我们对于淑健的解释稍作修正：“遭中一食”指只在中午吃一顿饭，这个中午是一段确定的有起有止的时间，此时段之前、之后均为“非时”。

检中土文献，“遭中一食”未见使用。

检佛典文献，除此疑伪经1例外，佛典其他文献另有3例，具体如下：

（1）复欲增上果所愿者，当于三七二十一日遭中一食，白食、酥酪得食，若鲜洁处、若在塔中，六时行道，于一一时中礼十方佛，忏悔宿罪。（失译附东晋录《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷2）

（2）净洁洗浴，着新净衣，不食酒肉五辛，遭中一食。我于尔时当现其人前，放大光明，以金色手摩其顶上，即与授决。（未详撰述者附梁录《陀罗尼杂集》卷1）

另1例出自《陀罗尼杂集》卷2，内容与（1）相同。（1）（2）的“遭中一食”，宋、元、明本均作“连中一食”，《陀罗尼杂集》卷2的“遭中一食”，宋、元本作“连中一食”，明本作“过中不食”。“连中一食”即从早晨直到中午只吃一顿饭，“过中不食”即过了中午就不吃饭，异文从侧面帮助证明了“遭中一食”的意思。

佛典文献表达这一概念通常使用“不过中食”、“过中不食”等词语。比如：“不责者，不淫、不偷、不杀生、不身相触、不杀草、不过中食、不饮酒。”（后秦弗若多罗、罗什《十诵律》卷49）“五不饮酒；六不过中食；七不歌舞作唱、严饰乐器，亦不故往观听，乃至斗诤悉不得看。”（萧齐僧伽跋陀罗《善见律毗婆沙》卷16）“如诸圣人常过中不食，远离非时行、非时食，我今一日一夜过中不食，远离非时行、非时食，以如是法随学圣人。”（后秦鸠摩罗什《十住毗婆沙论》卷8）另有“过午不食”，不过产生很晚，最早用例见于宋代，比如：“修法华三昧，前后二十七期，过午不食，未尝违日晷，与同修善荣为心友。”（宋志磐《佛祖统纪》卷17）

弃薄

始取妾来，未得多年，以生一男。儿若长大，财当属己，我必为夫之所弃薄。我今宜应设诸方计，杀此小儿。（《现报当受经》）

“弃薄”即厌弃、鄙弃。除此疑伪经1见之外，“弃薄”在佛典其他文献另仅7见，均出自中古翻译佛典。比如：“此是我师，我所重敬。众僧弃薄，我今何缘入彼塔寺？”（刘宋求那跋陀罗《杂阿含经》卷30）“主人弃薄，故如此弃掷之物，亦可得言：‘将与我，内置我钵。’”（萧齐僧伽跋陀罗《善见律毗婆沙》卷6）

“弃薄”在中土文献里面也比较冷僻，产生于西晋，但使用频率较低，且多有互相重复的内容。比如《南华真经》卷5《庄子·外篇·天道》“弃妹不仁也”，西晋郭象注曰：“弃妹，一本作妹之者不仁。《释名》云：妹，末也。谓末学之徒，须慈诱之，乃见弃薄，不仁之甚也。”^[10]“其妻高齐神武女也，在邺极加礼敬，入关便相弃薄，及赴州，留妻及三子在京。”（唐李延寿《北史》卷54《司马子如传》）

中土文献和佛典文献表达这一概念经常使用“厌弃”、“鄙弃”、“厌恶”、“贱恶”、“嫌恶”、“厌患”、“厌离”、“唾弃”、“嫌弃”等词语。其中，佛典文献使用最多的分别是“厌离”、“厌患”、“厌恶”。比如：“意有所厌恶，及有所著，在空床卧行欲学，如法今说。”（吴支谦《义足经》卷2）“时彼导师聪明博学，亦有道术，知于贾人心之所念，厌患涉路。”（西晋竺法护《修行地道经》卷7）“舍离世间欢乐放逸，厌离五欲，乐菩提心，随彼所求，悉满其愿。”（东晋佛陀跋陀罗《大方广佛华严经》卷17）

快日

每至蒸时，要须快日，天阴不得。□□□□□□复温而复蒸，都曝讫，而后捣之，和以白蜜。（《三万佛同根本神秘之印并法龙种上尊王佛法》）

“快日”，指晴好的日子^[11]。除此疑伪经1见之外，佛典其他文献未见使用。

中土文献目前所见“快日”的最早用例如下：

青稞麦：特打时稍难，唯快日用碌碡碾。右每十亩，用种八斗。与大麦同时熟。好收四十石。石八九斗面。（北魏贾思勰《齐民要术》卷2《大小麦》）

虽然“快日”出自《齐民要术》，但它可能不是北魏时代的语言现象。缪启愉指出：“青稞麦这条，疑非贾氏原有，而是后人附益。用种量以十亩为单位，收获也以十亩计算，注文不针对原文，用词独特（如‘快日’《要术》自称‘好日’，‘总尽’见于卷前《杂说》，《要术》无之），名物各异（如‘碌碡’《要术》称‘陆轴’），等等，都跟《要术》惯例不合。”^[12]汪维辉对此也有相同看法，认为“此条可能非出自贾思勰之手”，“《要术》中还有一些后人掺入的文字，如卷前‘杂说’和卷二‘青稞麦’条等”^[13]。据上所述，此例暂且不论。

排除此例，则“快日”的用例都偶或散见于宋代及其以后的中土文献，使用频率非常低。比如：“取快日曝干，瓶盛。临食，以布裹水浸良久，洒去水，如初脍无异。”（北宋唐慎微《证类本草》卷20《二十三种陈藏器余》）“萧然四壁野人家，幽事还堪对客夸。快日明窗闲试墨，寒泉古鼎自煎茶。”（南宋陆游《剑南诗稿》卷16《幽事》）“广廊大厦森然，倚凭气焰熏天，燕歌赵舞轻线，一朝事业变迁，追思快日丰年。”（明冯琦《海岱会集》卷1刘渊甫《董逃行》）

中土文献表达这一概念经常使用“佳日”、“晴日”、“好日”等词语，比如：“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。”（东晋陶潜《陶渊明集》卷2《移居》）“俗多阴雾，遇其晴日，则天豁然云裂，耿若江汉。”（东晋王嘉《拾遗记》卷4《秦始皇》）“无风尘好日时，舒布于床上，刀削粉英如梳，曝之，乃至粉干。”（北魏贾思勰《齐民要术》卷5《种红蓝花、栀子》）这一概念在佛典文献中很少使用，仅偶见“晴日”用例，比如：“西风一阵扫无踪，万里山河共晴日。”（宋法泉《证道歌颂》卷1）

边人

但知目前一世之事，不知恒为狱收鬼司守。不置边人久以知行违道，检其人故，谓行足，自许以道，死堕地狱。

（《净度三昧经》卷3，《藏外佛教文献》第7辑295页）^[14]

《汉语大词典》“边人”收有两个义项，一指驻守边境的官员、士兵，二指边民。两个意思均与此处文意相扞格，此“边人”即指旁人、他人^[15]，与《汉语大词典》所收“边人”没有任何关系，当是两个同音词。

检中土文献，表示此义的“边人”未见使用。

佛典文献中除此疑伪经1见之外，表示此义的“边人”在可靠的东汉、三国译经未见使用，西晋译经始有1例：“有布施者，边人助喜，得福无量。况其施主，手自斟酌，后世所生，福随身报，若影随形、响之应声。”（竺法护《四自侵经》卷1）虽然西晋即已出现，但之后其使用频率较低，以中古佛典文献为例，仅共10例：东晋译经3例，后秦译经2例，刘宋译经1例，萧齐译经1例，梁宝唱《经律异相》3例。比如：“若火炽者，年少当近火；若火弱者，长老应近。当徐徐用水，不得污溅边人。”（东晋佛陀跋陀罗、法显《摩诃僧祇律》卷35）“彼比丘当语边人言：‘我犯某甲罪，今向长老忏悔。’复作是念：设语傍人者，恐闹乱众僧。”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《四分律》卷36）

一直以来中土文献和佛典文献表达这一概念经常使用的是“他人”、“旁人”（“傍人”）等词语，比如：“他人有心，予忖度之。”（《诗经·小雅·巧言》）“其不自伏意者，亦不能伏他人意；其能自伏意者，乃能伏他人意。”（东汉支谶《阿阇世王经》卷1）“南楚凡己不欲喜而旁人说之，不欲怒而旁人怒之，谓之食阎，或谓之怂恿。”（《方言》卷10）“不由胞胎，一时之顷成最正觉，傍人有疑：此所从来为是天耶？”（西晋竺法护《慧上菩萨问大善权经》卷1）

黠利

愚痴者多，黠利者少；造恶者多，作善者少；在地狱居者多，生天者少。（《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》，《藏外佛教文献》第4辑382页）

“黠利”与“愚痴”相对而言，即指聪慧机敏，其中“黠”与“利”属同义连用。“黠”有聪慧义，比如：“凡人多以小黠而大愚。”（东晋葛洪《抱朴子·内篇》卷9《道意》）“外痴内黠，安土重旧。”（《后汉书》卷86《南蛮传》）而“利”自古就有灵便义，比如：“短毂则利，长毂则安。”（《周礼·冬官考工记·车人》）由此可引申指机敏、灵活。《慧琳音义》亦讲到二者同义，其卷16《大方广三戒经》卷下“聪黠”条云：“下闲八反，《考声》云：黠，利也。《方言》：赵魏之间谓慧为黠。”

目前除此疑伪经1见之外，表聪慧机敏义的“黠利”^[16]在文献中仅另有3见，具体如下：“由三因缘为性不好亲近于他：一性不黠利故，二性非福田故，三无极欲乐故。”（唐玄奘《瑜伽师地论》卷71）“纯苦趣中及禽兽等愚钝之类，不起分别。论有诚文，于杂受处，如鬼龙等黠利之类，亦得听法。”（新罗太贤《成唯识论学记》卷4）“忽有二奴请谨，自称曰：‘德儿、归宝尝事崔氏，崔出官，因见舍弃，今无归矣，愿侍左右。’谨纳之，二奴皆谨愿，黠利，尤可凭信。”（宋李昉《太平广记》卷455《张谨》）

佛典文献表达这一概念使用较多的是“聪慧”、“黠慧”等词语，比如：“其人前世有功德，其人远离八恶处生，其人黠慧信于佛。”（东汉支谶《道行般若经》卷10）“今我曹得与佛相见，得闻阿弥陀佛声，我曹甚喜，莫不得黠慧开明者。”（吴支谦《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷2）“我身举动进退，若处闲居，当行分卫，察己聪慧，不离于明。”（西晋《如幻三昧经》卷2）“此人质直，聪慧易悟，所以求进，欲决疑难，非为故来论胜负也。”（东晋法显《大般涅槃经》卷3）

阎浮履地

世世值法，遇善知识，不遭横苦，皆是普贤菩萨威神之力。何以意故？普贤菩萨阎浮履地病之良药，此经阎浮履地厄难桥梁。（《普贤菩萨说证明经》）

梵文Jambu‐dvīpa、巴利文Jambu‐dīpa音译作阎浮提鞞波、阎浮提、阎浮利、赡部提等，音义兼译作剡浮洲、阎浮洲、赡部洲、谵浮洲等，略称阎浮。我们认为“阎浮履地”也是其音译形式之一。佛典文献中还有“阎浮提地”，比如：“过去久远是阎浮提地有王名曰镜面，讽佛要经，智如恒沙。”（吴康僧会《六度集经》卷8）“阎浮提地转轮圣王出于世时，水自然去，其道平现。”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《长阿含经》卷18）平川彰指出“阎浮提地”的梵文是Jambu‐dvīpa^[17]，这为“阎浮履地”也是Jambu‐dvīpa或Jambu‐dīpa的音译这个说法提供了参证。

疑伪经共有9例，都见于《普贤菩萨说证明经》；除此9例之外，佛典其他文献另有2例，具体如下：“是人罪重，假使如阎浮履地变为微尘，一一微尘成于一劫，是人有若干劫罪。”（隋阇那崛多《十二佛名神咒校量功德除障灭罪经》卷1）另1例在《法苑珠林》卷20，文中标明出自《十二佛名神咒校量功德除障灭罪经》。

佛典文献表达这一概念使用最多的是“阎浮提”，自东汉译经一直沿用至明清，较早的用例比如：“阎浮提书凡有六十四种，即数书名，今用何书，以相教示？”（东汉竺大力、康孟详《修行本起经》卷1）“吾闻南方有阎浮提，地广长二十八万里，黎庶众多靡求不获。”（吴康僧会《六度集经》卷4）其次是“赡部洲”，产生于唐代，比如：“我若遣彼生瞋怒者令赡部洲悉皆震动，我今应可使其惊怖。”（唐义净《根本说一切有部毗奈耶》卷44）

3.拥有一批身份标志词

所谓身份标志词，这里是指可以用来帮助明确疑伪经身份的词语，它们就是一批中国传统文化专有名词。这类传统文化词语对中土文献来说非常普通，出现于包括疑伪经在内的中土撰著类佛典文献也不足为奇，但一般说来不应该也不可能出现在翻译佛经中，因此大致上可以把它们看作是辅助判别佛典语料真伪的标志性词语。与翻译佛经中出现的传统文化词语相比，这类出现在中土撰著类佛典文献（包括疑伪经）能够辅助判定疑伪经身份的传统文化词语的特点在于，原典佛经或梵语及其他中印度语中不存在与它们相对应的词语或概念，且它们大多指称具体的名物或典章制度。这些我们在前文已有论述。

古代经录也有根据这类身份标志词来判定疑伪经的，比如对于《父母恩重经》，智昇云：“经引丁兰、董黯、郭巨等，故知人造。”（《开元释教录》卷18）不过现在所见到的收录于《大正藏》第85册的敦煌写本《父母恩重经》，无论是底本S.2034，还是参校本S.190、中村不折氏藏本，均没有这些人名内容，可能正是因为这些词语暴露了其疑伪经的身份，所以在传抄流传过程中被删掉了。下面略举一些能够起到辅助判别疑伪经身份的传统文化词语加以说明。

僧朗、杯度

尔时摩诃迦叶，尊者是；尔时忧波利，堂公是；初果罗汉离诸生死，泰山僧朗是；清净罗汉，杯度是；解空罗汉号为隐公。（《普贤菩萨说证明经》）

根据僧传、经录、类书等记载，僧朗、杯度在中国佛教历史上都确有其人。文献中记载的僧朗多达六人，其中之一为东晋竺僧朗，京兆人，于前秦皇始元年移居泰山，在泰山西北金舆谷建立精舍，后卒于山中，春秋八十有五，人称金舆谷为朗公谷。泰山僧朗所指可能就是他。

而杯度是刘宋时期一位非常神异的高僧，其事《高僧传》记载最为详细。不知姓名，因其经常乘木杯度水，故谓之杯度，神力卓越，世莫测其由来。唐道世《法苑珠林》卷31《潜遁篇·引证部·感应缘》还记载有一个西晋沙门释杯度，此不可信，当是依据刘宋杯度其人其事敷衍编撰而来，两百字左右的文中多有矛盾龃龉之处。比如云其“义熙中暂在广陵”、“永嘉初中卒”，义熙是东晋安帝所用年号，义熙元年为公元405年；永嘉则是西晋怀帝所用年号，永嘉元年是公元307年，难道其人可以生于东晋，死于西晋？又云“罗什闻度在彭城，叹曰：‘我与此子戏，别已数百年矣。’”鸠摩罗什入关是后秦姚兴弘始三年，即公元401年，此距杯度卒年永嘉初年已将近一百年，岂可闻知彭城有杯度？

既然僧朗、杯度都是中国佛教史上的人物，“僧朗”、“杯度”作为人名专有词语不可能也不应该出现于翻译佛经。

疑伪经中诸如“僧朗”、“杯度”这样在中国历史上确有其人的人名词语还有一些，通过文献记载可以查证其人其事，它们都是不可能也不应该出现在翻译佛经中的。比如“贾耽”：“贾耽颁下诸州众生，每日念阿弥陀佛一千口。”（《新菩萨经》）“贾耽”实有其人，是唐代地理学家、地图制图学家，生于公元730年，卒于公元805年，曾历尚书右仆射同中书门下平章事，绘制了《海内华夷图》，撰成了《古今郡国县道四夷述》等。又如“老子”、“孔子”、“仲尼”、“颜渊”：“老子作相师，白迭承释迦，老子重瞻相，此人非常圣。”（《普贤菩萨说证明经》）“摩诃迦叶彼称老子，光净童子彼名仲尼，月明儒童彼号颜渊，故宣吾法化，老子《道德》、孔子《孝经》，文各五千，孔、颜二贤，以为师咨。”（《清净法行经》，《七寺古逸经典研究丛书》第二卷13页）

五胡

尊者白弥勒：“五胡治化时，必有不信正法、破毁此正法，实难可挽拔。”（《普贤菩萨说证明经》）

“五胡”指的是西晋末年、东晋时期中国北方的政治局势。晋武帝死后，晋室内乱，北方少数民族中匈奴族刘渊及沮渠氏、赫连氏，羯族石氏，鲜卑族慕容氏及秃发氏、乞伏氏，氐族苻氏、吕氏，羌族姚氏，相继在中原称帝，史称“五胡”。

中土文献使用这个词语实属平常，但它不应该出现于翻译佛典中。检佛典文献确实如此。除此疑伪经1例之外，“五胡”一词均出现于中土撰述类佛典，比如：“又五胡乱华以来，生民涂炭，冤横死亡者，不可胜数。其中设获苏息，必释教是赖。”（梁僧祐《弘明集》卷11）“西晋末乱，五胡控堀，刘曜都长安，数梦此山佛见在砖塔中坐。”（唐道宣《律相感通传》卷1）“若北魏齐周，虽非相承，而世居中原，盛行典礼，谓之北朝者，不鄙夷之如晋五胡也。”（宋志磐《佛祖统纪》卷38）

貂蝉

七十四者世世以好意与人冠^[18]、貂蝉、覆发巾席^[19]故，发文聚生，威神□见无厌极。（《慈仁问八十种好经》）

“貂蝉”，本指貂尾和附蝉，本是侍中、常侍等贵近之臣的冠饰；后借指以貂尾和附蝉为饰的冠冕，即貂蝉冠。这里即指貂蝉冠。

作为中国古代的一种冠帽，“貂蝉”在中土文献常见，但它不应该出现于翻译佛经中。检佛典文献确实如此。除此疑伪经1例之外，“貂蝉”另有3例^[20]，均出现于中土撰述类佛典，比如：“秦及前汉置散骑常侍一人，散骑骑马并乘舆车，献可替，珥貂蝉，备顾问，掌侍人，常在君王左右也。”（宋昙照《智者大师别传注》卷1）“华池归去定何日，布衲披来不计年。卜舍自甘邻虎豹，满朝谁肯弃貂蝉。”（元处州福林禅院智度《妙明真觉无见睹和尚住华顶善兴禅寺语录》卷2）

仪同、仆射

女从王后行，手捉金钟，盛蒲桃酒。在父后行，选仪同仆射、高良贵子，十行无称意者。（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑425页）

“仪同”即仪同三司的省称，是散官名。三司即三公，“仪同三司”谓非三公而仪制同于三公。东汉殇帝延平元年，邓为车骑将军仪同三司，仪同三司之名自此始。魏晋以后，将军之开府置官属者称“开府仪同三司”，北周改开府仪同三司为开府仪同大将军，隋文帝时为散官，唐、宋、元因之，明废。

“仆射”亦官名。秦始置，汉以后因之，汉成帝建始四年，初置尚书五人，一人为仆射，位仅次尚书令，职权渐重，汉献帝建安四年，置左右仆射，唐、宋左右仆射为宰相之职，宋以后废。

作为中国古代官制专有词语，“仪同”、“仆射”使用于中土文献是常见现象，但它们不应该也不可能出现于翻译佛经。检佛典文献确实如此。除此疑伪经2例之外，这两个词语要么出现于翻译佛经的撰述性内容中，诸如翻译记、经的前序后跋等，比如：“魏尚书令仪同高公，今欲以此四种奋迅，于一切处普奋迅故，置能译人在宅上面出此四种奋迅法门。”（北魏瞿昙般若流支《奋迅王问经》卷前《奋迅王问经翻译之记》）“敕尚书左仆射燕国公于志宁、中书令高阳公许敬宗等润色，沙门释神泰等证义，沙门释靖迈等质文。”（唐玄奘《成唯识论》卷末沈玄明《成唯识论后序》）要么出现于中土撰述类佛典，比如：“仪同兰陵萧思话妇刘氏疾病，恒见鬼来，吁可骇畏，时迎严说法，严始到外堂，刘氏便见群鬼迸散。”（梁慧皎《高僧传》卷3）“仆射权翼谏曰：‘臣闻天子法驾，侍中陪乘。道安毁形，宁可参厕？’”（同上卷5）

神鸟山

闻如是。一时佛在罗阅祗^[21]神鸟山中，与大比丘众俱，比丘二万五千皆阿罗汉。（《净度三昧经》卷1，《藏外佛教文献》第7辑231页）

释迦牟尼悟道之后居住时间最长的城市之一是罗阅祇，佛陀在罗阅祇说法传教最多、最重要的地点有两个：一是竹林精舍，又称迦兰陀竹园；二是灵鹫山。灵鹫山，巴利文为Gijjhakūt·a，梵文为Gr·dhrakūt·a，音译为耆阇崛山、栗陀罗矩咤、纥哩驮罗尾咤等，意译为灵鹫山、鹫头山、鹫峰山、鹫台、灵山、鹫岭、鹫岳等，山形似鹫，又以山上鹫鸟多，故名。以“罗阅祇灵鹫山／耆阇崛山”来交代说法之地的翻译佛典极为常见。

据此看来，“罗阅祇神鸟山”应该是疑伪经撰著者在附会“罗阅祇灵鹫山”的基础上改窜而来。查阅佛教相关记载，未见“灵鹫山”意译作“神鸟山”的说法；通检佛典文献，除此疑伪经1例之外，未见“神鸟山”有其他用例。

疑伪经仿照翻译佛典的形式，以“如是我闻／闻如是。一时佛在……”来开篇是常见之事，不过这种对佛陀说法之地进行改窜的做法并不多见，大多数疑伪经都是直接借用翻译佛典中的佛陀说法之地。不过还有极少数疑伪经所假托的佛陀说法之地比“神鸟山”更拙劣，一眼望去就知道是伪造的，比如：“闻如是。一时佛在毗耶达摩城寥廓宅中，十方相随，四众围绕。”（《天地八阳神咒经》）其提到的佛陀说法之地——毗耶达摩城寥廓宅，很明显是瞎编乱造。

一画一点、一点一画

至心书写我所出法，上下句偈如佛所说，无令妄失一画一点。阿难，我怜愍众生故，唯嘱汝法，皆令一切有形之类悉得闻知。（《护身命经》）

量其巧功，依法施之。吾先于经中说：“一点一画，价直娑婆。”何得贱宝虚施？（《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》，《藏外佛教文献》第4辑382页）

作为表意文字的汉字是由横、竖、撇、点、折五种基本笔画构成的，“点”是汉字的一种笔画，而汉字的一笔就叫作“一画”。“一画一点”、“一点一画”就是指汉字书写时的每一笔。

作为描述汉字书写笔画的特有词语，“一画一点”、“一点一画”在中土文献出现不足为奇，但它们应该不可能出现于翻译佛经。检佛典文献确实如此。除上述疑伪经2见之外，“一点一画”另有8见，均出自中土撰述类佛典，比如：“应时应节，一言一句，一点一画，不妨有出身处。所以道：一句透，千句万句一时透。”（宋重显《佛果圜悟禅师碧岩录》卷5）“圆相中书牛字、佛字、人字、仏字、十字、万字，一点一画，半月缺月，等等不一，是何义旨？”（清超溟《万法归心录》卷3）

与“一画一点”、“一点一画”类似的词语还有“颠倒”、“乙字”、“重点”，比如：“善男子，经生之法，不得颠倒、乙字、重点，五百万世中堕迷惑道中，不闻正法。”（《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》，《藏外佛教文献》第4辑383页）“颠倒”、“乙字”、“重点”指的都是汉字在书写过程中出现的错误，基于汉字本身的性质和汉字书写的习惯，这三个词语是汉语特有的语言现象，应该不可能出现在翻译佛经之中。

其他比如《首罗比丘经》中出现的“蓬来（莱）”、“海陵”、“闵子”、“黄河”、“弱水”、“汉境”，还有《七千佛神符经》出现的星名专有词语“破军星”、“武曲星”、“廉贞星”、“文曲星”、“禄存星”、“巨门星”、“贪狼星”、“北斗星”、“三台星”、“荧惑星”，这些传统文化专有名词很明显是不可能也不应该出现于翻译佛经的。检佛典文献确实如此。除疑伪经之外，它们要么出现于翻译佛典的译经记、前序、后跋等撰述性内容；要么出现于中土撰述类佛典。反过来看，就是因为这些传统文化词语不可能也不应该出现在翻译佛经之中，所以考察它们的使用情况，能够帮助我们判别另外一些身份不明的佛典文献的真正性质，比如《北斗七星延命经》和《梵天火罗九曜》这两部没有任何题署的佛典也集中出现了很多星名专有词语，根据这些星名词语在汉文佛典中的使用分布，我们推测《北斗七星延命经》和《梵天火罗九曜》可能也是疑伪经。

4.三字分式三音组合鲜少使用^[22]

三音组合是汉语词汇的一部分，胡敕瑞把三音词语分为二加一式、一加二式、三字连式、三字分式四大类^[23]，我们也按照这个分类来讨论三音组合。其中所谓三字连式就是指三字连在一起才能成词，分开来看都只有音无义，也就是三音节音译外来词，它们与另外三类截然不同，把它们作为外来词或单纯词的一类来研究更有实际意义，所以这里讨论的三音组合不包括三字连式。

总体看来，二加一式、一加二式三音组合在疑伪经的使用情况与其在中古近代以来中土文献和翻译佛经的使用情况基本一致，即绝大部分都是二加一式，虽然存在一定数量的一加二式，但相对于二加一式来说，它们在数量上要少很多。

疑伪经二加一式三音组合诸如“罪福君”：“人心念善即有善报，心中念恶即有恶报，心念道后即得道，心为罪福君。”（《决罪福经》卷2）“好妙香”：“烧好妙香，一心除乱，正忆正念，一心念佛，是诸行人和合为上。”（《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷3）“水龟毛”“走兔角”：“如电久住，如水龟毛，如走兔角，究竟无实。诸有智者，应除诸见。”（《法句经》）“八戒斋”：“七者正念一日一宿中受持八戒斋，一日一宿中受持不破一，往生阿弥陀。”（《山海慧菩萨经》）“打鬼声”：“牵头向刀山，面白如唇青，不见日月光，但闻打鬼声。”（《妙好宝车经》）“无为家”：“诸根由此动，不得禅定味，外拘恶知友，破汝无为家。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“觉知户”“涅槃室”：“闭觉知户，就涅槃室，然种智火，以是因缘，故入涅槃。”（同上卷2）“我见树”：“栰树由斧，去蜂由人，不知用何法得栰我见树？”（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）

比较特别的是，中土文献和翻译佛经有很多以“家”、“者”、“师”等作为构成成分“一”的二加一式三音组合^[24]，比如据胡敕瑞统计，仅《论衡》和东汉译经中就发现有“春秋家”、“图雷家”、“买金家”、“通经家”、“捕渔者”、“畋猎者”、“牧牛者”、“牧羊者”、“作务者”、“教书师”、“调马师”等^[25]，但这类二加一式三音组合在目前所见疑伪经中几乎未见使用。

疑伪经一加二式三音组合诸如“真大士”：“自离众恶，复令众生远离众恶，是故名汝是真大士。不自愿身，先愿众生令得正觉，是故名汝是真大士。”（《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷3）“老母人”：“一者诸长老，二者老母人，三者善女人，四者善男子。”（《普贤菩萨说证明经》）“三无常”“三有常”：“复有三无常，云何三无常？一切众生无常、声闻无常、缘觉无常。解是三无常，复有三有常。”（《山海慧菩萨经》）“妙伽他”：“若能听此妙伽他，自身修行及得见，舍命生大莲华中，诸佛说法而能听。”（《示所犯者瑜伽法镜经》）

根据冯胜利的观点，由于受到音步实现原则和双音步绝对优先原则的双重制约，一加二式三音组合，理论上一般是不能构成三音节词的，他指出汉语音步的实现原则是从右向左，即“在一个有音形式的句法树形上，从最右边的音节起向左数，直到一个音步的音节数量得到满足为止”^[26]。而根据双音步绝对优先的原则，“如果标准音步得到满足，其他的可能都不予考虑。因为当最佳条件满足后，该系统不可能抛弃最佳结果（标准音步）而去实现变例（超音步）”^[27]。虽然这两个原则对古代汉语、现代汉语中确实存在着的一加二式三音节词没什么说服力，但却在一定程度上解释了二加一式三音组合占绝对优势的原因。

疑伪经三音组合不同于中土文献和翻译佛经的最大之处在于三字分式鲜少使用。三字分式三音组合是指由三个意义相同或相近的单音词构成的并列式三音结构，它们之间的关系比较松散，结合并不紧密。三字分式中最具代表性的就是副词的并列组合^[28]。三字分式三音副词在中土文献和翻译佛经里数量相当多，尤其是翻译佛经，只不过其中绝大部分的使用频率都很低。比如陈秀兰曾就六朝文与六朝佛经中的三音节总括副词进行过统计，得出结论：六朝文中使用了7个三音节总括副词，共出现8次：并悉共、并悉俱、皆悉具、皆悉俱、略皆遍、悉皆共、咸悉具；六朝佛经使用了21个三音节总括副词，共出现41次：皆并悉、皆共咸、皆悉遍、皆悉共、皆悉尽、皆悉普、皆悉同、俱悉皆、佥然俱、悉遍普、悉共普、悉各皆、悉皆遍、悉皆各、悉皆共、悉皆通、咸皆总、咸共齐、咸共悉、咸皆共、咸悉都^[29]。这28个三音副词除了“佥然俱”之外，其他27个都是三字分式。

唐贤清也对古汉语三音节副词的使用情况做过全面考察，现将其调查结果摘录如下^[30]：

（续表）

表中所列除语气副词外，其他基本都是三字分式。

但目前所见疑伪经中，三字分式三音副词几乎未见使用。

三字分式三音组合除了副词的并列组合，就是名词、动词、形容词、数词、量词的并列组合了。粗略考察，目前所见疑伪经中仅发现十多个。诸如“过咎罪”：“若有不毁损，自责过咎罪，瞋骂六根贼，一心好守护，亦得见此乐。”（《普贤菩萨说证明经》）“经历受”：“作是念者是魔眷属，人命终堕大地狱，经历受苦，从地狱出，堕饿鬼中，受大苦恼。”（《像法决疑经》）“臭秽恶”：“塔庙形像处处皆有，或在山林旷野，或在道边，或在巷路臭秽恶处，颓落毁坏，无人治理。”（同上）“住居止”：“若共此人同住居止，羯磨布萨所作法事悉不成就，皆当得罪。”（同上）“除消灭”：“众生蠢蠢皆有佛性，此人之病易除消灭。”（《救疾经》）“怕怖畏”：“我等从众怕怖畏人，偷盗猪羊并及野命，辛苦无量不能得济。”（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷4）“瞋怨怒”：“眼识观好色，淫泆由此兴，荡姿六欲海，致生瞋怨怒。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“贪求著”：“形细如心粗，贪求著色财，迷于正宗理，疾恶如狼犲。”（同上）“甘妙良”：“二者正念甘妙良药施一病比丘及以一切众生，往生阿弥陀。”（《山海慧菩萨经》）“顾望视”：“上高楼头四顾望视，见罪人等各从四门哮叫而入。”（《大乘莲华马头罗刹经》，二十卷本《佛名经》卷2，《藏外佛教文献》第10辑268页）

和疑伪经情况不同，由名词、动词、形容词、数词、量词并列组合的三字分式在中土文献和翻译佛经的出现频率高很多，尤其是翻译佛经。比如据胡敕瑞统计，仅东汉译经中就有“将护视”、“名好奇”、“念思想”、“譬若如”、“晓了知”、“愿乐欲”、“变化作”、“愁怖恼”、“讽诵读”、“见闻知”、“见知谛”、“困苦厄”、“念思惟”、“贫困厄”、“伤愍哀”、“思惟念”、“希望欲”、“信乐喜”、“忧悲恼”、“忧苦恼”^[31]。柴红梅也统计出《摩诃僧祇律》这一部佛经中三字分式三音组合就有27个，比如“百千万”、“浣染打”、“忧愁患”、“愿乐欲”等^[32]。

疑伪经鲜少使用三字分式三音组合，尤其是几乎未见三字分式三音副词，这个特点使我们认识到，三字分式三音组合可能不是自然语言的反映，它们的产生和使用很大程度上是因为语用的原因，这种情况在翻译佛经中尤为明显和普遍。无论是由于原典佛经的影响，还是由于先秦以来汉语四言句式的影响，总之，四字格成为翻译佛经的特殊文体。为了凑足四字格，满足韵律、节奏的需求，在译经中经常需要临时性地把三个意义相同或相近的单音词组合在一起，它们之间的结合并不紧密，意义相同或相近的三个单音节词之间可以随意排列组合，这一点从唐贤清统计的三音节副词中可以很清楚地看到。也正因为是个人临时的言语创造，很多这样的三音组合有且仅有一个用例，所以综合意义的凝固性、结构的稳定性、使用范围的普遍性来考虑，它们本质上都不能称为“词”。可以说，三字分式三音组合一定程度上可能就是为了实现翻译佛经四字格的文体需求而产生出来的。

这也从侧面印证了我们的观点：疑伪经作为中土撰著的佛典文献，虽然假借翻译佛经的形式，但更少受到原典语言的影响，也不大受翻译佛经四字格文体特点的制约，因此可能与实际语言情况更为接近。

二、疑伪经语法特点

从纵向历时层面来看，语言要素中的语法虽然比较稳定，不似词汇那么敏感，但也在不断地发展变化之中，不同历史时期呈现出不同的特点，这方面与词汇相同；只不过变化不如词汇那么迅速，就语法而言，“不同历史时期”的所指时间跨度一般更长。但从横向共时层面来看，同一历史时期不同语料的词汇可能有比较大的差别，因为词汇具有个人风格性，每个人都有自己的用词特点，甚至还可以临时新造具有个人特色的词语，即使新造词语不甚符合规范也可以使用；而同一历史时期不同语料的语法在这方面却表现出很大的局限性，因为语法即语法规律，指客观的语法事实，这个概念本身就包含了符合规范的含义，没有太大的随意性，更不可能临时新造。概括说来，词汇特点既可以从历时的时代性来揭示，也可以从共时的差异性来揭示；而语法特点一般只能够从历时的时代性来揭示，其共时的差异性不甚明显，当然如果语料自身具备方言地理学的可比性，共时的地域差异可以揭示。

我们在前文提到疑伪经应该是在翻译佛经大量出现之后才开始产生，据目前的研究看来，最早可能产生于西晋，也伴随着佛经翻译的衰落终止而没落亡佚。因此就语法而言，疑伪经整体上主要反映的是西晋至唐代这段历史时期的语法现象。把疑伪经与大致同时期的翻译佛经和中土文献相比较，结果发现虽然疑伪经是汉文佛典文献中比较特殊的一类语料，但它们在句法和词缀两方面的表现却大体一致。

先看句法。两晋南北朝及至唐宋尤其是两晋南北朝时期比较具有代表性的句法（包括受原典语言影响而产生的异质语法现象），都能够在疑伪经中发现用例，反过来疑伪经各种句法的使用情况也能够大概反映出中古及唐宋尤其是中古汉语各种句法的使用情况。这也印证了我们的观点：同一历史时期不同语料之间语法上的共时差异性（地域差异除外）其实并不明显，这一点与词汇很不相同。

比如，“是”字判断句在中古汉语走向成熟，还出现了“非是”、“不是”构成的否定判断句。这个中古汉语极具代表性的句法在疑伪经中的使用也比较普遍：“成我法者是我弟子，破我法者是我弟子，实非他人也。”（《决罪福经》卷1）“佛即是法，法即是僧，僧即无为，无为是空。”（《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷3）“若不是吾六度之人，见吾此经，心不信受毁谤正法。”（《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》）“某甲非是犊子，某甲是栴陀罗颇黎国王太子。”（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑427—428页）另外“是”字判断句中还有一种比较特殊的情况，即“A，B是”，这是受原典梵语影响而产生的特殊句式，使用于中古近代的翻译佛经，疑伪经虽然没有据以翻译的原典，但在翻译佛经的影响下也偶有出现这个特殊句式：“尔时太子，我身是。尔时父王者，今我父悦头檀是。尔时我母者，今摩耶是。尔时我妇者，耶舒陀罗是。尔时屠儿者，今阿难是。尔时黄门者，今目连是。尔时帝释变作黑狗者，提迦叶是。”（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑431页）

又如被动句式在中古汉语有了极大的丰富，其中“被”字式自汉代起得到长足发展，后来成为汉语被动句的主要形式。疑伪经也使用“被”字式，不过限于“被＋动词”和“被＋施事＋动词”两种形式，在其他被动句式影响下产生的“被……所……”、“被……之所……”、“被……见……”新形式却未见出现。如：“希求解脱望离苦，今始觉知被缚，迷心波浪求知识，闻说此法一倍翻。”（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷3）“一切道俗不知罪福，买取供养，二俱得罪，五百世中常被他卖。”（《像法决疑经》）“我法之中多有三宝被人轻贱，正以苾刍及苾刍尼不如法故。”（《示所犯者瑜伽法镜经》）实际上从文献使用情况来看，比“被”字式更有代表性的中古汉语被动句式是“为”字式，它产生于先秦，有“为……”、“为……之……”、“为……见……”、“为……所……”四种形式，在汉魏六朝又发展出“为所……”、“为……之所……”、“为……所见……”、“为……之所见……”新形式。与中古翻译佛经和中土文献里的情况类似，疑伪经中也是“为”字式的使用多于“被”字式，尤其是“为……”、“为……所……”、“为……之所……”的出现频率相对较高，如：“若有县官事，为宿罪所追，欲悔过求救。”（《决罪福经》卷1）“父子分离波迸他土，役力自活，为人所使。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“常遇三尊，世世无病，不为鬼神之所触娆。”（《决罪福经》卷2）“无禅定故则无智慧，无智慧故常为无量客尘烦恼之所得便。”（《像法决疑经》）“生生世世夫为蛇螫，子为水漂，儿为虎食，合家大小悉皆为火之所烧杀。”（《现报当受经》）“何因有若干种类为五道主所见录籍，生死名不除？”（《净度三昧经》卷1，《藏外佛教文献》第7辑243页）

再说词缀。东汉以来汉语复音化进程大大加快，在复音化的手段中，除了同义、类义并列构词之外，最经济、最能产的方式就是附加式构词。因此，中古汉语新产生了很多词缀，由它们构成的数量众多的附加式合成词广泛使用于魏晋六朝及唐宋时期的中土文献和翻译佛经之中。受此影响，词缀构词法在疑伪经中也得到了较为广泛的运用。

虽然魏晋六朝及唐宋时期的翻译佛经和中土文献里出现的词缀，并没有全部都在疑伪经中得以体现，比如“已”、“为”、“伊”、“用”等，在疑伪经中几乎未见使用。但是，疑伪经中出现的词缀，都是魏晋六朝及唐宋时期的翻译佛经和中土文献里具有代表性的词缀，其中出现频率较高的，比如“自”（疑伪经中主要有“当自”、“即自”、“更自”、“便自”、“尽自”、“亲自”）、“复”（疑伪经中主要有“亦复”、“宁复”、“或复”、“次复”、“设复”、“若复”、“更复”、“况复”、“虽复”）、“取”（疑伪经中主要有“借取”、“买取”、“摄取”、“执取”、“召取”、“贪取”、“呼取”、“脱取”、“唤取”、“劈取”）、“可”（疑伪经中主要有“难可”、“易可”、“甚可”、“宁可”、“尚可”、“虽可”）、“毒”（疑伪经中主要有“苦毒”、“怒毒”、“痛毒”、“酷毒”、“愁毒”、“楚毒”）。另外如“头”^[33]、“切”^[34]、“来”^[35]等，虽然使用频率不高，但也有出现。比如以“切”为词缀构成的合成词，在疑伪经中有“苦切”、“逼切”、“痛切”、“酸切”，例如：“受斯苦切累世勤苦，数千万劫无有出期，难得解脱。”（《斋法清净经》）“或心不肯住，即责之云：生老病死苦常来逼切。”（《观经》）“辞王及夫人，心肝痛切，将欲气绝。”（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑426页）“身首分离骨肉销碎，剥裂屠割炮烧煮炙，楚毒酸切横加无辜。”（三十卷本《佛名经》卷5、卷20）而以“来”为词缀构成的合成词，在疑伪经中除了“昔来”几见之外，也就只有“向来”、“今来”、“小来”各1见，例如：“向来蒙佛为我演说四毒已讫，心生欢欣，无量信敬。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“宝塔今来，除惑去疑，心意豁然，恭敬围绕。”（同上）“丈夫立身以来煞害众生恒河沙数，小来未见有是银蹄金角犊子语我此言。”（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12辑423页）

总之，疑伪经在句法和词缀构词法上与大致同时期的翻译佛经和中土文献表现大体一致，这算是疑伪经语法的一大特点。不过句法和词缀之外，疑伪经在语法方面还表现出一些不同于翻译佛经和中土文献的地方。最突出的表现是疑伪经在虚词使用上有刻意守旧之嫌。所谓刻意守旧是指对于一些虚词，魏晋六朝及唐宋时期的翻译佛经和中土文献存在普遍使用的惯常表达，但疑伪经却避开这些经常使用、出现频率高的表达方式，喜好选用较为古旧的表达方式，可能是疑伪经编撰者出于作伪的心理有意为之，这和疑伪经在词汇方面喜欢避熟就生、偏好使用冷僻生词的特点很相似。这里主要以几个连词为例稍作说明。例：

如

（1）顺为体解名解脱元，违为继结名为病本，四百四病由违如起，无量解脱从顺如生。（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）

（2）应以佛身成熟者，即现佛身如成熟之；应菩萨成熟者，即现菩萨身如成熟之；应以辟支佛成熟者，即现辟支佛身如成熟之；应以声闻身成熟者，即现声闻身如成熟之；应以四道果成熟者，即现四道果身如成熟之。（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷2）

以上诸“如”均犹“而”，作连词，表承接关系。

用作连词表承接关系的“如”在疑伪经中比较普遍，用例很多。比如：“又复譬如蜂王将领徒众，入空树中如作居宅。”（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）“世间愚痴之人亦复如是，一切烦恼因痴爱如起，遂成我慢疑惑。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“泡现还覆灭，与水本无异，佛性如虚空，因空如生有，因水如生泡。”（同上）“莫于此经中如生懈怠，若有众生于此经中生信心者，当知是人真佛弟子无有疑也。”（《法句经》）有时也表并列关系，比如：“饿鬼竟前来，牵头向刀山，面白如唇青，不见日月光，但闻打鬼声。”（《妙好宝车经》）“一切众生感形有命，悉皆诤其上如不诤下，悉诤其胜如不诤不茹，悉皆诤前如不诤后。”（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）“譬如一身居，人去宅无光，身死如神誓^[36]，乃知此非常。”（《七女观经》）

“如”犹“而”，作连词表承接关系或并列关系的用法，在先秦两汉中土文献里有所使用，王引之在《经传释词》中胪列了先秦两汉文献《诗经》、《春秋》、《左传》、《公羊传》、《礼记》、《大戴礼记》、《战国策》、《晏子》、《逸周书》、《管子》、《荀子》、《盐铁论》、《春秋繁露》里面共21个“如”犹“而”的用例^[37]。比如：“不失其驰，舍矢如破。”（《诗·小雅·车攻》）“及郑伯盟，歃如忘。泄伯曰：‘五父必不免，不赖盟矣。’”（《左传·隐公七年》）“乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”（《荀子·儒效篇》）“民之故计，皆就安利如辟危穷。”（《韩非子·五蠹》）“见利如前，乘便而起。”（西汉桓宽《盐铁论·世务篇》）但是，东汉以降的中土文献几乎不再使用了，佛典文献中除疑伪经之外也很少见到“如”的这种用法，中古近代翻译佛经和中土文献表达这个语法意义一般是用“而”。我们推测疑伪经使用这种用法较为古老的“如”可能是疑伪经编撰者刻意为之，为的是使疑伪经看起来产生得较早。

用

（1）六者见深坑泥水之处辄为施桥梁故，所蹈平安□好。七者持数千万种物罗列道中用布施，足下轮辐成行。（《慈仁问八十种好经》）

（2）先世借他人财布施，若窃人财、若劫人财、若遗地物用布施者，今世为人虽得大福，财物不久过手便去。（《决罪福经》卷2）

“用”、“以”一声之转^[38]，“用”可作介词，表示凭借或原因，这个用法先秦即已产生，沿用至今成为现代汉语的常用介词。中土文献和佛典文献都比较常见，疑伪经中也有较多用例，比如表示凭借：“用智慧作利犁，破众生愚痴之荒地。以随喜作镂，破众生愚痴之怏伐。用六度作种子，散著无极之福田。用十善作沟渠，长真实之苗稼。”（《妙好宝车经》）表示原因：“所以五丈者，用人犯五戒有五罪故，故五丈也。所以三枚者，用救三恶道，有三尊来出三界故。”（《决罪福经》卷1）但是这里的“用”并不是这个用法，而是作连词，表承接关系。

作连词表承接关系的“用”虽然也产生于先秦，比如：“命汝嗣训，临君周邦，率循大卞，燮和天下，用答扬文武之光训。”（《书·顾命》）^[39]“侯以明之，挞以记之，书用识哉。”（《书·皋陶谟》）但两汉之后却较少使用，中古近代翻译佛经和中土文献表达这个语法意义一般是用“以”。疑伪经中倒是有一些用例，比如：“若其有者宜速建福，建福之时当发心言：今所作福，用偿宿责，亦用除罪，亦使其后得无极福。”（《决罪福经》卷2）“不可以爵位用却命，不可契力用却命，不可言辞却无形之对，强留神住命也。”（同上）“未来世中有诸俗人不识罪福，乃以祖父或自己身所造佛像、经书、幡花卖与他人，用活妻子，此亦不应买。”（《像法决疑经》）“不动风起，吹清水为海，极浊粗沫化成石山，浑浊者用成四大陆地。”（《妙法莲华经马明菩萨品第三十》）和“如”一样，我们推测疑伪经使用这种用法较为古老的“用”，可能也是疑伪经编撰者出于作伪的心理而有意为之。

类似“如”、“用”情况的还有“以”，例如：“生难死何异，去不由桥梁，惶忽五道头，解剥衣以裳，手捉七尺棒，铁钩利如芒。”（《妙好宝车经》）

很显然，这里的“以”作连词，表并列关系。

作为古汉语最常见、使用最周遍的虚词之一，“以”作介词可以表示工具、凭借、条件等，又可相当于“于”、“自”、“与”等；作连词可以表并列、承接、转折、假设关系，又可指原因或结果。作连词表并列关系的“以”虽然产生于先秦，比如《诗·大雅·皇矣》：“帝谓文王：‘予怀明德，不大声以色，不长夏以革。’”马瑞辰《通释》：“按以、与古通用，‘声以色’犹云‘声与色’也，‘夏以革’犹云‘夏与革’也。”又如《易·鼎》：“得妾以其子，无咎。”《礼记·郊特牲》：“宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬也。”《左传·襄公二十年》：“赋《常棣》之七章以卒。”王引之《经传释词》分别曰：“言得妾与其子也。”“言示易与敬也。”“言赋七章与卒章也。”^[40]但两汉之后却鲜少使用，中古近代尤其是中古时期的翻译佛经和中土文献表达这个语法意义一般多用“及”、“与”；而疑伪经中采用这种古旧表达方式的用例却不止一处，另外还有：“诸佛说何实，何者是不实，实之以不实，二事不可得，如是真实相。”（《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷3）“可怜三界人，昏痴无所知，不别善以恶，与贼长相随。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“一切声闻等，亦如彼一子，信父说尸虎，不知有以无，承音即信之，谓鬼狱是实。”（同上卷2）^[41]

【注释】

[1]关于《毗罗三昧经》的写作时代，姚长寿有过考订，见《〈毗罗三昧经〉中所见到的口语》，《七寺古逸经典研究丛书》第1卷，大东出版社1994年版，第375—422页。梁晓虹也指出：“《毗罗三昧经》被公认乃中国佛教现存最古疑伪经之一。”见《从名古屋七寺的两部古逸经资料探讨疑伪经在汉语史研究中的作用》，《佛教与汉语史研究——以日本资料为中心》，上海古籍出版社2008年版，第13页。

[2]姚长寿《中国口语史研究的重要资料——〈毗罗三昧经〉中所见到的口语》，转引自梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第373页。

[3]梁晓虹《从名古屋七寺的两部古逸经资料探讨疑伪经在汉语史研究中的作用》，《佛教与汉语史研究——以日本资料为中心》，上海古籍出版社2008年版，第10页。

[4]于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第2页。

[5]汪维辉《从词汇史看八卷本〈搜神记〉语言的时代（上）》，《汉语史研究集刊》第3辑，巴蜀书社2000年版，第213页。

[6]“急手”此义，多位学者早有抉发，比如蔡镜浩、王云路、方一新、汪维辉等。见蔡镜浩《魏晋南北朝词语例释》，江苏古籍出版社1990年版，第152—153页；王云路、方一新《中古汉语语词例释》，吉林教育出版社1992年版，第204—205页；汪维辉《〈齐民要术〉词汇语法研究》下编《〈齐民要术〉新词新义词典》，上海教育出版社2007年版，第223页。

[7]姚长寿《中国口语史研究的重要资料——〈毗罗三昧经〉中所见到的口语》，转引自梁晓虹《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“伪疑经”在汉语史研究中的作用》，江蓝生、侯精一主编《汉语现状与历史的研究——首届汉语语言学国际研讨会文集》，中国社会科学出版社1999年版，第373页。

[8]“过客”此义，汪维辉已抉发，书证即为下文《齐民要术》的用例。见汪维辉《〈齐民要术〉词汇语法研究》下编《〈齐民要术〉新词新义词典》，上海教育出版社2007年版，第209页。

[9]于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第319页。

[10]庄周撰，晋郭象注《南华真经》，《四部丛刊》（初编）第90册，上海书店1989年版。但这段文字与《丛书集成初编》里的《南华真经注疏》差异较大，且《丛书集成初编》本没有使用“弃薄”一词。其文如下：《南华真经注疏》卷5《庄子·外篇·天道》：“而弃妹之者，不仁也”，注曰：“无近恩故曰弃。”疏曰：“妹犹昧也，闇昧之徒，应须诱进，弃而不教，岂曰仁慈也？”见《丛书集成初编》第546册，第187页。

[11]“快日”的意思，缪启愉校释《齐民要术》卷2《大小麦》“唯快日用碌碡碾”时已指出：“‘快’是‘好’的口语，如明臧懋循《元曲选·渔樵记》：‘他把那四村上下姑姑、姨姨、婶子……都问道好么，我说都快。’‘快’之为‘好’，古词语中很多，参看张相《诗词曲语词汇释》。”见贾思勰著，缪启愉校释《齐民要术校释》（第二版），中国农业出版社1998年版，第134页。汪维辉也有抉发，见汪维辉《〈齐民要术〉词汇语法研究》下编《〈齐民要术〉新词新义词典》，上海教育出版社2007年版，第246页。

[12]贾思勰著，缪启愉校释《齐民要术校释》（第二版），中国农业出版社1998年版，第134页。

[13]汪维辉《〈齐民要术〉词汇语法研究》，上海教育出版社2007年版，第13、246页。

[14]此段文句标点有待商榷，我们认为“不置”当属上，应从“不知恒为狱收鬼司守不置”之后点断。

[15]“边人”此义，胡敕瑞已抉发，见胡敕瑞《〈论衡〉与东汉佛典词语比较研究》，巴蜀书社2002年版，第43页。其书证如下：“亦从父母得爱敬难，兄弟亦敬难，妻子亦敬难，儿从、奴婢亦敬难，知识、边人亦敬难，五种亲属皆敬难。”据查，该引例出自题名为东汉安世高译《七处三观经》，我们认为《七处三观经》并非东汉可靠译经，胡敕瑞对“边人”的释义确实无误，但把它作为东汉佛典出现的新兴双音词则不甚妥当。

[16]“黠”也可以表示与聪慧感情色彩完全相反的意思——狡猾，因此“黠”与“利”组合成词，还可以表示奸猾狡诈之义，这个意思仅在中土文献偶见，比如：“索钱多门户，丧乱纷嗷嗷。奈何黠利徒，渔夺成逋逃。”（唐杜甫《杜诗阐》卷31《遣遇》）“荷担推车，赪肩茧足，弗以为劳，壮男子所不若也。性又黠利，善营逐什一，买贱贸贵。”（宋洪迈《夷坚志》乙卷1《翟八姐》）

[17]平川彰《佛教汉梵大辞典》，published by THE REIYUKAI，1997年版，第1199页。

[18]“”即“帻”的俗字，张涌泉云俗书巾旁与忄旁不分，见张涌泉《敦煌文书校录体例之我见》，禅籍俗语言研究会编《俗语言研究》第5期，禅文化研究所1998年版，第126页。疑伪经《妙法莲华经马明菩萨品第三十》“真珠璎珞以自庄严，摩尼怅张施其上。”这句中的“怅”很显然也应该是从巾旁的“帐”的俗写。

[19]“巾席”不词。“席”有可能是“带”之形近讹误。

[20]本有4例，其中1例见于《慧琳音义》卷60《大唐中兴三藏圣教序》“貂蝉”这一词条。检佛典文献，未见《大唐中兴三藏圣教序》任何记载，我们认为《大唐中兴三藏圣教序》可能即《大唐龙兴三藏圣教序》，是唐中宗于神龙元年为义净译经所制之序。但是也仅见文献记载云制过此序，序文内容却不得而知，故此例暂且不论。

[21]“祗”当作“祇”。

[22]为了能够比较全面地描写疑伪经三音节语言单位的使用情况，这里没有从严格意义上对三音节词和三音节短语进行区分，而统称为三音组合。关于三音节词和三音节短语的区分，见杨爱姣《近代汉语三音词研究》，武汉大学出版社2005年版，第2—9页。

[23]胡敕瑞《从〈论衡〉与东汉佛典三音词语的比较看东汉词汇的发展》，《语言学论丛》第25辑，商务印书馆2002年版，第244—252页。

[24]“家”、“者”、“师”表示实在的词汇意义，指从事某项工作或具有某种技能的人，严格来说都不是词缀，因此由它们构成的三音组合应该属于二加一式。

[25]胡敕瑞《从〈论衡〉与东汉佛典三音词语的比较看东汉词汇的发展》，《语言学论丛》第25辑，商务印书馆2002年版，第244—245页。

[26]冯胜利《汉语的韵律、词法与句法》，北京大学出版社1997年版，第11页。

[27]同上，第13页。

[28]学界对语法现象中词法的研究范围达成了共识，即认为语法研究不仅包括只具有语法意义的虚词，还包括一部分既具有词汇意义又具有语法意义的实词，一般是指名词、动词、形容词等开放性词类之外的可列举的实词，王力很早就已指出：“副词，代词，系词，联结词，语气词，以及‘记号’，都可称为语法成分。语法成分是和理解成分对立的，因为它们对于实物实质实情都无所指。”见王力《中国现代语法》，山东教育出版社1985年版，第38页。可见，副词、代词和词缀一般都是划归语法研究范围的，但这里的副词只是三音组合中的一个小类，所以就以词汇现象来看待了。

[29]陈秀兰《魏晋南北朝文与汉文佛典语言比较研究》，中华书局2008年版，第89页。文中的“六朝佛经”所指范围是翻译佛经。

[30]唐贤清《佛教文献三音节副词特点及产生、衰落的原因》，《古汉语研究》2007年第4期，第71—79页。

[31]胡敕瑞《从〈论衡〉与东汉佛典三音词语的比较看东汉词汇的发展》，《语言学论丛》第25辑，商务印书馆2002年版，第251页。

[32]柴红梅《〈摩诃僧祇律〉复音词研究》，浙江大学2009年博士学位论文，第87—89页。

[33]疑伪经中以“头”为词缀构成的附加式合成词有“前头”、“后头”、“末头”、“木头”、“膝头”这5个。要注意区分表示物体最前面的部分或顶端之义的“头”与作词缀的“头”。前者比如：“四十五者智慧勇健，持心不动故，两臂洞长，指头有万字。”（《慈仁问八十种好经》）“宝达即便入地狱中，上高楼头四顾望视。”（《大乘莲华马头罗刹经》，二十卷本《佛名经》卷2，《藏外佛教文献》第10辑268页）后者比如：“我诸弟子，着俗衣服，虽披袈裟，如木头幡，无有威德。”（《最妙胜定经》，《藏外佛教文献》第1辑346页）“即召锻师锻作铁钉，钉王额上及两手掌并两膝头。”（《照明菩萨经》，《藏外佛教文献》第10辑203页）“欲望得盈苌，悭贪惜与人，一旦无我身，斗乱后头人。”（同上，第201页）

[34]“切”与“毒”相同，用于谓词性语素之后，“尽管当它单独成词或作其他用法时有比较实在的意义，但是在此却比较抽象，主要还是起扩充音节的作用”。见朱庆之《佛典与中古汉语词汇研究》，文津出版社1992年版，第144页。对词缀“切”有过讨论的还有陈秀兰（《魏晋南北朝文词语札记》，《语言研究》2003年第3期，第82—83页）、蒋宗许（《汉语词缀研究》，巴蜀书社2009年版，第204—206页）等。由“切”构成的附加式合成词有“逼切”、“抽切”、“催切”、“迫切”、“激切”、“恻切”、“苦切”、“哀切”、“贫切”、“酸切”、“悲切”、“感切”、“痛切”、“惨切”、“摧切”、“凄切”、“楚切”、“伤切”等。

[35]“来”“与表示时间的单音节语素广泛结合，既可与春、夏、秋、冬组合，可与朝、暮、晨、昏组合，可与今、明、古、昔组合，还可与年、月、老、小组合，可与‘比’、‘顷’等特殊的表示时间的语素结合”。见王云路《中古诗歌附加式双音词举例》，《中国语文》1999年第5期，第373页。

[36]“誓”当为“逝”的同音借字。

[37]王引之《经传释词》，岳麓书社1984年版，第145—146页。这其中也有“如”并不当“而”讲的情况，比如《春秋·庄公七年》“星陨如雨”，王引之从《左传》、《汉书·五行志》的观点，认为“如，而也，星陨而且雨，故曰‘与雨偕也’”，但实际上该“如”并非连词，当训为“像，如同”。见曾丹《“星陨如雨”新解》，《语言研究》2006年第1期，第115—116页。

[38]王引之《经传释词》，岳麓书社1984年版，第17页。

[39]《汉语大词典》“用”下收有“连词，因而、因此”这个义项，但没有收列“连词，表承接关系”这个义项；且认为《书·顾命》“用答扬文武之光训”中的“用”是介词，表凭借或原因。见罗竹风主编《汉语大词典》第1卷，上海辞书出版社1986年版，第1021页。

[40]王引之《经传释词》，岳麓书社1984年版，第6—7页。王引之指出“以”犹“与”，但他实际上把“以”作介词、相当于“与”的情况和“以”作连词、相当于“与”的情况混为一谈了。他所胪列的文献例证中少数是连词的用法（文中的3个用例），大多数是介词的用法，比如：“主人以宾揖，先入。”（《仪礼·乡射礼》）“施而不德，乐氏加焉，其以宋升降乎？”（《左传·襄公二十九年》）“吾未尝以就公室。”（《礼记·檀弓下》）

[41]值得注意的是，疑伪经中“以”作连词表并列关系的确切用例都出现在偈颂部分，非偈颂部分大多是用复音词“及以”来表达，比如：“譬如东西及以南北，亦非青赤复非白黑。”（《妙好宝车经》）“譬如有人唯有一子，爱之甚重，不问昼夜及以坐卧，心恒忧之。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）“于诸毁呰诽谤讥呵及以赞誉不应瞋喜，何以故？诽谤毁訾及以赞誉二俱空故。”（《法句经》）