汉文佛典疑伪经语词例释

词语考释是词汇研究的一个重要部分，吕叔湘曾经谈道：“汉语史研究中最薄弱的环节应该是语汇的研究。个别词语的考释，古代和现代学者都做了不少，但是在全部汉语词汇中所占的比例仍然是很微小的。”^[1]这段话同时也说明了词语考释工作的艰巨性。就汉文佛典而言，自佛典文献开始进入人们的研究视野，语词考释就一直是佛典词汇研究的一个重要项目，几十年来，有关佛典文献词语考释的研究成果蔚为壮观。不过也存在一些空白点，主要体现在被考释的词语集中于翻译佛经，中土撰著类佛典文献较少涉及，作为中土撰著类佛典文献的一类，疑伪经词语同样尚未得到足够的重视，因此这里专门对疑伪经部分语词加以考释。需要说明的是，第一，这里考释的是出现于疑伪经的词语，并不是说这些语词都仅仅出现于疑伪经，其中有些语词除了在疑伪经中使用外，也使用于佛典其他文献或中土文献。第二，在考释词语意义的时候，尽量注重系联其他词语、或者结合词汇学相关理论，尽可能尝试对词语的得义之由、构词理据、产生途径和方式进行解释。

拔头然

汝等以来持佛禁戒，诸天所叹，莫德^[2]随俗邪罔跪拜鬼神，护持禁戒如拔头然。（《护身命经》）

目前所见仅此疑伪经1例。查检文献过程中，我们发现了另外一个出现频率不低的词语——救头然。它在佛典文献中出现较早，三国译经即有使用，比如：“闲居习佛教，住此不知彼，深忍却放逸，常如救头然”（吴支谦《无量门微密持经》）“夙夜专精如救头然，非以懈废，得成道德，至于无为。”（西晋竺法护《修行地道经》卷3）“然”、“燃”古今字，“救头然”又作“救头燃”，比如：“汝等精勤无得放逸，无得懈怠，断除六情如救头燃，心无所著，当如飞鸟游于虚空。”（西晋竺法护《生经》卷4）“生死事大，如救头燃。岁不我与，悔将何及？复作偈曰：身从幻化生，四大随变换。”（北宋李昭玘《乐静集》卷7《敕谥灵慧大师传》）

“救头然（燃）”作为一个形象生动的比喻说法，本指解救头燃之急，佛典文献用以比喻修持佛法、悟证道果就像解救头燃一样紧迫而不容疏忽懈怠，后逐渐扩大影响，沿用到中土文献，之后意义又被泛化，凡处理解决紧迫而不容疏忽懈怠之事均可用它来比喻。中土文献里面目前所见最早用例出现于南宋，比如：“调兵于它阃、拨粮于邻邦如救头然，以防腹患。此靖边保国之急务，别无它策。”（李曾伯《可斋杂稿·续稿后》卷6《回奏宣谕安南事》）“皇皇有若救头然，为计无聊只吁天。歼厥遗蝗须尺瑞，由来积玉兆丰年。”（袁燮《絜斋集》卷24《和东林湛堂禅师喜雪韵五首》）

回到这里的“拔头然”，“拔”有拯救、解救之义，比如：“始孟尝君列此二人于宾客，宾客尽羞之，及孟尝君有秦难，此二人拔之。”（《史记》卷75《孟尝君列传》）“与暹奉书曰：‘二将军亲拔大驾，而布手杀董卓，俱立功名，当垂竹帛。’”（《后汉书》卷75《吕布传》）因此，“拔头然”可能是把“救”替换成同义词“拔”而新造出来的一个与“救头然”同义的词语。因为“救头然”又作“救头燃”，那么“拔头然”也可作“拔头燃”，不过查检文献，“拔头燃”在佛典文献和中土文献中均未见使用。也就是说，无论写作“拔头然”，还是写作“拔头燃”，就目前所知，这个词语仅此疑伪经1例。

我们推测“拔头然”是疑伪经《护身命经》的编撰者临时根据“救头然（燃）”类推创造出来的新词。这个临时创造出来的词语本来就没有口头语言的基础，而它的承载主体——疑伪经《护身命经》自身流传又并不广泛，缺乏使该词变得活跃、广为人知的社会推动力量。因此“拔头然”虽然产生了，但自产生就处于绝对弱势，没有能力与当时已有的表达这个概念的通行词语“救头然（燃）”相竞争，所以未能推广开来，于是就只能作为仅仅出现于疑伪经、在佛典其他文献和中土文献中均不见使用的特色词语而存在。

像“拔头然”这样故意不使用具有一定社会认知度的通行词语、临时类推创造同义新词的情况，在疑伪经中并不少见。这可能与疑伪经编撰者的心态有很大关系。因为疑伪经在形式上和内容上都直接仿照和来源于翻译佛经，所以编撰者就想在遣词用语上尽量避开翻译佛经和中土文献里面有较高出现频率、社会认知度较高的常见词语，表现之一就是利用类推法临时创造新词，表现之二就是前文所概括的疑伪经词汇的一个特点：偏好使用佛典文献和中土文献里面的冷僻生词。

这里顺带说说另外一个问题。近现代汉语中用来表示事情或情势非常紧迫的有“然（燃）眉”、“眉然（燃）”、“然（燃）眉之急”、“火烧眉毛”这些词语。它们的使用始自南宋，比如：“事既亟于燃眉，谁独为之流涕。某江左末系、庐陵晚生，惭用世之非才，欲荣亲而无计宋。”（南宋王炎午《吾汶稿》卷7《贽谢叠山》）“吏胥叫嚣，鸡犬骚动，稍迟则榜笞促之。民且麏惊狼顾，市之邻境，鬻之异乡，求以应官需而解燃眉之急。”（南宋陈仁子《牧莱脞语》卷12《民事二》）“元祐初，温公入相，诸贤并进用，革新法之病民者，如救眉燃，青苗、助役其尤也。”（元马端临《文献通考》卷21《常平义仓租税》）“今取急济眉燃，或使京商以布匹等货抵兑。会臣部即以抵军需，商人以脱滞货为喜，边人以得京货为贵。”（明倪元璐《倪文贞集·奏疏》卷10《申请封典疏》）“新兵粮饷不足，臣亟诣饷，臣恳请得原发帑金三万两，转付仓司，稍济各兵然眉之急。”（明毕自严《石隐园藏稿》卷5《犄角最重疏》）佛典文献也偶有使用“燃眉”（1例）、“然眉”（3例）、“眉然”（1例），但都出自明清以后的中土撰述类佛典。

通过以上文献考察，我们推测近现代汉语中表示事情或情势非常紧迫的“然（燃）眉”这一系列的词语，其产生也许可以追溯到翻译佛经的“头然（燃）”。大致情况可能是“头然”由佛典文献逐渐扩大使用范围沿用到中土文献之后，中国人根据自己的文化及对人体的认知类推出“然（燃）眉”、“眉然（燃）”。眉毛是头部重中之重的部位，且眉毛在中国传统文化中有重要的象征意义，一般都用“眉”、“眉寿”、“眉耈”等来表示人高寿、长寿。因此用眉毛烧起来更能形象地突出事情或情势的紧迫。

伏连

（1）当符前者死，逆符者亡，符厌死丧新旧注雌雄破殃伏连之鬼，符厌山林社稷之鬼，符厌游天之鬼，符厌赤舌之鬼。（《七千佛神符经》）

（2）符厌死丧新旧注雌雄破伏连之鬼三世，符厌游天之之^[3]鬼，符厌赤舌之鬼。（同上）

目前所见疑伪经仅此2例。检佛典其他文献，“伏连”另有8例，比如：

（3）若患骨蒸、伏连、传尸、气^[4]病者，诵咒千遍，其病即愈。又若妇人月水不通，诵咒欲至六七百遍，其病即愈，还得宣通。（唐阿地瞿多《陀罗尼集经》卷9）

（4）若有人等患传尸、鬼气、伏连病者，取拙具罗香，咒三七遍，烧熏鼻孔中；又取七丸如菟失，大咒二七遍，吞即差。（唐伽梵达摩《千手千眼观世音菩萨治病合药经》）

（5）若治伏连病者，书患人姓名及作病鬼姓名，埋患人床下，诵真言，其鬼速奉名字，自出现身。（清咫观《法界圣凡水陆大斋法轮宝忏》卷9）

于淑健解释“伏连”为时人以为由鬼魅作用于人身所致的一种疾病^[5]。我们认为这个释义不甚准确。从例（5）来看，可能当时人确实认为伏连病与鬼魅有关，但这只是当时普通民众迷信愚昧思想的表现，从医学、科学的角度来认识伏连到底是一种什么病，作者却并未给出解释。

“伏连”在中土文献基本只出现于医书中，最早是唐王焘《外台秘要》。其卷13云：“骨蒸病者，亦名传尸，亦谓殗殜，亦称伏连，亦曰无辜。丈夫以癖气为根，妇人以血气为本，无问少长，多染此疾。”同卷亦云：“文仲论传尸病，亦名痎疟、遁疰、骨蒸、伏连、殗殜。”又云：“文仲疗伏连病，本缘极热气相易，相连不断，遂名伏连，亦名骨蒸、传尸，比用此方，甚验。”据此看来，“伏连”与“骨蒸”、“传尸”、“殗殜”等应该是同一种疾病的不同名称。

同卷也指出了它们之间的区别：“故曰传尸，亦名转注。以其初得半卧半起，号为殗殜；气急咳者，名曰肺痿；骨髓中热，称为骨蒸；内传五藏，名之伏连，不解疗者，乃至灭门；假如男子因虚损得之，名为劳极，吴楚云淋沥，巴蜀云极劳。”从这段文字可以看出，这种病因发病的程度不同及各种程度的症状不同而有不同的名称，也就是说，“传尸”、“转注”、“殗殜”、“肺痿”、“骨蒸”、“伏连”、“劳极”等是同一种疾病在不同发病阶段的名称。从广义上说，它们是相同的，指同一种疾病；从狭义上说，它们又是不同的，分别指向同一种疾病的不同症状。

弄清楚了这些词之间的关系，现在来看这到底是一种什么疾病。《汉语大词典》收有“传尸”，其义项二为“中医称肺结核症”，例证之一就是唐王焘的《外台秘要》^[6]。也收有“骨蒸”，解释为“中医学病症名，为阴虚劳瘵的一种症状”^[7]。其实也是指肺结核。“劳”可通“痨”，是结核病的俗称，多指肺结核。“劳病”、“劳症”、“劳瘵”、“痨病”、“痨瘵”都是指肺结核。《诸病源候论》卷4《虚劳病诸候下·虚劳骨蒸候》校释者亦按语曰：“在隋唐以前，虚劳的范围比较广泛，既概括了过劳及病后引起的慢性疾患，亦包涵了一些慢性传染病，如结核病之类。后世称前者为虚劳，后者为劳瘵，骨蒸病候，主要见于劳瘵之病。”^[8]由此分析，“伏连”也应该是指肺结核。

至于当时人为什么会认为肺结核与鬼魅有关，原因在于不明白这种传染病的产生由来，所以臆想是由鬼魅作祟所致。这一点可以从医书对“传尸”产生原因的阐述窥豹一斑。比如旧题为东汉华佗撰《中藏经》卷上《传尸论》云：“传尸者，非一门相染而成也，人之血气衰弱，脏腑虚羸，中于鬼气，因感其邪，遂成其疾也。”“或因酒食而遇，或因风雨而来，或问病吊丧而得，或朝走暮游而逢，或因气聚，或因血行，或露卧于田野，或偶会于园林，钟此病死之气，染而为疾。”又如唐王焘《外台秘要》卷13云：“此病多因临尸哭泣，尸气入腹，连绵或五年三年。”“传尸之疾，本起于无端，莫问老少男女，皆有斯疾。大都此病相克而生，先内传毒气周遍五藏，渐就羸瘦，以至于死。死讫，复易家亲一人。”

论谄

（1）食福无行，还堕地狱；合毒害生，死入地狱；论谄欺诳，死入地狱。（《净度三昧经》卷1，《藏外佛教文献》第7 辑234页）

（2）借贷不归，持头抵触人，后为畜生；论谄，后为鬼神。（同上）

“论谄”不词，“论”（論）当为“谕”之形近讹误，“谕谄”即“谀谄”，奉承谄媚之义。

“谀谄”自东汉起在中土文献和佛典文献里面都较为常见，而“谕谄”则仅在佛典文献有所使用，频率较低，且其中绝大多数都有校勘记指出别本作“谀谄”。比如：“一者面目无好色，二者所作皆怯弱，三者悭贪，四者谕谄。”（吴支谦《慧印三昧经》卷1）其校勘记云：“谕”，宋、元、明、宫本均作“谀”。《慧琳音义》卷15《大宝积经》卷117“短命”条对此情况有过解释：“憺怕并从水，作谀遂书谕谄，上音喻，下音谄，辟僻甚多，不能繁述，此等并是笔授之士寡学，所以经文质朴，用字乖错，不可缄言。”宋智圆也在《涅槃经疏三德指归》卷2指出：“谕谄者，《周书》‘面从曰谀’，《三苍》‘佞言曰谄’。经文作谕，古文也，谕平声。”

与“论谄”情况类似的还有“谕謟”：“舌识贪五味，妄说是非事，谕謟斗乱人，致生怒怨恶。”（《佛性海藏智慧解脱破心相经》卷1）此句中的“谕謟”也当是“谕谄”，“謟”当为“谄”之形近讹误。

罗门断户

我今造福，胜于余人割截福物所造斋会，罗门断户，无意食人。（《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》，《藏外佛教文献》第4辑382页）

目前所见仅此疑伪经1例，佛典其他文献和中土文献均未见使用。

“罗”有阻止、遮拦义，比如：“城上以荅罗矢。”（《墨子》卷14《备高临》）“断”有断绝、隔绝义，比如：“过言不再，流言不极，不断其威，不习其谋。”（《礼记·儒行》）“罗门”和“断户”同义并列构成“罗门断户”，意思就是阻拦、隔绝门户，不让别人进入。它可能是一个非常口语的方言俗语词，在现代汉语某些方言中还有所保留，比如今湖北竹溪方言表达这一概念时仍有使用“罗门断户”的。

关于“罗门断户”的意义，我们还可以通过另一个词语——“防门守户”得到参证。虽然“防门守户”目前也仅在疑伪经发现2例，此外别无所见，但其意义、使用语境、构词方式都与“罗门断户”相同。疑伪经2例具体如下：“檀越设会请僧，遣人防门守户，遮障比丘不听入会，若贫穷乞人欲入乞食，复障不听。”（《像法决疑经》）“俗人设会求福之时，请唤苾刍及苾刍尼，恐来多故，起悭惜心，即便遣人防门守户，不相识者，莫令放入，贫穷乞人、老病之者，亦不听入。”（《示所犯者瑜伽法镜经》）

通常情况下，学界认为这种仅见于某部语料或某人的语料且使用频率很低的特色词语，属于个人言语创新，不把它们定性为语言事实。但情况并不完全如此，极少数这类特色词语也有可能确实是当时当地实际语言情况的反映。对疑伪经而言，相对于翻译佛经，它们的受众更是普通民众，可能主要还是社会下层民众，而且大部分疑伪经的编撰者自身就是文化素养不高的普通民众，于是，像“罗门断户”这样比较下里巴人的方言俗语词甚至是方俗俚语，就有可能借着这个载体在文献中保存下来。

蔓陷

（1）一切众生我慢自居，是非盈怀，增减二见，贡高自恃，好胜欺人，陵夺所爱，蔓陷师长。（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）

（2）除其好胜欺人、陵夺所爱、蔓陷师长、轻突父母、打斫众生、自在加害，以此三药去前三毒病，名之为得炭。（同上）

目前所见，除此疑伪经2例之外，佛典其他文献和中土文献均未见使用。

以上两个引例在于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》中两处出现，作者检核同一敦煌写卷S.2224号录文，但一处作“蔓陌”，一处作“蔓陷”^[9]。我们认为当是“蔓陷”，“陌”乃是“陷”之形近讹误。

“蔓”、“谩”二音相近，“蔓”即“谩”之音近借字，表欺骗、欺诳之义，比如《墨子·非儒下》：“且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲。”毕沅校注曰：“《说文》：‘谩，欺也。’”“荆人卞和得玉璞而献之，荆厉王使玉尹相之，曰：‘石也。’王以和为谩而断其左足。”（西汉刘向《新序·杂事》）“陷”即诬陷、陷害之义，比如：“丞相患之，三长史皆害汤，欲陷之。”（《史记》卷122《酷吏列传·张汤传》）“周少言重迟，而内深次骨。宣为左内史，周为廷尉，其治大抵放张汤，而善候司。上所欲挤者，因而陷之。”（《汉书》卷60《杜周传》）

虽然“谩”与“陷”在语义轻重程度上有所不同，欺骗仅指用虚假的言行掩盖事实真相，不一定给对方造成伤害和损失，陷害则以虚假的言行给对方造成伤害和损失为目的，但二者语义相类，因此可以组合构成并列式合成词“谩陷”，表示欺诳陷害的意思。佛典文献中还有“欺诳”和“陷固”连用的情况，可资参证。比如：“王小复前进，告寿命言：‘汝欺诳我，陷固于我，欲引我众持与冤家。如是再三，所以者何？’”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《长阿含经》卷17）“寿命复再三白言：‘大王，我不敢欺诳陷固，引王大众持与冤家。王但前进，必获福庆。’”（同上）

迫迮

（1）若白衣若道俗，多有患苦、夜梦颠倒、出入恐怖、迫迮叫唤、忘前失后，心中忆念普贤菩萨，读诵此经典，无有诸患，令身安隐，不见诸苦。（《普贤菩萨说证明经》）

（2）炎火猛炽，烟炎俱起，来烧罪人。罪人见之，迫迮倒地，而不自胜。（二十卷本《佛名经》卷8，《藏外佛教文献》第12辑303页）

《汉语大词典》“迫迮”有三个义项：一为物密聚、紧靠貌，二为狭窄、局促，三为困厄^[10]。但这三个意思与《普贤菩萨说证明经》的文意均不符，我们认为“迫迮”当是“怕怍”，同义并列表示畏惧、害怕之义。

“怕”，《广韵》普驾切，滂母，去声禡韵；“迫”，《广韵》博陌切，帮母，入声陌韵：二者都以“白”为声，读音相近。中土文献有“怕”假借为“迫”的情况，比如东汉王充《论衡·四讳》：“孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。”吴检斋校注云：“‘怕’假为‘迫’。”

二者在佛典文献中也常有混用，“迫”经常音近假借为“怕”，比如：

（3）时光明王甚大惊怖，语使钩斫不能禁制，如恶弟子不随顺师，象去遂疾。王大惊迫，心生苦恼，意谓必死。（后秦鸠摩罗什《大庄严论经》卷9）

（4）读此咒百遍，见菩萨放大光明现在人前，苌杖一面如此金色，头上金华大如车轮，手长一尺半，初来入时莫作怖迫。（《首罗比丘经》）

（5）世尊玄看众生作罪不少，为分别解脱，可离令得免难。明君出时，此经向明君，必见我，慎迫怖，好念正想正意正身，得见我身。^[11]（同上）

（6）尔时，屠儿闻犊子怍如是言，大芒迫身，言：“丈夫立身以来煞害众生恒沙河数，小来未见有是银蹄金角犊子语我此言。”（《孝顺子修行成佛经》，《藏外佛教文献》第12 辑423页）

以上“惊迫”、“怖迫”、“迫怖”、“芒迫”中的“迫”均当为“怕”。黄征、于淑健已考证例（6）的“芒迫”实即“忙怕”，可参考^[12]。

“怍”，《广韵》在各切，从母，入声铎韵；“迮”，《广韵》有两种读音，其一为则落切，精母，入声铎韵：二者都以“乍”为声，读音相近。中土文献有“迮”假借为“怍”的例证：刘向《说苑·臣术》：“翟黄迮然而惭曰：‘触失对于先生，请自修然后学。’”向宗鲁校证：“迮读为怍。”同时因为受到上字“迫”的偏旁类化影响，“怍”于是写作了“迮”。

“怍”在先秦就有改变容色之义，《管子·弟子职》：“危坐乡师，颜色毋怍。”《礼记·曲礼上》：“将即席，容毋怍。”郑玄注：“怍，颜色变也。”一般而言，总是因为羞愧、愤怒、吃惊或恐惧害怕而改变容色，于是自然引申出惶恐、害怕义。

“怍”表示惶恐、害怕义，在佛典文献和中土文献里面都有使用，不过用例不多，比如：

（7）我今无救护，唯愿济拔我，多有诸众生，我今独怖迮^[13]，愿垂哀怜愍，拔济我苦难。（后秦鸠摩罗什《大庄严论经》卷14）

（8）与人共事，推诚相亲，议论有不合但不言，虽不从未尝变色。后或议夺而气益恐怍，自以为事胜而怨憎生，非孤拙所宜也。（宋苏颂《苏魏公集》卷61《朝请郎辛君墓志铭》）

（9）臣等伏念德薄行劣不足取信于人，致诋为罔上行私大负委任，诚惶怍恐惧，万死不足塞责，伏望圣明俯加照察。（明张四维《条麓堂集》卷9《癸未辩科举事疏》）

（10）濠州刺史杜兼疾驱而来，阴怀冀望。藩泣语：“丧难之秋，公宜谨防遏，何弃而来？须疾归，不尔，以法劾公。”兼怍愕而去。（明邵经邦《弘简录》卷22）

（11）或叩马力阻，公曰：“我与杨公计之熟矣，天佑苍生我必不死，为国息兵，即死且得所，何恨？”遂策马前，万众怍愕。（清李元度《国朝先正事略》卷23《杨勤勇公事略》）

以上诸例“怍”与“怖”、“恐”、“惶”、“愕”相组合，构成并列结构，表示惶恐、畏惧之义。

平薄

或绮辞不实，言不及义。诬谤君父，平薄师长。破坏忠良，埋没胜己。（二十卷本《佛名经》卷8，《藏外佛教文献》第12辑302页）

“平”可通“评”，表评论之义，比如《后汉书·张酺传》“宜下理官，与天下平之”，唐李贤注曰：“平之，谓平论其罪也。”“聊复成前意，不能今佳。而羸瘁累日，犹云愈前二赋，不审兄平之云何？愿小有损益，一字两字，不敢望多。”（西晋陆云《陆云集》卷8《与兄平原书》）

“平薄”即“评薄”，意思是评论、评说^[14]。疑伪经三十卷本《佛名经》有两段文字与此处相同，均作“评薄”，可资参证。比如：“或绮语不实，言不及义。诬谤君父，评薄师长。破坏忠良，埋没胜己。”（卷8）

“平薄”表评论、评说义，目前仅此疑伪经1例，别无所见。“评薄”表评论、评说义，在中土文献中偶有使用，比如：“太后曰：‘有二事，女庶出嫡出，嫡悍，如须评薄，此事不容错也。’”（宋彭百川《太平治迹统类》卷19《宣仁议立哲宗皇后》）“太皇太后曰：‘今台官郑雍、杨畏，谏官虞策、姚腼总有文字乞不用阴阳之说，亦欲与公等评薄，更不勘验，如何？’皆极赞美。”（宋杨仲良《皇宋通鉴长编纪事本末》卷113《立后》）在佛典文献中，自隋代起开始出现，不过使用频率也较低。比如：“譬如有人久住城门，分别瓦木，评薄精粗，谓南是北非、东巧西拙，自作稽留，不肯前进，非门过也。”（隋智顗《摩诃止观》卷10）“文殊，诸佛之元师也，随缘利现，应变不同，大士之功，非人境界，不劳评薄。”（唐道宣《道宣律师感通录》卷1）“忽闻张李相评薄，说我是非及短长。乖阻爱心瞋即发，何曾覆蹑且思量。”（唐宗密《圆觉经道场修证仪》卷9）“然当时人物既多，评薄随有，如《生公传》云：‘生、叡发天真，严、观洼流得慧义。’”（宋文才《肇论新疏游刃》卷2）

骑度

第三十原都王，主治铁轮狱。烧轮正赤，自然出人头上，但坐骑度父母、师友、君王、夫主及所尊，持头抵触人。（《净度三昧经》卷1，《藏外佛教文献》第7辑259页）

目前所见仅此疑伪经1例。佛典其他文献和中土文献均未见使用。

我们认为“骑度”可能是“欺突”。“骑”，《广韵》渠羁切，群母，平声支韵；“欺”，《广韵》去其切，溪母，平声之韵；“度”，《广韵》徒故切，定母，去声暮韵；“突”，《广韵》陀骨切，定母，入声没韵。从音韵地位而言，“骑度”与“欺突”在语音上确实有点距离，但目前尚无法从其他角度入手来解释这个词语，这里权且聊备一说。

“欺”、“突”当为同义连文，“突”自上古以来就有“侵凌、触犯”之义，《广雅》卷2下《释诂》：“突，欺也。”王念孙《疏证》云：“突者，《荀子·荣辱篇》云‘陶诞突盗，惕悍骄暴，以偷生反侧于乱世之间’。陶诞突盗，皆谓诈欺也；贾子《时变篇》云‘欺突伯父’。”《荀子·王霸篇》：“乱世不然：污漫突盗以先之，权谋倾覆以示之。”杨倞注：“突，陵触；盗，窃也。”曹植《求自试表》：“必乘危蹈险，骋舟奋骊，突刃触锋，为士卒先。”

《汉语大词典》收有“欺突”，释义为“欺凌冒犯”^[15]。佛典文献中未见使用，中土文献里面用例也极少，具体如下：

（1）唯告罪昆弟，欺突伯父，逆于父母乎？（西汉贾谊《新书·时变》）

（2）向之令名，便当堕地，令海内议者云，不受进士而规元老议长，其让爵为欺突世人。王翁虽辩智绝人，何以应此？（民国章炳麟《太炎文录》卷2《与镏揆一书》）

其他还有4见都是对贾谊《新书·时变》用例的转引。

除“欺突”之外，中土文献和佛典文献还有一些以表示此义的“突”为语素构成的“～突”类并列式双音词，它们与“欺突”一样，都表示冒犯、不尊重的意思，可以参证。

轻突^[16]：仅见于佛典文献，比如：“若有轻突入靖室者，吐火出毒，以灭来者。”（东汉昙果、康孟详《中本起经》卷1）“今时尼众顺教行媒，受俗驰使，街衢路首轻突大僧，不避尊仪，陵辱上下，或独行无侣，孤游聚落，出入行来类同贱俗。”（唐道宣《四分比丘尼钞》卷2）“轻突父母、打斫众生、自在加害，以此三药去前三毒病，名之为得炭。”（疑伪经《究竟大悲经卷第二、三、四》卷2）

凌突：中土文献和佛典文献都有使用，比如：“而王仙芝、尚君长等凌突我庐、寿，剥我梁、宋。”（唐罗隐《上招讨宋将军书》）“一日，军士乘醉有所凌突，诸少年从旁噪曰：‘痴男子，不记头上尹邪！’”（宋欧阳修、宋祁《新唐书》卷175《刘栖楚传》）“彼人吉祥清净，威德吉庆，威光威力，不被他凌突，获得吉祥辩才。”（唐不空《菩提场所说一字顶轮王经》卷1）

又作陵突：中土文献和佛典文献都有使用，比如：“自是兵摧势弱，边隙稍广，壮骑陵突，鸣镝日至。”（梁沈约《宋书》卷95《索虏传》）“后因宴集，怀（广平王）恃亲使忿，欲陵突亮。”（唐李延寿《北史》卷44《崔亮传》）“长时敬事益骄慢，暂遇违缘恶转增，若出若处一切时，陵突于夫无愧耻。”（唐般若《大方广佛华严经》卷28）

触突：中土文献和佛典文献都有使用，比如：“残酷之吏不顾无辜之害，欲使圣朝必加罚于臣宗，是以不敢触突天威，而自窜山林。”（晋袁宏《后汉纪·桓帝纪下》）“小梅香，待回言，恐触突了使长。”（元柯丹丘《荆钗记·责婢》）“愚不自忖量，谓可与王敌，没死来触突，欲王如牛退。”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《长阿含经》卷21）“故入口之物，一切应从净人受，不受而食犯堕，不受而触突。”（敦煌古佚《律戒本疏》）

师公、师母

（1）今身作师公，或葬埋死人、占宅吉凶五姓便利、安龙谢蚕压衰祸、诳其痴人多取财物、妄作吉凶之语者，如是之徒，死堕铁铜地狱中。（《善恶因果经》）

（2）今身作师母，鬼语诳他取物者，死堕肉山地狱中；今身作师母，合眼眠地诳他上天取祢魂神者，死堕斩腰地狱中；今身作师母，教他杀生求其大神，或祸五道土地社公阿魔女郎，诸如是等，皆是诳惑愚人，死堕斫地狱中。（同上）

从例句看来，这里的“师公”或“葬埋死人”，或“占宅吉凶五姓便利”，或“安龙谢蚕压衰祸”，这些都是巫师或者道士的日常工作，因此我们认为此处“师公”当指男巫或道士。《汉语大词典》“师公”有三个义项，第三个义项即为“民间用以称道教正一派的道士。亦指男巫”^[17]。但没有书证。此例可为《汉语大词典》补出书证。“师公”的这个意义在现代汉语方言中还有所保留，比如今柳州、福州、厦门都称道士为师公，温州则称男巫师为师公^[18]。

除此疑伪经1例之外，表示此义的“师公”在其他文献中也偶有使用，比如：敦煌写本S.601《启颜录》：“齐徐之才有学辩捷，又善医术。尚书王元景骂之才为师公，之才应声答曰：‘既为汝师，又为汝公，在三之义，顿居其两。’”此段文句亦见于《北齐书·徐之才传》、《太平广记》卷247“徐之才”条^[19]。

疑伪经里的“师母”，或“鬼语诳他取物”，或“诳他上天取魂神”，或“教他杀生求大神”，或“祸五道土地社公”，所从事的都是巫师的日常工作，而从事祈祷、卜筮、星占、兼用药物为人求福、却灾、治病的巫师，自古就有男、女之分，《国语》卷18《楚语下》：“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”既然“师公”是男巫或道士，与之相对“师母”就应该指女巫或者道姑。

表示此义的“师母”目前仅此疑伪经3例，在佛典其他文献和中土文献里面均未见使用。不过文献中另有“师婆”一词，与“师母”所指相近。比如敦煌写本S.601《启颜录》：“时东邻有师婆，村中皆为出言甚中，老父往问之，师婆曰：‘翁婆老人，鬼神不得食，钱财未聚集，故奴藏未出，可以吉日多办食求请之。’老父因大设酒食请师婆，师婆至，悬镜于门，而作歌舞。”^[20]刻本传世文献亦有用例，比如：“韦庶人之全盛日，好厌祷，并将昏镜以照人，令其迷乱，与崇仁坊邪俗师婆阿来专行厌魅。”（唐张《朝野佥载》卷3）“浮休子张为德州平昌令，大旱。郡符下令以师婆、师僧祈之，二十余日无效。”（同上）

根据“师公”、“师母”所出自的文献，结合现代汉语方言证据，我们判断这两个词语可能与“罗门断户”一样，是非常口语的方言俗语词或者方俗俚语。

失睡

时长者子即共其妻并及二子随路而去，值天抗热，其夫即便止一树下避日取阴，遂便失睡。忽为黑蛇螫，夫即死，其妻啼哭。（《现报当受经》）

除此疑伪经1例之外，佛典文献里面另有4见，其中1见出自后秦鸠摩罗什译《成实论》，3见出自《卍续藏》同一部撰著者不明的《法华经玄赞释》，具体如下：

（1）行者有冷热等病，若疲极失睡，谓^[21]因缘故，令身不适；有贪忧嫉垢^[22]等诸烦恼，令心不适，则失禅定。是故行者应自将护身心，令其调适。（《成实论》卷14）

（2）（仙人）语烈士言：“汝今努力，迄至天明必不得睡、不得语，如其出声，仙道不得，天神煞汝。”于是此人专心住想，不听作声，仙人唱咒既久，遂暂失睡。（《法华经玄赞释》）

（3）此之烈士遂刹那间即出失睡，遂大叫唤，于是天神嗔怒。（同上）

（4）“十二年满，功夫克就，如何唯有少时不能专心，遂大叫唤？”烈士答云：“此是业也，非我本心，我暂失睡。”（同上）

排比疑伪经和《卍续藏》的用例，很明显可以看出“失睡”表示睡着的意思。我们在前面章节中，通过内容比勘的方法考证出一卷本疑伪经《现报当受经》是把元魏慧觉等译《贤愚经》卷3《微妙比丘尼品》单独拿出来稍作改动并另取一个名字编撰而成的。与《现报当受经》此句相当的内容在《贤愚经·微妙比丘尼品》中的描述如下，可资比照：“‘当还我家，见我父母。’夫即言善，遂便遗^[23]归。至于道半，身体转痛，止一树下。时夫别卧，我时夜产，污露大出，毒蛇闻臭，即来杀夫。我时夜唤数反，无声，天转向晓，我自力起，往牵夫手，知被蛇毒，身体肿烂，支节解散。我时见此，即便闷绝。”（卷3）

而《成实论》中的“失睡”可能相当于“失眠”，即睡眠不够或者难以入睡，总之是睡得不好。文句表达的意思就是：修行者有冷热病痛，或者疲惫失眠，这些原因导致身体不适。如果理解为睡着义，那就是说：疲惫睡着了，从而令身体不适。这好像有点牵强。

综上可知，“失睡”在佛典文献里面可以表示睡着和失眠两个意思，虽然《现报当受经》和《法华经玄赞释》撰著时代不详，但我们可以肯定的是，在后秦佛典文献中即已出现“失睡”一词，表示失眠之义。

佛典文献之外，我们发现中土文献也有使用“失睡”一词。中土文献最早用例如下：

（5）陆鸿渐采越江茶，使小奴子看焙，奴失睡，茶燋烁。鸿渐怒，以铁绳缚奴投火中。（旧题唐冯贽《云仙杂记》卷4《茶燋缚奴投火》）

《云仙杂记》原作《云仙散录》，旧题唐冯贽撰，据书目题解记载^[24]，该书可能是后代人伪作而假托唐代冯贽之名。虽然此例时代不明确，但文句中“失睡”很显然是睡着的意思。

除此例外，“失睡”在中土文献的用例都出现在宋代及其以后。宋代文献里面共13例，2例表示睡着的意思，如下：

（6）夜呼近灯诵日课，诵竟，旁摘曲诘使不早恬，以习于弗懈。小失睡即示颜色，虽盛寒暑，不纵检束。（文天祥《文山先生全集》卷11《先君子革斋先生事实》）

（7）梁到溉为侍中，与武帝棋，达旦，或复失寝，加以低睡。帝嘲曰：“状若丧家狗，又如悬风槌。”（祝穆《古今事文类聚》前集卷42《伎艺部·围棋失睡》）

例（7）中“失睡”没有出现在正文部分，而是出现在标题里面，正文是对标题《围棋失睡》的解释，通过正文的叙述，“失睡”即睡着之义昭然若揭。

其他11例都表示失眠的意思，比如：

（8）五味入口，藏于脾胃，行其精华，分布津液于五脏。脏气偏胜，味必偏应于口，或胃热则口臭，凝滞则生疮，不可失睡，失睡则愈增。（陈言《三因极一病证方论》卷16）

（9）建溪如割，双井如霆，日铸如，其余苦则辛螫，甘则底滞，呕酸寒胃，令人失睡，亦未足与议。（黄庭坚《豫章黄先生文集》卷1《煎茶赋》）

（10）三驿未为远，衰翁愁出门。贪程多卒卒，失睡每昏昏。天大围平野，江回隔近村。何时有余俸，小筑占云根？（陆游《剑南诗稿》卷8《安仁道中》）

宋代之后，“失睡”的这两个意思都在文献中继续沿用，比如：

（11）时有小内侍江忠，伏侍景公辛苦，早间不觉失睡。梦见背负晋侯飞腾于天上，醒来与左右言之。（明冯梦龙《新列国志》第58回）

（12）青山失睡朝不醒，仙衣低曳玉女屏。飞桥跨空转山脚，水风吹袂寒伶俜。（清孙尔准《泰云堂集·诗集》卷7《把麾集·〈仙霞领〉》）

以上为睡着义。

（13）脏气偏胜，则味应乎口。或劳郁则口臭，凝滞则生疮，生疮者夜不可失睡，昼不可就寝，违此必甚。（元危亦林《世医得效方》卷17《口齿兼咽喉科·总说》）

（14）哮喘一症大难当，夜间失睡气遑遑，天突妙穴如寻得，膻中一灸便安康。（明吴昆《针方六集》卷6《哮喘》）

（15）金鸭香轻护绮棂，春衫一色扬蜻蜓。偶因失睡娇无力，斜倚熏笼看画屏。（清纳兰性德《通志堂集》卷5《四时无题诗》）

（16）以君之行事，想见君之为人，皆以君为真诗人也。君魁梧丰下体气素健，忽得寒疾，彻夜失睡，即少睡必作恶梦。（清盛大士《蕴愫阁文集》卷6《国子监生华亭范君玉渠墓表》）

（17）树经久雨尽情碧，月照愁人特地寒。多故长途恒失睡，大难来日强加餐。江郎壁立空依倚，山色回头不厌看。（民国徐世昌辑《晚晴簃诗汇》卷172《重宿江郎山下逆旅》）

以上为失眠义。

另外在查检中土文献的过程中，我们发现在清代的一些通俗小说里面“失睡”还另有他义，情况如下：

（18）从二鼓到天明，不听得嗽响，未敢入内。不知亲娘何故失睡，抑或出门未归，忘记失约乎？（司香旧尉《海上尘天影》第17章）

（19）莺儿道：“姑娘，你从来没有失睡过，今儿怎么了？大家都起来梳洗完了，你还睡的不醒，任凭我怎么推着叫你总不答应一声儿。”（秦子忱《续红楼梦》卷16）

（20）却说香珠折花回来，英娘尚未起床，香珠走到塌前道：“小姐今日失睡了？”英娘道：“我今早身子有些不爽利，故此起迟。”（震泽九容楼主人松云氏《英云梦传》卷4）

（21）每晨必当窗对镜理妆，今何以日已向午，窗犹深锁，其夜睡过迟，沉沉不醒耶？抑春困已极，恹恹难起耶？而此时窗内绣床之上，正卧一魂弱喘丝之梨娘……非失睡也，非春困也，呜呼病矣！（徐枕亚《玉梨魂》第11章）

排比分析这些用例，很明显“失睡”不表示睡着或者失眠，而是表睡过头的意思。

综合以上佛典文献和中土文献的所有考察，我们认为辞书应该为“失睡”一词立目，其义项应该有三：一为失眠；二为睡着；三为睡过头。

让我们觉得比较有趣的是这三个义项之间的关系，失眠即睡眠不够或者难以入睡，而与之相反的刚好就是睡着了或者睡过头。同一个词表示两种相反的意思，这是不是就是古代汉语中所谓的反训呢？

反训这一提法始自晋代的郭璞，《尔雅·释诂》：“徂、在，存也。”郭璞注曰：“以徂为存，犹以乱为治，以曩为向，以故为今，此皆诂训义有反复旁通，美恶不嫌同名。”^[25]又《方言》卷2：“逞、苦、了，快也。”郭璞注曰：“苦而为快者，犹以臭为香，乱为治，徂为存，此训义之反复用之是也。”^[26]自此以后，反训或被认为是训诂的原则，或被认为是训诂的方法而沿用流传，如清代刘淇在其《助字辨略》中就明确提出他所用的训诂原则之一就是反训，王念孙也赞同这一说，他曾在《广雅疏证》中说道：“凡一字两训而反复旁通者，若乱之为治，故之为今，扰之为安，臭之为香，不可悉数。”^[27]相反，也有人对它抱持怀疑、批评的态度，比如清代的段玉裁、朱骏声等。

现代以来，学界对于反训这一说法仍然时有争论，比较激烈的如郭锡良曾发表《反训不可信》，把人们经常谈论的那些反训词逐一进行分析，然后总结说：“反义为训、美恶同辞的说法实际上是传统训诂学在没有弄清某些词的词义演变的情况下而作出的一种以今义释古义的现象，它在注释古书时，虽然起过一定的历史作用，但是它本身是不确切、不科学的，不足为信。”^[28]张凡则发表《反训辨》、《反训果真不可信吗？》作为反击，其后郭锡良又针对张文发表《反训问题答客难》作为响应。很多训诂学、词汇学著作也都辟出专门章节来讨论反训。赵振铎《训诂学纲要》第十章专门讲反训，他赞同郭璞、王念孙的观点，认为“反训是训释语义的一种手段，就是反义相训”。书中主要讲了美恶同辞、施受同辞这两种现象，指出：“郭璞列举有关反训的例子，有的今天已经缺乏足够语言材料依据，因此，遭到了非难。但是，他举的有些例子同时具有相反的意义是能够使人相信的。”^[29]

诸家论述之中，我们比较赞同蒋绍愚的观点，他运用现代语言学的方法进行客观科学的分析，不认为反训是训诂的手段、原则，但也没有全盘否定它的存在，指出反训是一个词同时兼具相反二义这样一种语言现象。如果不是同一个词，或者不是共时的，或者并非真正是相反二义，就不能叫“反训”。并把历来所举的反训例子逐一进行讨论，认为只有3类是真正意义上的反训，即修辞上的反用、一个词有两种“反向”的意义、由于词义的引申而形成反义^[30]。和他有类似观点的还有齐佩瑢，虽然齐佩瑢否定“反训”这个术语，但他对这种语言现象的认识却与蒋绍愚基本相同：“语义演变的恰成相反者，自不得叫作反训。严格地讲，‘反训’这个名词根本就不能成立，训诂是解释古字古言，基于相反的原则而去训释古语，才可以叫作反训，现在既知这些例子不过是语义演变现象中的一少部分，那么，就不应再名为反训而认为训诂原则了。”^[31]

依据蒋绍愚对反训的界域定义及分类，回过头再看“失睡”一词，很显然它应该就是反训了：第一，反训要求一个词同时兼具相反二义，排除那些时代不确定的用例，从宋代到清代“失睡”两种相反的意思是同时存在的。第二，反训的一类是由于词义引申形成反义而造成的，是“词义向不同方向引申而产生的一种特殊的结果”^[32]，而“失睡”同时兼有两种相反的意思正是这样造成的，“失”有“没有把握住或控制住”之义，比如：“尝抱邻家婴儿，故失手堕地而死。”（《后汉书》卷82《方术列传·蓟子训传》）从“失”的“没有把握住或控制住”之义出发，向两个相反方向引申就产生出这两个相反的意思了。一方面因为没有把握住睡眠，所以才会失眠；相反因为没有控制住睡眠，所以才会睡着或者睡过头。

最后说明一点，一个词同时兼具相反二义肯定会在交际中引起混乱，因此，语言系统会采用种种方法来消除、阻止反训的长久存在。要么，相反二义的其中之一逐渐成为常用义，而另一义逐渐退出舞台，比如“废”、“舍”、“释”的放置义。要么，同时兼具相反二义的词语本身生命力不强、使用频率不高，很快就成为历史词汇，比如“失睡”。

烟张

（1）善恶双泯得失永谢，香臭一如万相归玄，目之为正。善恶不泯得失位别，香臭两殊万相烟张，名之为邪。（《究竟大悲经卷第二、三、四》卷4）

（2）心起毒生百念烟张，千是万非交集在怀，名之为外道。（同上）

目前除此疑伪经2例之外，佛典其他文献和中土文献均未见“烟张”如此使用。

“张”有布满、充满义，而且“张”作布满、充满之义时，与之组合的基本都是与烟相关或相类的事物。比如：“顷之，烟炎张天，人马烧溺死者甚众。”（《三国志》卷54《吴志·周瑜传》）“犹灾火张天，方请雨于名山；洪水凌空，而伐舟于东闽，不亦晚乎！”（东晋葛洪《抱朴子·外篇》卷39）“及景入城，悉聚尸焚之，烟气张天，臭闻数十里。”（《魏书》卷98《岛夷萧衍列传》）“船舰已被烧，烟焰张天，而鼓严之声甚盛，知非藩上。”（《宋书》卷45《王镇恶列传》）“喧哗鼎沸，则哤聒宇宙；嚣尘张天，则埃壒曜灵。”（梁萧统《文选》卷4《左思〈蜀都赋〉》）“呼声动天地，因风纵火，火烟张天，鼓噪之音，震骇京邑，谦等大败。”（唐马总《通纪》卷6）“是日暴风鼓怒，黄尘张天，骑叩宫门，宿卫乃觉。”（唐李延寿《北史》卷48《尔朱兆列传》）“雷电震吼，烟张鸱吻，火烈云中，流光布焰，高下相涉。”（唐道宣《续高僧传》卷29）“须臾大雨洪注，雷电震吼，烟张殿表，火烈云中。”（道宣《释迦方志》卷2）既如此，“烟张”则指烟雾、烟气、烟尘等布满、充满。

从以上的文献用例我们也可以看出，“张”无论是与“烟炎”、“烟气”、“烟焰”、“火烟”、“烟”等组合，还是与“灾火”、“嚣尘”、“黄尘”等组合，它们都不成词，而是句法平面的主谓结构，且“张”与其后的宾语“天”、“鸱吻”、“殿表”等结合更为紧密，尤其是“张天”，已由动宾短语通过词汇化的途径凝固成了动宾式合成词。但上揭疑伪经2例“烟张”分别充当“万相”和“百念”的谓语，显然不再是句法平面的主谓结构，而是词平面的偏正式合成词，意思是像烟雾、烟气、烟尘一样布满、充满，形容多、盛貌。

虽然疑伪经中的“烟张”与其他文献中的“烟张”不同，但它们在意义上却有着很大的关联。烟雾、烟气、烟尘的布满、充满是一种具体的情状，而像烟雾、烟气、烟尘一样布满、充满则是由这种具体情状抽象出来的比喻义，这很符合人们由具体到抽象的认知规律，表示具体情状的“烟张”为表示抽象义的“烟张”的产生提供了认知基础和可能性。

另外“烟张”一词的出现可能还受到了“鸱张”、“枭张”等词语的类推影响。“鸱张”，像鸱鸟张翼一样，比喻嚣张，凶暴。比如：“卓不怖罪而鸱张大语，宜以召不时至，陈军法斩之。”（《三国志》卷46《吴志·孙坚传》）“然群飞未宁，横流且及，皆狼顾鸱张，岳立基趾^[33]。”（北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷2《平等寺》）“鸱张”也作“鵄张”。比如：“吞渊明之众，招厌虐之民，举长淮以为断，仍鵄张岁月，南面假名，死而后已。”（《魏书》卷98《岛夷萧衍列传》）“至是，张寔等介在人外，地实戎墟，大争^[34]鵄张，潜怀不逊，其不知量固为甚矣。”（《魏书》卷99《卢水胡沮渠蒙逊列传》）“枭张”，如枭之张翼，形容猖狂恣肆。比如：“铜马、铁胫之徒，黑山、青犊之侣，枭张晋赵，豕突燕秦。”（唐李百药《北齐书》卷4《文宣帝纪》）

这些词语都是偏正式合成词，前面的名词都作状语，整个词语的意思不是各个语素义的结合，而是取其比喻义，“烟张”可能就是受到了这些词语构词方式的影响而类推出来的。

【注释】

[1]《吕叔湘文集》第4卷，商务印书馆1992年版，第38页。

[2]“德”当是“得”之音近借字。

[3]此处衍一“之”字。S.2708作“符厌游天之鬼”。

[4]校勘记云：“气”，元、明、甲本均作“鬼气”。

[5]于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第174页。

[6]罗竹风主编《汉语大词典》第1卷，上海辞书出版社1986年版，第1616页。

[7]同上，第12卷，汉语大词典出版社1993年版，第400页。

[8]隋巢元方著，南京中医学院校释《诸病源候论校释》，人民卫生出版社2009年第2版，第79—80页。

[9]于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，浙江大学2008年博士后研究工作报告，第142、152页。

[10]罗竹风主编《汉语大词典》第10卷，汉语大词典出版社1992年版，第762页。

[11]于淑健比勘原卷，认为“”实作“”，为“把”字俗体；“慎”后脱一“莫”字，当是。见于淑健《〈大正藏〉第八十五卷录文考订及语言研究》，南京师范大学2003年硕士学位论文，第12、22页。

[12]黄征《读〈藏外佛教文献〉第一辑》，《敦煌语言文字学研究》，甘肃教育出版社2002年版，第361页；于淑健《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第224—225页。

[13]“迮”当为“怍”。

[14]《汉语大词典》解释“评薄”为“评泊；忖度。”这个释义有点模糊含混，因为“评泊”有两个义项：一是评论、评说，二是思量、忖度。我们认为“评薄”也像“评泊”一样有两个义项，一是评论、评说之义，二是思量、忖度之义。《汉语大词典》所引的两个书证“元高衟《一枝花·叹秀英》套曲：‘唱道晓夜评薄，待嫁人时要财定囫囵课。’”和“元关汉卿《双赴梦》第三折：‘提起来把荆州摔破，争奈小兄弟也向壕中卧，云雾里自评薄。’”均当释为第二义项。

[15]罗竹风主编《汉语大词典》第6卷，汉语大词典出版社1990年版，第1450页。

[16]于淑健对这个词语的意思作过考释，见《〈大正藏〉第八十五卷录文考订及语言研究》，南京师范大学2003年硕士学位论文，第28页；《敦煌佛典语词和俗字研究——以敦煌古佚和疑伪经为中心》，上海古籍出版社2012年版，第240—241页。

[17]罗竹风主编《汉语大词典》第3卷，汉语大词典出版社1989年版，第717页。

[18]李荣主编《现代汉语方言大词典》第4卷，江苏教育出版社2002年版，第3288页。

[19]有关徐之才被称为“师公”的文献用例，承蒙博士学位论文匿名评审老师指出，在此表示感谢。并解释云：“古者巫、医不分，巫者既口齿伶俐，又略知医术，故能装神弄鬼，欺诳他人。因为徐之才辩捷，又善医术，故王元景骂他为‘师公’。”

[20]有关“师婆”的敦煌文献用例，承蒙博士学位论文匿名评审老师提出，在此表示感谢。

[21]校勘记云：“谓”，宫本作“诸”。“诸”当是。

[22]校勘记云：“垢”，宋、元、明、宫本均作“妒”。“妒”当是。

[23]“遗”乃“遣”之形近讹字。

[24]陈振孙《直斋书录解题》：“《云仙散录》一卷。称唐金城冯贽撰。天复元年叙。冯贽者，不知何人。自言取家世所蓄异书，撮其异说，而所引书名，皆古今所不闻；且其记事造语，如出一手，正如世俗所行东坡《杜诗注》之类。然则所谓冯贽者，及其所蓄书，皆子虚乌有也，亦可谓枉用其心者矣。”上海古籍出版社1987年版，第339页。清永瑢《四库全书简明目录》：“旧本题唐冯贽撰，或以为王铚所伪作也。皆杂记古人逸事，各注其所出之书，而其书皆古来史志所不载，依托显然。然工于造语，词赋家转相引用，知其赝而不能废焉。”古典文学出版社1957年版，第533—534页。余嘉锡《四库提要辨证》（中华书局1980年版，第1035—1040页）和邵懿辰撰，邵章续录《增订四库简明目录标注》（上海古籍出版社1979年新1版，第583页）也有类似说明。

[25]清阮元校刻《十三经注疏》（附校勘记），中华书局1980年版，第2577页。

[26]清钱绎《方言笺疏》，上海古籍出版社1984年版，第144—145页。

[27]清王念孙《广雅疏证》，江苏古籍出版社2000年版，第65页。

[28]郭锡良《反训不可信》，《汉语史论集》（增补本），商务印书馆2005年版，第518页。

[29]赵振铎《训诂学纲要》，陕西人民出版社1987年版，第177页。

[30]蒋绍愚《古汉语词汇纲要》，商务印书馆2005年版，第140—158页。

[31]齐佩瑢《训诂学概论》，中华书局2004年版，第188—201页。

[32]同注①，第153页。

[33]范祥雍校注曰：“吴管本、汉魏本、真意堂本‘趾’作‘址’。吴集证云：‘基趾二字疑是棋峙之误。《魏书》李骞《释情赋》中亦有既云扰而海沸，亦岳立而棋峙之语。’”见《洛阳伽蓝记校注》，上海古籍出版社1978年版，第106页。

[34]据校勘记，“大争”可能是“犬争”之讹。见《魏书》，中华书局1974年版，第2212页。