从主体性到主体间性的哲学认识论转向

本书是围绕马克思主义大众化这一理论和实践论题展开的，重点在于按照马克思主义大众化的逻辑进路对比其实际历史进程，解析宣教者和人民群众之间在马克思主义大众化发展中相互关系的变化，并阐明当代中国马克思主义大众化主体间性转向的必然性。所以，本节主要就马克思主义大众化主体间性转向所涉及的哲学认识论之“主体性”到“主体间性”思维的转变进行分析。

一、主体间性理论溯源——从主体性到主体间性

现代哲学意义上的主体性与主体间性的概念都是源于西方，纵观整个西方哲学史，其进路大体经历了三个阶段：古代的本体论哲学、近代的主体主义哲学和随之兴起的主体间性哲学。主体主义可以说一直是整个西方文化和西方哲学的潜在根基，而主体间性正是西方主体性哲学盛极而衰的产物，然而如果没有对主体主义哲学的反思和超越，主体间性哲学却也无从谈起。所以要全面了解主体间性的深刻内涵，必须从对主体主义的分析入手。

严格意义上的主体主义是从笛卡尔“我思故我在”所确立的认识论之后才在近现代哲学中被系统确立起来的。人们普遍认为西方哲学史的第一个阶段是本体论哲学，但这并不意味着笛卡尔之前的古代哲学就没有主体主义的思想。事实上以本体论为核心的古代哲学早已孕育着朴素主体主义思想的萌芽。

（一）前笛卡尔时期的主体主义思想萌芽

就一般意义而言，西方哲学史的第一个阶段是一种本体论哲学，它更关注对象世界，而不是关注者本身，这尤以早期希腊的自然哲学家为代表。他们不仅以对象世界为关注对象，而且还以之来解释对象世界的起源，但这并不意味着在本体论哲学中不存在“主体”。“主体观念的发展最初是从个人的自我意识、从个体性开始的。”^[17]第一个直接把人作为其哲学关注点的就是普罗泰戈拉，他有一句名言是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”这句话十分恰当地体现了个人自我意识从外部必然性和神的意志中独立出来。德谟克利特立足于个体并注重个体之间的协调性的原子论不仅构成了西方个体性的最初始的系统表现，甚至“可以说是后现代哲学注重主体间的对话交往理性的最原初的理论渊源”^[18]。

然而，真正把哲学从天上拉回人间乃始于苏格拉底，“从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题”^[19]。他提出哲学应该抛弃对客体、本原问题的探讨，主张应向人的内心寻求知识的根基，从而使主体主义哲学初具雏形。而柏拉图则以其理念论为整个西方哲学奠定了基调。其提出理念论的初衷是反对类似赫拉克利特的相对主义，为知识寻求确定性，为整个人类生存寻求安身立命的根本。但对理念的探索并不是向外寻觅，而是求诸内心。“这种向内心寻求普遍必然性，在主观性（主体性）中构建客观性（主体间意义上的普遍有效性）的思路，正是后笛卡尔的近现代哲学的主旋律。”^[20]亚里士多德虽然是最早明确使用“主体”这个词的人，但他的个体或主体更像一种物理自然的设定。本质意义上而言，亚里士多德思想中的“主体”是忽视主体和自我的抽象。直到希腊晚期哲学的关注点才再次回到个人的内心。

晚期古希腊哲学的关注点再次回归到了个人的自我心灵，不同于苏格拉底和柏拉图刻意从主体出发追求普遍确定性，晚期古希腊哲学在关注个人的“幸福”和“善”时，所追求的是主体“不动心”的宁静状态。这在伊壁鸠鲁和斯多葛学派思想中都有十分明确的表达。伊壁鸠鲁继承并发扬了德谟克利特的原子个体主义思想和普罗泰戈拉的感觉论，斯多葛学派强调要通过带有宿命论的禁欲和节制的途径来追求心灵上的宁静状态，从表面看他们似是反对主体主义的，但却从理性主义的立场强调了主体的能动作用。同时，晚期古希腊哲学还开启并大力发展了对后世哲学认识论影响深远的怀疑论。笛卡尔哲学的开端即“普遍怀疑”，在这种意义上，怀疑论直接启迪了近代认识论的转向。

中世纪通常都被认为是西方文化的“黑暗时期”，这一时期以神为本的神学和经院哲学掌控着绝对的哲学话语权威，但这并不意味着这一时期主体主义思想的彻底埋没与沉寂。事实上，这一时期的基督教文化的“超越的上帝观念，上承柏拉图的绝对理念，下接康德、胡塞尔的先验自我，虽然以一种人性异化的形式出现，却作为西方人性追求普遍性、确定性的深层根基而在主体主义哲学中居于不可或缺的地位”^[21]。当然，中世纪的主体主义意识在神学的高压之下挣扎，人在神性中不可避免地丧失了自我，但是伴随着中世纪黑暗的逐渐褪去，近代自我意识迎着哲学革命的曙光再次真正觉醒。

（二）近代主体主义的兴起、发展和主体间性的建构

古代西方哲学虽然有对自我主体的讨论与思考，但整体上仍被自然主义的色彩所笼罩，自我主体只是本体论研究的衍生物。即使人们在描述自然时，也只是“在用主观思维框架去整合统摄经验材料”，而并没有自觉地在哲学认识论层面将自我主体与描述对象清晰地划分开来。真正开始把自我主体与对象区分开来，并将之作为哲学的研究对象和第一原则的当属近代的笛卡尔。“我发现，‘我想，所以我是’（也即人们熟知的‘我思故我在’）这条真理是十分确实，十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇。所以我毫不犹疑地予以采纳，作为我寻求的那种哲学的第一条原理。”^[22]也即“我”可以怀疑一切，但却无法怀疑那个正在执行怀疑的主体——“我”，否则就将导致怀疑本身不成立。由此，“我”成为笛卡尔整个哲学认识论中最为核心的决定性主体。无疑，笛卡尔已经开创了哲学史上伟大的认识论转向，进而实现了人类思想史上的一个飞跃——主体主义哲学由此创立，笛卡尔自己也由此跻身现代西方哲学的奠基人之列。正如黑格尔对笛卡尔哲学贡献的评价：“他是一个彻底从头做起，带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年以后，现在才回到这个基础上面。”^[23]

但笛卡尔在肯定主体“我”的同时，却又陷入了主体“我”的“心”与“身”的二元论对立的困境无法自拔：一方面就其实质而言，笛卡尔思想中的抽象的“我”是一种纯思，不需要任何物质性的东西，但另一方面“我”之“思”又必须有一个支撑点，也就是“我”这一精神抽象所依附的“身体”。同时，由于“身体”是有限的，而“思”却是无限的，于是笛卡尔在这种“身体”有限与“思”之无限的对立中无法自拔，最终又退回到了神学当中，向绝对完满的上帝寻找答案。

继笛卡尔之后，康德将上帝观念彻底清除，哲学才真正实现了认识论的主体转向，而这也正是康德主体主义哲学的贡献。康德在主体主义哲学中完成了“哥白尼式的革命”，同时也向主体间性哲学认识论迈进了一大步。在笛卡尔的哲学观念中，主体自我既是抽象思维者，同时也是现实感觉者，因而自我实体就与物质实体形成了二元对立，成为无法超越无限上帝的有限实体。康德则将主体自我一分为二：一个是包含了感觉材料在内的此时此刻的经验自我，一个是剔除了感性经验内容的纯粹自我。由于纯粹自我超越了经验自我的必然统一性，必然具有普遍必然性，因为它才是真正的自我。虽然这限制了主体的认识范围，却将主体提升为真正意义上的主体，而从根本上悬置了上帝，“思”与“我”在逐渐走向统一，由此康德也较为系统地完成了认识论的主体转向。

同时，康德的思想也为主体间性的兴起做了思想准备，他将主体之间的必然性当作知识客观性的基础，用主体间性为真理的客观性提供了评判尺度。在道德与审美领域，他所主张的道德原则以人类公认的具有最高普遍性的原则为基础，是主体之间共同性的东西。在审美领域，他也认为审美判断的本质是主体间性，而并非一种主客体的关系。

康德的先验主体转向对主体主义哲学的发展具有极其重要的影响，但他的先验转向并不彻底。无论是在内在自我的明证性上，还是要求在这种明证性上达到普遍必然的确定性，他都未达到彻底性，而这两点正是主体主义哲学的基本标准。他的先验主体仍是人类学意义上的，无法彻底摆脱心理主义而达到纯粹的普遍必然性。他的先验主体只保证了认识形式的主观性与先天性。总之，康德将自己所提出的“先验主体”界定为一种有限主体。同时，虽然康德已经将主体间性认作认识、道德和审美原则的重要评判尺度，但它并不是最终的决定性因素。

笛卡尔和康德对的主体主义的认识与阐发在哲学认识论上具有开创性意义，但是二者各自的局限性又使他们的论证都难以自圆自说。一直到现象学大师胡塞尔，才开始尝试对哲学主体主义进行解构和重构。胡塞尔为了解决主体主义哲学发展的关键问题，即解决强调自我内在知觉的自明性这个哲学起点与其达到普遍必然性这个哲学目的之间的矛盾，克服其强调起点上的自我明证性而容易导致的自我主体的任意性和唯我论倾向，克服其人类学和人类中心主义的局限，而努力使意识现象相对于绝对主体呈现为一个纯粹意识领域，建立起了一门全新的主体主义哲学，也即先验主体性的现象学。由于其现象学在学理上很好地将自我明证性原则和普遍必然的确定性原则贯彻到底，同时还使二者相互关联、相互包容，从根本上克服了笛卡尔和康德的局限性，完善了主体主义哲学，因而其现象学也达到主体主义哲学发展的顶峰。

虽说胡塞尔一直将先验主体立场坚持到了最后，但他的先验主体思维依旧存在着唯我性和独白性的困境。而且从一开始，他将先验自我的意向性构造认定为知识的源泉，坚持一元主体的自明性原则，这就产生了个体认识如何具有普遍性的问题。为了解决这一理论困境，胡塞尔在晚年不得不建构多元的主体间性来解决其唯我论困境。主体间性哲学正是在近代以来诸多哲学大师对主体主义思想的发展反思中逐步确立与成熟起来的，胡塞尔也成为主体间性哲学认识论的开山者，其主体间性哲学思想影响深远，为主体间性哲学认识论指导下各学科的研究开辟了新的方向。

二、哲学立意下的主体间性解读

主体间性作为专属于现代西方哲学的一个理论术语，最早为现象学大师胡塞尔晚年为回应学术界对他现象学的批评以及消解所谓的“人的主体性悖论”困境，进而摆脱唯我论倾向而首次明确提出和使用的哲学概念。发展至今，主体间性已成为“当代哲学消解一元主体，用对话理性、交往理性取代主体中心理性的基础性论题，也是目前国内哲学界的热门话题”^[24]。但必须指出，在不同的哲学形态中，学者们以不同的理论旨趣、不同的维度定位、不同的解决思路对主体间性进行着不同的阐释。甚至可以说“西方哲学尤其是现代西方哲学中的主体间性理论并不是一个完整的哲学流派，亦不是异常统一的哲学运动，而是一个围绕共同论域、具有大致相同的问题内核所展现出来的哲学发展和理论倾向”^[25]。同时，主体间性这一哲学思维方式与认识论指导虽然成熟并以独立的理论姿态呈现于20世纪，但是对于主体间性的哲学思考并非始于现代，而是经历了一个漫长的理论发展过程。

（一）主体间性的概念内涵

主体间性（intersubjectivity）作为一个西方哲学的理论术语，曾被译为“交互主体性”“交互主观性”“主体际性”或“主体间本位”等。其直观语义为“在主体之间的”“处于主体之间的”，但作为一个严谨的学术术语，其哲学含义显然要丰富得多。

关于其概念，莱西在其编著的《哲学辞典》中将其阐释为：“主体间性通常是与主观性而不是客观性相对比，它可以包括在客观性范围中。”^[26]布莱克波恩编写的《牛津哲学词典》也收录了这一词条：“intersubjectivity，an intersubjective property is one on which the opinion of different subjects does or can coincide．”^[27]旨在强调不同主体间的一致性。尼古拉斯·布宁和余纪元编著的《西方哲学英汉对照词典》则对之做了更加详尽的解释：“如果某物的存在既非独立于人类心灵（纯客观的），也非取决于单个心灵或主体（纯主观的），而是有赖于不同心灵的共同特征，那么，它就是主体间性的……主体间的东西主要与纯粹主体性的东西相对照，它意味着某种源自不同心灵之共同特征而非对象自身本质的客观性。心灵的共同性和共享性隐含着不同心灵或主体之间的互动作用和传播沟通，这便是它们的主体间性。”^[28]显然，以上几种解释都是从认识论角度对其进行阐释和理解的，且并没有完全涵盖认识论问题领域中的所有主体间性情形。而由夏基松主编的《现代西方哲学词典》更是将其局限于萨特的存在主义理论中：“主体通性（inter－subjectivity），萨特哲学的专门术语……阐明人的存在是相互联系的。”^[29]很明显，哲学词典中对于主体间性概念的注解，更多的是要在最一般性的意义上对这一哲学概念做出最具有普遍解释力的界定。而这种初衷却恰恰易造成概念内涵解读的狭隘并且缺乏准确性的后果。

事实上，主体间性作为一个经历了漫长发展历程的哲学理论，其含义往往随着理论关注的重点、回应现实的焦点、学术争论的热点的变化而被做出不同的阐释，因而对主体间性概念应该从一种广义的角度进行界定。首先，主体间性必然涉及主体。这就必然要求主体是个体化、分化的、独立的。如果主体是一种依附于自然或者上帝或者别的“超验主体”，那么主体间性就不可能成立。其次，既然强调了“间”（inter）的意蕴，那么主体间性绝对不只涉及一个主体。因此它涉及多重主体，但如果这些主体不是同类主体的存在，那么所谓的“主体间性”很有可能就不自觉地演变成“主体—客体”之间的关系，从而失去了主体间性最核心的本质。而这种“同类主体的存在”除了限定在人与人之间的相互关系领域之外，更广义的主体间性还涉及人与物、身与心、灵与肉以及人与超验主体之间的关系。当然更广义的主体间性由于显得过于泛化而失去了其最核心的意义，故在此处暂不作讨论。鉴于此，本书定义一般意义上的主体间性为：人作为主体以对象化的活动方式与他者之间建构起平等的相关性和关联性。具体来讲，它包含着以下五个观点：第一，主体间性根植于生活世界和交往实践；第二，主体间的关系是多元化的、分化的和总体的；第三，主体性和主体间性都是人本质的本体论存在方式，主体性意味着主体间性；第四，主体间性与主客体性是矛盾统一的关系；最后，主体间性是人类存在本质的具体表征形式和内涵展现方式。

除此之外，有必要指出：第一，主体间性成为一个独立的哲学概念经过了一系列理论发展过程，古代很多思想家的论述都体现着主体间性的意蕴或思想。所以，对主体间性的全面阐释必须从主体间性的渊源入手。第二，主体间性，尤其是在现代哲学严格意义上的主体间性理论是在对近代曾相当盛行的主体主义哲学进行反思和超越的基础上形成的——它不同于传统的“主体—客体”关系，而强调主体与主体之间的统一性，体现了哲学的焦点问题从现代的主体中心一元理性到当代的主体间交往对话的多元理性的过渡。因此，对主体间性的深刻阐释必定离不开对近代主体主义哲学的理解。第三，主体间性形态各异、思想杂糅，并不是一个完整的哲学流派，也不是一场统一的哲学运动，因此对它的理解必须从不同的理论形态入手分析，任何只关注一种理论形态的主体间性阐释都是有失偏颇的。同时，鉴于主流的主体间性理论往往重视精神交往而忽视物质和实践交往，忽略了主体间性的物质性、客观性、实践性等特点，而这些恰恰是马克思在社会历史形态和哲学人类学理论中所强调的，因此对主体间性的阐释应该结合马克思主义相关理论，在理论和现实层面综合思考。接下来对主体间性内涵的阐释就将基本沿着这一思路进行。

（二）主体间性的渊源

1．本体论哲学中的主体间性意蕴

追溯主体间性概念的发展脉络，其正式成为哲学话语是从胡塞尔的现象学哲学开始的，之后因逐渐被引入存在主义、哲学解释学、语言分析哲学、社会学等学科领域而成为理论关注的主题之一。但这并不否认胡塞尔之前就有主体间性的意蕴或相关思想。事实上，主体间性作为一个重要的问题早在古希腊、罗马时期便已萌芽。

最早涉及主体间性思想的应该是柏拉图、亚里士多德哲学理论涉及伦理社会学的部分。其实，大多的伦理学说都必然涉及主体间性的思想。因为“伦理问题在根本上是建立在主体间性交往基础上的，而且最终也是落实于主体间交往问题上，孤立的个人不存在伦理的可能性和必要性”^[30]。所以，伦理哲学史最早探究主体间性问题的哲学形态，它是使伦理问题得以成立的前提。比如亚里士多德在谈及城邦时说道：“组成一个城邦的分子必须是品类相异的人们，各以所能和所得，通工易事，互相补益，这才能使全邦的人过渡到较高级的生活。”^[31]这其实就谈到了在城邦之中人与人之间的一种“主体—主体”的关系，虽然这种关系并没有把奴隶、妇女和外邦人概括进来，而且这种“主体—主体”的关系也仅仅是在对城邦的依附关系中才被认可并体现出来的，但不可否认这确实蕴含了主体间性的思想。

到后来的希腊化时期，伴随着城邦哲学的逐步解体，关注个人以及人与人之间关系的伦理学逐步发展起来，主体间性思想得到进一步阐释。比如斯多葛学派认为在“一个博大的社会，其中有理性的人类享受平等的权利，因为理性人所共有，而一切人又同属于宇宙灵魂”^[32]。同时，主体间性思想也体现于之后的中世纪神学与经院哲学所主张的基督教伦理学说中，比如奥古斯丁的教父哲学、托马斯·阿奎那哲学。作为主体间性理论的最早形态，它只是一种伦理学和政治学意义上的主体间性，是“以某种先验主义、普遍主义、整体主义的理论图式为哲学根基，回答和解决主体之间的统一性问题”^[33]，可以称之为主体间性的“古典形态”——虽然这种古典形态在理论上往往陷于个人与社会、理想与现实的矛盾与对立，流于历史的乌托邦设计。

其实在一定意义上，甚至可以说所有的社会伦理学说、政治学说，包括后来的近现代伦理社会哲学皆蕴含着主体间性思想。因此，“在某种意义上，可以说，以古希腊智者学派和犬儒学派的伦理哲学为起点，人类的理性思维对主体间性问题的思索都没有间断过”^[34]。

至于传统哲学体系中的伦理社会哲学，其牵涉到主体间性问题是显而易见的，因为伦理社会问题的核心和本质内容是人与人、人与社会的关系问题。但是现代意义上的系统的主体间性理论却是建立在对近代主体主义哲学的反思和超越基础上的。众所周知，近代主体主义的确立以自笛卡尔和康德实现和完成哲学主题的认识论转向为开端——自此，人们不再关注世界的本质是什么，而是关注人能够认识什么，人的认识能否揭示真理，获得确定性的知识。这种对人的关注，天然地蕴含着对主体间性的思考，因此我们可以说直接地、明确地提出主体间性的哲学形态就是认识论哲学，只不过在传统认识论哲学中的主体间性思想是躲在“主体—客体”关系的光环之下的。

2．传统哲学认识论中的主体间性思想

前文已指出，西方哲学的历史演替经历了从以本体论为特征的古代哲学到以主体性为特征的近代哲学的发展，其实质就是一种认识论的转向——即由探寻“世界是什么”转向“你怎么知道世界是什么”这一探索人的认识能力的可靠性的认识论问题上来。自笛卡尔第一个开创这一认识论转向以来，近代一些重要的哲学家如笛卡尔、康德、费希特、黑格尔等都在这一框架下展开哲学的思考。他们在肯定自我主体的同时，主体间性问题也作为认识论中潜在性或次属性的问题而无可回避地被他们论及。

主体性哲学始于笛卡尔“我思故我在”这一命题的提出，从此认识主体“我”的主体地位开始确立起来，同时也标志着西方哲学认识论转向和主体主义的崛起。但是，较为系统地完成认识论的主体性转向的却是康德。康德在试图调解近代认识论中的唯理论和经验论的矛盾冲突时，不自觉地涉及主体间性的研究，并第一次明确地将主体间的普遍有效性作为知识的确定性和真理性的尺度之一。他指出：“客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互换的概念……如果我们把一个判断当作普遍有效的并且同时当作必然的，那么我们就懂得了客观有效性。”^[35]这句话也即反映康德进一步将主体之间的必然性当作客观性的基础，用主体间性为真理的客观性提供了评判尺度。同时，在道德领域，康德所主张的道德的根据也不是以个人为根基，而是以具有最大普遍性的人类共同赞同的原则为基础，这种根据超越了个人功利意义上的主观性愿望，是主体间具有一致性、共同性的东西；在审美领域，康德认为美感虽然是主观性的，但是它具有主体间的交流性和可传达性，而这种交流和传达的基础就是建立在人类本性中的共同的普遍性的条件，也即人类的“共通感”。这种“共通感”使人与人之间的“审美判断要求传达普遍主观性，但不需要借助概念，它的本质是主体间性，即主体与其他主体的关系，而不是主客体的关系”^[36]。尽管从以上康德对知识、道德、审美等问题的探索都可以看出主体间性思想的影子，但真正贯穿这些问题本质的却是主体主义原则。“主体间性对康德哲学而言，其理论意义只在表征知识原则和道德原则的普遍、客观的有效性以及审美本性的普遍主观性，主体间性只是一个必要的次属性的参照性准则，而不是最后的、决定性的基础……主体间性对于主体性原则并未显示出根本的价值和意义。”

虽然康德在哲学研究中的造诣被称为是“哥白尼式的革命”，使主体主义思想战胜朴素实在论和客观主义而成为当时的主流，使脱离主体而谈论某种客观实在成为过去，但他哲学中的二元论倾向最终并没有使主体转向彻底化。在这方面，费希特继承了康德主体主义哲学的研究思想，继续完成自我唯一化的工作。费希特通过将行动、实践引入认识论问题当中，实现了对近代哲学主体性原则的突破，同时也凸显了主体间性对于主体性的重要意义。哈贝马斯曾在《后形而上学思想》中给予费希特主体间性理论的贡献以极高的评价：“费希特本人使他的思想朝着主体间性理论的方向迈出了重要的一步。”^[37]在费希特看来，作为主体的“自我”的认定必须满足三个条件：第一个条件即“自我”的躯体。他认为自然冲动只有通过我们的躯体，才能左右我们自身。因此主体的能动作用总是通过从属于“自我”的物质的某种东西而对物质世界产生影响，而躯体即能使“自我”主体的能动性得以发挥的最初的根据。第二个条件就是观念性的活动和意志能力，因为我们的躯体要产生实际的行为和积极的作用，就必须得受观念或意志力的推动，也只有它们才能保证“自我”自觉地追求独立性的活动。除此之外，费希特还为主体“自我”的确定规定了第三个条件，也即人与人之间的现实关系或主体间性。因为在费希特看来真正的自我必定是自由的“自我”，而“自我”的自由是需要实现个人与社会的相互协调一致。这不仅要求“自我”必须处于各种社会关系之中而不能离群索居，而且还要求“自我”与他人之间是一种平等的、交互的关系。因为只有这样，他作为理性的个体才可能存在；只有通过理性的个体的承认，“自我”才可能真正存在；也只有这样才能实现“自我”与社会的互相协调一致。只有这三个条件共同作用才能真正构成自我，第三个条件作为最高阶段的条件，恰恰构成“自我”自由的最全面、最根本的条件。

总体而言，主体间性思想构成了费希特伦理学、法学等社会实践哲学的理论基础，不仅在他的哲学体系中具有重要的地位，对于近代哲学来讲也具有重大的理论意义。他在一定程度上克服了康德哲学的形式主义，但从根本上来讲它依旧是在康德的哲学框架中讨论“自我”主体。本原的“自我”依旧是他哲学的中心，他人的存在只不过是发现“自我”意识的外在性因素和条件，因此费希特的主体间性思想仍然困顿于“主体—客体”框架之内，只是主体主义哲学的一个注脚罢了。

黑格尔和费希特一样，也试图突破和超越笛卡尔与康德在“我思”、自我意识层面把握和解决主体性和认识论问题的理论框架，并对自我意识的可能性予以反思。在其构筑的宏大的哲学体系中，其认识论的根本原则主要体现在主体的哲学命题中，但也不自觉地包含了主体间性思想，特别是在他的早期哲学中。在其早期著作《精神现象学》一书中，他在论述自我意识的生成过程中，提出了不同的自我意识之间的关系问题，也就是主体间的问题。在黑格尔看来，自我意识的确立必须依赖于其他自我意识的存在，并通过对其他自我意识的扬弃，才能确信它自己的存在。进而，他又指出自我意识具有双重性：一方面，自我意识不是自身，而是另外的对象，我成为他人的对象；另一方面，他人也是我的对象，没有我这个对象，他人也不可能真实存在。所以“它自己的活动同样是对方的活动”，而自我的确立首先就在于得到他人的承认，并承认他人是与我一样独立的自我。而如果只确信自己的存在，而不能确信对方的存在，这就不具有真理性，真正的真理只在于彼此的承认。最终，黑格尔通过主体间的一系列中介，解释了自我意识本身的非自足性，真正超越了笛卡尔和康德哲学中关于自我意识的空洞理论。但是，主体间性问题在黑格尔的整个哲学体系中依旧只是一个枝节性的问题，地位并不显著。而且，就黑格尔的主体间性探索而言，也依旧有许多不够成熟的地方。他的主体间性仍局限于一种“主体—客体”的思想框架中，比如是从主体同对象之间的意义来看待自我意识的确立，所有这些他人意识在黑格尔看来都不过是客体而已，这样就必然导致自我意识之间的冲突。

从以上论述不难发现，无论是在传统的本体论哲学中还是在近代的主体主义哲学中，主体间性思想都成为哲学家探讨社会、伦理、自我等论题无法回避的问题，但又一致地只将主体间性作为阐释他们元问题的一个注脚。特别是近代主体主义，它将哲学的视角从天上、自然拉回到人间，将自我主体作为哲学的研究对象和第一原则，这距离主体间性只有一步之遥，却也是探讨主体间性问题的一个最大障碍。要实现哲学的，至少实现在哲学认识论上的主体间性转向，就必须完成对近代主体主义哲学的反思和超越。

3．现代哲学视野中的主体间性理论

“主体已经声名狼藉”^[38]，这是当代德国哲学家彼得·毕尔格在其著作《主体的退隐》开篇的第一句话。彼得·毕尔格之所以下如此断语主要出于两方面原因。其一，与西方近代主体主义哲学自身的矛盾有关。近现代是一个理性的时代，近代哲学也是以理性立论。在经历了古希腊、古罗马和中世纪漫长的理论蒙昧之后，直到近代，笛卡尔才开始将自我与他人、自我与世界进行了明显的区分。然而正如前文所述，自笛卡尔开创近代哲学认识论的第一次转向伊始，到康德的“哥白尼式的革命”，近代哲学都是把自我作为哲学研究的对象和第一原则，从而为近代认识论确定了基本的原则和方向——一种“主体—客体”二分的思维方式。正是这种方式导致了近代认识论不可摆脱的困境。另一方面，在现实社会中，伴随近代主体主义的发展，人的主体地位得到很大的提升。由于客体至上被彻底否定，“唯我论”的主体主义哲学把客体作为自己征服的对象。在处理人与人的关系时，由于对客体的否定，主体成为单一的主体，主体间缺乏必要的沟通与理解，造成人类交往关系的异化。在处理人与自然关系时，主体主义哲学把自然视为奴仆，将自然物的“自在状态”变为“为我状态”，从而为人类肆意无休地征服自然提供了理论基础。在处理人与自身的关系时，主体主义也往往陷入身与心、灵与肉的分离。

无论从哲学发展的自身逻辑还是从摆脱“主体—客体”对立的思维方式来看，要批判或拯救近代主体主义，都需要向主体间性转向。因为这种以主体自我为基点，以主客体之间的认识关系为轴心而展开的近代认识论哲学，忽略了人作为一种类的存在，是多元认知主体的存在这一不可争辩的事实。因此，以认识论为主题的近代主体主义哲学虽然刻意强调认识主体的个体性，但都无法完全回避主体间性问题的讨论，而在认识论上由主体主义向主体间性的转向也已是不可避免的。因此，到了19世纪末20世纪初，主体间性问题首先在认识论研究中凸显出来，由认识论领域的革命引发的主体间性转向也已经悄然拉开帷幕。

（1）认识论领域的主体间性理论

①胡塞尔现象学中的主体间性理论。

由于近代认识论哲学的各个流派都以个体主体性为基础点，在“主体—客体”对立的关系框架下建立其认识论，因此对认识主体之间的关系并未给予足够关注。最早涉及认识主体之间的关系的就是现象学大师胡塞尔。作为将主体主义哲学推向巅峰的哲学大师，为了摆脱唯我论的困境和解决主体之间构造世界的交互性，胡塞尔晚年开始思考认识主体之间的关系，进而提出了主体间性理论。因此他的主体间性理论也主要是在认识论层面进行的，具体包括两个方面的问题：一是“主体间互识的可能性”，即他人主体性的先验自我构造问题，也即我如何认识他人是与我一样的认识主体；二是主体间共识的可能性，即共同世界视域下的交互主体性问题，也即在对世界的自我构造中，不同主体间的构造是否具有共同性。

针对第一个问题，即如何实现主体间互识的可能性，胡塞尔在《笛卡尔的沉思》第五沉思中提出了著名的移情理论。按照倪梁康对《笛卡尔的沉思》第五沉思的概括，“他我”的建构程序经历了四个步骤：首先是自我对自我躯体的立义和统摄；第二个步骤即自我对自我身体的立义和统摄，使自我的意识和自我的躯体相协同；第三个步骤即在自我知觉经验中对他人躯体立义，我对他人躯体的感知和我对外物的感知一样，由我所直接看到的部分和我不能直接看到而只能通过“统觉”共现的部分组成；第四个步骤也是最关键的一步，即自我对他人身体的立义，使陌生意识与他人躯体相联结。他人的躯体在原则上可以在我的意识中直接呈现，但是他人的心却永远无法向我直接呈现，为此只有通过“移情”，也即相似性联想，由我的意识和身体的共性而联想到他人的身体与意识的共在性。^[39]通过移情理论，胡塞尔向人们指出了走向他人的途径。但正如胡塞尔自己所说：“我是在我之中经验并认识其他人的，他自己在我之中构造出来——共现地映射出来，并不是原初的东西。”^[40]也即他人自我与我的同一，只是想象和意识的同一，因为即使我把握到了他人的主体性也无法真正接近他人的意识。

针对主体间共识的可能性，也即关于交互主体性对世界的先验构造。胡塞尔指出：“内在的第一存在，先于并且包含世界上每一种客观性的存在，就是先验的主体间性，及以各种形式进行交流的单子的宇宙。”^[41]在这里，胡塞尔引用了莱布尼茨的单子论，但又对其单子论的封闭性进行了改造，认为单子不仅能够反映整个宇宙的面貌，而且能够在“自我”中反映“他我”，所以单子也就是认识主体之间共识或知识普遍性的根据，也是人的“统觉”“同感”“移情”等能力。同时胡塞尔还提出了他的生活世界理论，胡塞尔说：“在我的先验的还原课的纯粹意识或声明之内，我所经验的这个世界（包括他人）按其经验意义来说，它们并非是我私人的综合组成，而是作为不仅对我自己，而且对每一个别人都是存在着的，每一个别人都能理解的一种主体间的世界而加以经验的。”由此可见，胡塞尔的主体间性思想不仅涉及我同你或者他的关系问题，还涉及我同我们的关系问题。

但整体上胡塞尔的哲学都是建立在先验自我的基础之上的，并以纯粹的自我意识作为构造世界的原点，所以胡塞尔的主体间性在本质上依旧没有摆脱先验主义和唯我论倾向。同时，由于其主体间性是在先验自我的框架内提出的，因而只涉及认识主体之间的关系，而不涉及认识主体与对象世界的关系，尤其缺少了主体间实践对相互之间关系建构的影响。因此他的主体间性依然是带有“主体性”的主体间性，还不是本体论的主体间性，其主体间性仍然充当着主体主义注脚的角色。

②伽达默尔解释学中的主体间性理论。

同属于现代认识论哲学对主体间性问题研究范畴的另一位主要代表就是解释学大师汉斯－齐奥尔格·伽达默尔。哲学意义上的解释学诞生于德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰将理解本身作为哲学的研究对象之始，经海德格尔的生存论解释学，到伽达默尔的本体论解释学（或人的存在方式的解释学），解释学已经开始成为一种独立化的哲学运动。不同于早期的解释学，伽达默尔的本体论解释学一方面是对人的存在方式的本体论阐释，另一方面也强调对文本和作品的阅读与理解，强调读者与作者之间的一种时空错位的沟通。正如伽达默尔自己所指出的：“解释学的基本问题是：通过写作而固定下来的意义与通过读者进行理解的意义之间的距离如何能够达到沟通。”^[42]因此，在他那儿主体间性理论主要表现为理解、对话和沟通问题。虽然伽达默尔继承了海德格尔的本体论哲学，但他在解释学方面还是更多地从认识论维度去理解“理解”本身，因此仍可将其主体间性理论归结为认识论范畴。

作为本体论解释学的大师，伽达默尔的主体间性理论也蕴含在其对理解本身的理解和对理解何以可能的探讨中。首先，伽达默尔认为理解具有历史性，也即理解者的理解必定与理解者所处的特定的历史环境相关，任何理解者对对象进行理解都需要融入他自身所处的历史环境。这明显区别于传统解释学只注重作者或者作品的历史性而忽视甚至否定理解者的历史性的理解模式。第二，理解具有传统性，也即任何理解者都不可能完全摆脱传统的影响而成为一名纯粹的主体去理解对象。对此，伽达默尔谈道：“传统属于我们而我们也属于传统。新奇的东西和传统一起汇入一个共同占有和分享的世界，它包容了过去和现在并在人与人的对话中获得了语言表达。”^[43]因此，可以说在伽达默尔的哲学认识论视界中，历史性和传统性共同决定了主体进行理解的解释学处境。第三，理解具有语言性，伽达默尔认为语言本质上属于人的生活世界，甚至可以说首先不是用语言去描述世界，世界建构于语言当中，因此语言对理解具有至关重要的作用。具体来讲，这主要体现在语言是理解的对象，也即解释的对象首先就是语言的对象。其次，语言是能够理解的前提和出发点，人只有先领会了语言，才能理解语言所描绘的世界本身。

总体看来，伽达默尔解释学中的主体间性并不是完整形态的主体间性，而是主要体现在文本与读者之间的特定的主体间性，对主体间的对话、沟通、交往问题具有重要的启发意义。但是，也应看到伽达默尔解释学的主体间性理论过分强调传统、成见和权威在理解中的价值，而很少注意到传统或者权威的消极意义，比如未经反思的传统在理解中很可能成为一种无意识的强制，这就具有可能限制人理解“理解”本身的深度，同时传统自身也是在不断地变革和更新的。因此，伽达默尔的传统观带有一定意义上的保守主义倾向。

认识论领域的主体间性理论无疑为人们摆脱过往的主体主义哲学提供了一种新的理论范式，但认识论的主体间性尤其是胡塞尔的主体间性理论仍主要局限在主客体对立的框架中去探讨主体间性，同时从主体间性理论的发展来看，对主体间性的探讨不可能只局限在单纯的认识论框架中。于是有人开始从人的存在方式和生存的价值角度探讨主体间性，从而将主体间性理论推广到更为广阔、深邃的领域中，认识论领域的主体间性也实现了向本体论意义上的主体间性转变。

（2）本体论领域下的主体间性

本体论又译为存在论、生存论，是现代哲学的一个重要流派，主要探讨存在本身。它在对人的存在方式、存在意义等进行深刻反思的同时，也从个人同他人以及世界之间的生存处境、方式和意义等方面探讨了主体间性问题，因此也有人将存在主义的主体间性译作生存论哲学的主体间性。首先，有一个前提性的问题需要解决，也即存在何以是主体间性呢？直观而论，现实的存在是一种主客体对立的存在，也即作为主体的人同作为客体的世界的关系是对立的。这种主客体对立的现实存在并不是本真的存在，而是一种异化的存在，因为主客体对立之中没有自由可言；不仅人与自然的对立没有自由可言，而且人与自然的对立也必然产生人与人之间的对立，从而也没有自由可言。所以，本真的存在必然是一种只想自由的存在，而要实现这一存在就必须超越现实存在，也就是超越主客体对立的状态，实现主体与主体之间的平等关系。这也就构成了主体间性的存在，用它来阐释主体间性也就构成了存在的主体间性。总之，“主体间性的生存论形态就是以人的生存处境和存在方式为视点，对人的主体间关联形态以及他者的生存论意义进行描述、揭示、反思和批判的哲学倾向和哲学潮流”^[44]。因各自侧重点不同，历史中从本体论领域阐释主体间性理论可划分为三类：一类强调对个体的张扬，也即主张将个人从社会中分离出来以“我”为主。最突出的代表就是伽达默尔的老师，同时也是存在主义的大师海德格尔。第二类刚好与第一类相反，主张个体向类回归，也即强调个人与他人的统一性关系和存在的整体性与共同性，以德国宗教学家马丁·布伯为代表。第三类注重从历史角度分析人的存在方式和意义，以萨特为主要代表。

^[45]。因此，海德格尔的共在理论实际上阐发了一种共主体性，即一种不同于胡塞尔的新的主体间性。只不过他从没有承认他人的存在、众人的存在的积极意义，完全是以消极的态度去思索存在的意义。“海德格尔之于主体间性理论的贡献在于，不是将主体间性看作事关意识活动或社会存在的一种构想，而是将其看作事关人的本真生存的生存论建构。即海德格尔将主体间性推演到了本体论领域从而超越了仅仅从人与人的关系来建构主体间性的取向。这在根本上关涉到对人在宇宙中的位置的定位。”^[46]

不难看出海德格尔的存在论哲学在对人类的生存关系进行的反思中就存在严重的缺陷：他过分强调自我，从而割裂了个人与社会的统一性，海德格尔抽象地脱离了与他者之间的相关关系，“自我”之存在的价值和意义也随之消解。同时，海德格尔还寻求人的存在的“本真性”，这种形而上的类本质的苦求最终却将他导向了彻底地否定常人存在的结果，他追寻人的“本真性”的哲学思考方式决定了他越来越远离人的“本真性”的宿命。海德格尔的本体论的主体间性哲学思考凸显了个体的价值，但却也走向了以反社会为归宿的理论终点，这也很好地解释了海德格尔本人后来与德国法西斯成为“同路人”的原因。当然，具体到主体间性问题，他的理论缺陷在于其依旧从传统西方哲学的先验论的“自我”出发，从主客观性的模式来简介构筑主体与主体的关系模式，故而真正意义上的具有交互性特质的主体间性理论并没有真正确立。其对于存在主体的人的类本质的抽象思考，使人失去了成为独立主体的可能。海德格尔存在主义哲学中独立主体的消失，决定了主体间性这一析出概念不可能得到正确的解读且在哲学研究中也不可能被予以足够的正视。

②马丁·布伯——“我—你”关系上的主体间性。

相比于海德格尔，马丁·布伯的主体间性理论则更为彻底。马丁·布伯是20世纪著名的宗教哲学家，其思想大致属于雅斯贝尔斯式的存在主义哲学。马丁·布伯在其著名的著作《我与你》中区分了“我—它”和“我—你”两种哲学范畴，认为前者是一种人对于世界的认识关系，而后者是超越了这种认识关系的一种对话关系。因此，在他看来“关系的存在论本质在于关系是一种‘我—你’关系，而不是传统西方哲学所尊奉的‘我—它’关系”^[47]，因此人们也常常将其称为“我—你”哲学或关系本体论。

在马丁·布伯看来，传统哲学的“我—它”关系虽然是人类的生存必不可少的一种关系，人类没有“它”就无法生存，“但是，只靠它生存的人还不是人”^[48]。总体来讲，“我—它”关系就是一种以我为中心的主客体关系，“我”是能动的主体，“它”则是被动的对象，整个世界中“我”占有主导地位，“我”之外的“它”就是由“我”征服和主宰的对象。如果每个“我”都这样认为，那么势必导致人与人之间的关系陷入类似霍布斯描述的战争状态——分离、冲突乃至斗争。而自笛卡尔开启近代主体主义时代以来，实际上也就已经预设了以“我—它”关系为特征的主客体二分思维模式，并由康德最终确立。之后的许多思想家包括第一个提出主体间性的胡塞尔都继承了这一哲学传统。因此马丁·布伯提出“我—你”关系的本体论存在就是为了反对主体的自我中心模式，突破传统哲学“主—客”二分的认识论的束缚。怎样才能超越“我—它”关系，进而确立起“我—你”关系呢？马丁·布伯认为必须建立起对上帝的信仰，只有这样才能实现“我—你”关系的确立。当然，他理解的上帝与传统的理解有很大的不同：“上帝当然是完整的他者；但他也是完整的同一，完整的现在。当然他是显现与抛溢的神秘的无限，但是他也是自我明证的神秘，甚至比我离我更近。”^[49]可见，在他看来上帝就在人们的周围，在人们的日常生活之中，人们在彼此的关系中就能够体验到上帝，“我们必须带着生命的完整性，走向你，才能领悟上帝，接近上帝。将世界视为你，而不是当作可利用的对象，从而建立完整的统一关系，就是与上帝建立起了关系”^[50]。上帝在他那里也就成了“永恒之你”，而只有通过对“永恒之你”的信仰才能解决传统主客体关系中人与自然的对立，人与人的分离，人与自身的不协调等问题。

马丁·布伯的“我—你”哲学超越了传统认识论哲学的主客体二元对立，批判了以自我为中心的主体论，在内涵上就是一种主体间性哲学。他希望通过对主客体关系的批判，通过人与人之间的自由平等对话建立起人与人之间真正人性化的关系，因此在西方主体间性理论上具有里程碑式的意义。当然，也应看到马丁·布伯在肯定“我—你”的主体间性关系的同时，又完全否定了“我—它”的主客体关系，这不仅使得主体间关系的定位过于理想化，而且将主客体关系完全排除在人类实践和交往活动之外，这对强调“我—你”的主体间性哲学认识论具有重要意义，但是却也还是将主体间性认识论抽离了人类活动的现实世界，这也决定了他仍然无法给出现实的有说服力的主体间性的内涵，而只能是将上帝看作“永恒之你”，在给人们指定的实现“我—你”主体间关系的最终途径上实现对上帝的皈依，在领悟和接近上帝中先验性地体悟主体间性。这也使得他的理论充满了乌托邦的浪漫主义色彩。

③萨特——从生存论到历史人学的主体间性理论。

萨特作为法国著名的生存论哲学家，其理论不仅对于存在主义哲学的发展具有重要意义，而且对主体间性理论也做出了突出的贡献。与以往思想家不同，萨特的思想在主体间性理论研究过程中出现了明显的转折。

萨特早期的主体间性理论主要体现在其存在主义巨著《存在与虚无》一书中，他认为主体间性关系只能是一种主客体关系，而不可能是共同主体性的东西，他人只能是自我主体的对象，因此主体间关系的本质就是对立、冲突与危险，是人与人之间的一种永远的疏离。可以看出，这一时期萨特的主体间性理论具有典型的海德格尔式的消极、悲观情绪。但是，伴随着萨特自身理论的发展，他开始认识到存在主义哲学具有自我超越的可能性，因此其对主体间性的研究也开始逐步从单纯的生存论转向历史领域，从历史人学的角度对人的存在提供了一种新的理解范式。所谓的历史人学，其研究的核心问题依然是人的自由问题和个人与他人的关系问题，但更侧重于在具体的历史场景中去理解，而不再是单纯地从抽象的、一般的生存论关系去理解。在《辩证理性批判》这部标志着萨特在哲学领域、方法论等问题上完成了向历史人学的巨大转变的著作中，萨特提出了主体间性的“匮乏—异化”理论。匮乏这一概念原指各种物质资料因短缺而不能满足人们的实际生活需要。而在萨特看来，更根本意义上的匮乏是指人类社会生存资料的贫乏状态。而且，人类的欲望和需求的无限性，将导致匮乏的持续性和普遍性。他认为作用于物质的实践是历史的真正起点，因此，人类的历史也正是从对匮乏的克服开始的，也即匮乏构成了人与人之间的发生联系的驱动力。同时，人们在现实中为了克服匮乏，所采取的实践活动总是在反对自己本身的同时也反对他人，这样就造成了人与人之间的对立或者说异化关系。同时，他还从历史处境的角度对各种人际关系——集合与群体做了细化研究，从而使其主体间性理论更加具体、深入、饱满。

萨特通过其理论的转变，其实相当于承认人的自由要受到历史条件的制约，并从“匮乏—异化”的角度来论证了人与人之间的关系——不再是自我与他人之间的二元对立结构，而是存在着共同的实践。在这种情况下，人与人之间不再是绝对的对立，而是相互的条件和依赖。但是，由于萨特仍旧更多地用存在主义理论和立场来解读历史，具体到主体间性问题上也仍然是从主体克服生存资料匮乏的需要角度来展开研究的。所以，在萨特看来，主体间性也依旧是在异化、消极的基调上对人与人之间的矛盾斗争关系的解释，而没有给主体间性一个客观的、历史的、实践的视角，最终仍落于存在主义哲学的窠臼。

总体而言，本体论的主体间性理论凸显了人类关系中的特定方面，表达了一种哲学的个人化和非理性化特征。但它的缺陷就在于将某种特定的生存方式绝对化、抽象化，总是陷入一种形而上学的境地。虽然萨特最终尝试着从历史的角度对人与人之间的关系进行研究，但其基本立场还是没有摆脱存在主义。所以主体间性理论还需要进一步向客观的、历史的、现实的方向发展，这就必然最终走向社会历史形态的主体间性理论。

通过现代西方哲学的主体间性概念溯源，并由主体间性的理论流变过程可见，其并非是独立发展而来的，更主要的则是来源于哲学家们在面对近代主体主义哲学的种种现代性危机时，在思维层面上对研究方向和方式所做出的多种调试。尽管有些人会批评主体间性只是主体主义哲学或存在主义哲学研究的衍生品，只有在书斋中才能找到归宿，但是他们并不能否认它对现代性的种种反思、批判以及对哲学家们思想方向所带来的启迪。真正的哲学都是以人为核心的时代的反映和提炼，都体现着对人的生存的终极关怀，而主体间性成为哲学问题的根据就在于人的存在论，但是也是只有从主体间性视角对人的存在进行抽象思考才最接近于马克思所定义的人的科学本质——一切社会关系的总和。只有哲学主体间性视域下的人，才是能够超越存在主义和主体主义抽象孤立的思考而最接近于具体的、历史的、客观的可以把握本质的人。伴随着人本主义的发展以及现实社会关系中人与人之间的良性互动实践，主体间性哲学也必将得到进一步的发展。同时，一些理论，比如马克思主义大众化，不仅自身蕴含着主体间性理论，其自身的进一步发展也需要主体间性理论作为其精神内核，而且马克思主义大众化也将以实践验证和诠释主体间性哲学思考的科学性，并以实践经验的抽象与总结进一步发展与完善主体间性哲学认识论。主体间性哲学认识论的溯源在历史和理论的深度上对这一哲学概念内涵进行了比较完整的呈现，然而对主体间性哲学认识论的全面考评，尤其是在马克思主义大众化实践中的具体运用，还需要视野和学科的广度。因此，本章第三节将从多元化学科的广阔视野，继续廓清主体间性概念的外延，以为后文马克思主义大众化主体间性转向必然性的论证以及其实现的路径探索做好综合多学科视角和方法论的准备。