哈贝马斯所谓“主体哲学”，或海德格尔所谓“主体性立足点之哲学”，究竟意指什么呢?它指的是现代形而上学，指的是以“我思”或“自我意识”为基本建制的全部哲学。因此，大体而言，“主体哲学”囊括了自笛卡儿肇其始端而在黑格尔那里得到完成的整个哲学—形而上学。在这里得到重要标识的显然决不是单纯的时间界限，而是哲学之历史性命运的本质规定。按照这种规定，任何一种哲学，只要“我思”——亦即“意识的内在性”——依然以某种方式作为基本建制起作用，那么，无论它比黑格尔哲学晚出多久，却总已先行地从属于“主体性立足点之哲学”，并因而总还盘桓逗留于现代形而上学的本质之中。
问题的核心之点在于“我思”，在于作为现代形而上学之基本建制的“自我意识”;而我思或自我意识的根本性质则体现在“意识的内在性”之中。哈贝马斯就此曾提到过两位具有基本定向作用的奠基性人物，即笛卡儿和康德:“根据认知主体与其自身的关系，笛卡儿揭开了意识现象领域，并把这种自我意识与思考的自我(ego cogito)等同起来。从此以后，只要个性概念指的不仅仅是单一性，它就与作为认识和行为的自发源泉的自我建立起了联系。自康德以来，先验同时被看作是创造世界的主体和具有自主行为能力的主体。对于主体性概念来说，这种结合开始的时候所提供的仅仅是一种独立的主体性概念。”[1]哈贝马斯通过这样的概括想要提示的是，那种被设定为个别的和独立的主体性在面临“他者”时所遇到的特殊困难，以及如何有可能转向主体间性理论，并使之被调整到语言哲学的前提上去。
然而，就“我思”之为意识的内在性而言，还存在着一种更为根本的遮蔽，存在着一种在现代形而上学范围内无法真正克服的根本困境。海德格尔非常尖锐地揭示了这两个方面:首先，遮蔽是由于意识(conscience，Bewesstsein)的存在特性始终未曾得到深入的追究，因而所谓主体性便先行地被当作理所当然的东西。“意识之存在特性，是通过主体性(Subjektivitaet)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问;自笛卡儿以来，它就是fundamentuminconcussum(禁地)。总之，源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠［人们］把对存在的追问引向正途。”[2]第二，也是更为重要的，当意识的内在性作为主体性开始历史地成为问题并就其存在被追问时，它却表现为一种沉陷于虚妄与悖谬中的矛盾困境:“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[3]这意味着，从“我思”出发，乃是近代以来全部形而上学的基本状况，然而同时也是其根本的和无法解脱的困境。在《存在与时间》中，此种保持在内在性之中并由之“出发”所构成的自相矛盾，是通过这样一个尖锐的问题而被课题化的:“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跌入另一个范围之险?”[4]
确实，这是一个全部现代形而上学所面临的共同难题，因为正是“我思”——意识的内在性——构成全部现代形而上学立足其上的基本前提和基本建制。然而，早在1844年，马克思就已充分意识到拘执于内在性(亦即“主体性之立足点”)的全部现代形而上学的根本困境，并且正是牢牢地把握住这一点而对“黑格尔的辩证法和整个哲学”实施了全面的清算。不消说，自《巴黎手稿》以来，马克思对黑格尔哲学的批判，不是就其作为“形而上学之一种”、而是就其作为“形而上学之一切”而开展出来的批判;同样不消说，马克思的这一批判正是深刻地针对着并且有力地袭击了作为内在性之主体性这一黑格尔哲学的基本立足点，并从而洞穿了整个现代形而上学的基本建制。如果说，黑格尔哲学乃是现代形而上学的最终完成，那么，在这一哲学中得到阐述和论证的内在性——绝对主体之主体性，便是现代形而上学之完成了的本质和建制。所以马克思这样写道:黑格尔哲学的绝对，作为现代形而上学之完成了的绝对，就是“神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体;这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”[5]这里的关键之点是“在自身内部”的活动，所谓纯粹活动或自我活动。但这样的活动难道不是作为绝对者的主体—客体，并因而也是作为统一本身的意识—对象吗?是的，确实如此。然而，这个绝对者、这个统一本身乃是神——绝对精神，即“知道自己是绝对自我意识的主体”，或“知道自己并且实现自己的观念”。[6]正是在这个意义上，黑格尔的主体—客体乃是“神秘的”，这不仅是因为它被理解为神，而且因为它真正说来仍然从属于思想或观念的“自身内部”，亦即从属于作为现代形而上学之基本建制的“意识的内在性”。(顺便说说，也是在这个意义上，费尔巴哈和马克思，以及后来的卢卡奇等人曾把黑格尔哲学的隐秘核心把握为康德—费希特性质的，即主观主义的和二元论的。)
正是从这种“自身内部”或内在性之中，方始产生出由之“出来”的必要性(对自身感到“无限的厌烦”，“对内容的渴望”)。当马克思谈到黑格尔所谓“自我意识的外化设定物性”时，他指证了这一设定意味着“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”;也就是说，从作为内在性之主体性中“出来”以便创造真实的对象世界。然而，马克思指出，这种由自身内部——由“在自身内部绕圈的抽象行动”——“出来”的根本困境和全部虚妄性就在于:“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”[7]易言之，当作为内在性之主体性把自然界“从自身释放出去时”，那里所释放出来的只是“抽象的自然界”，亦即名为“自然界的思想物”。[8]在这种情况下，一方面，如此这般被设定的自然界乃是某种非感性、非对象性的存在物，亦即“非存在物”(Unwesen)，正像作为设定者主体的自我意识乃是“唯灵论的存在物”一样;另一方面，“纯粹的活动”或无限的“自我活动”，作为完成了的内在性之主体性，在“对内容的渴望”中，只不过表明其“内容也只能是形式的”，是“脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。[9]总而言之，由于从意识的内在性获得定向的主体性(无论是主观的自我意识还是绝对的自我意识)依其基本建制就是一个封闭的区域，所以真正说来，从该区域“出来”的任何一种“设定”或“释放”都是自相矛盾的。现代形而上学的这种基本境域在黑格尔哲学中获得了完成和总结:整个自然界不过是在感性的、外在的形式下“重复逻辑的抽象概念”(自然界诸规定的抽象概念);而“作为自然界的自然界”则同内在的思维相对立，并因此停留于作为“无”、作为“有缺陷的存在物”这种纯粹的外在性之中。[10]
必须再次强调的是，马克思由此开展出来的对黑格尔哲学的批判，乃是对一般哲学或整个哲学的批判，是对现代形而上学的批判，并且尤其是对构成其本质—根据之基本建制的批判。因此，在从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》的著述中，事实上包含着一个相当深入的关于意识之内在性的批判性分析框架，包含着一个对意识的存在特性有以重新澄清和检审的存在论考察。马克思此间所提出的“语言”概念，是最为密切地与上述作为存在论考察的批判性分析相联系的，是与关于意识之存在特性的全部领会方式相表里的。在这个意义上可以说，语言现象之初次的积极显现，正就意味着马克思从存在论的根基上同“主体性立足点之哲学”的批判性脱离。
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