伦理生态主义的“环境伦理”

在绿色环保主义运动的理论探索中，从伦理的视角关注自然成为保护生态环境的基本理论主张之一，伦理生态主义由此应运而生。它认为人类中心主义是生态危机的罪魁祸首，因此主张革除人类中心主义，确立“自然具有内在价值”，并要求人类从伦理的视角把自然界纳入人类道德的关怀领域，以此来保护环境以免遭继续被破坏的命运。

一、伦理生态主义理论的形成缘由

从生态学理论自身的发展来看，伴随着群众性环境保护运动的开展，生态学逐渐脱离了最初的生物学领域，而进入伦理、文化和政治领域，其研究范围也随之由自然界物种之间的生态关系扩展到人与自然的本质关系。这一时期的西方学者对生态环境问题关注的视角，侧重从伦理道德层面思考自然的存在意义，因此逐渐发展出一种伦理学批判的研究路径，即伦理学的生态主义(国内学者翻译为环境伦理学或生态伦理学)，其主旨是重新理解人与自然关系，强调自然除了有为人类所利用的使用价值，还有其自身存在的内在价值，主张把人类的伦理范围延伸到自然界及其物种(包括动植物)。如莱奥波尔德把大地看成生命的有机体整体，进而主张伦理关怀的视野应当延伸到大地;史怀泽主张敬畏自然界物种生命如同敬畏人的生命一样;辛格和雷根主张动物和人拥有同样的权利;莫顿和罗尔斯顿主张自然具有不为人知的“内在价值”;等等。这些早期的生态伦理学家的伦理观点不仅代表着当时伦理生态主义的基本理论精神，同时也代表了当时整个伦理生态主义发展的基本研究思路。这在中国国内学术界也可窥见一斑。

中国生态(环境)伦理学的发展应当从1994年第一届环境伦理学研讨会正式开始，这个时期从国内一些最早关注生态环境的学者在20世纪90年代初出版的相关代表性著作中，可以清楚地了解到伦理学生态主义理论的发展历程。^[1]伦理生态主义理论关注的中心问题是我们把自然作为我们道德对象的理由是什么?对这个问题的追问归根结底就是自然是否具有内在价值的问题。对这个问题的回答，产生了人类中心主义与非人类中心主义旷日持久的大论辩。从20世纪90年代开始一直持续到21世纪最初几年，国内学者关于“人类中心主义”和“非人类中心主义”之争，使得伦理学生态主义在中国学术界得以迅速传播，并且推动了伦理生态主义理论的形成。

二、伦理生态主义的理论批判主题的确立

伦理生态主义的理论批判主题是，我们在何种意义上看待自然?由于对这个问题的回答视角不同，从而引发了一场人类中心主义与非人类中心主义之间的大争论。人类中心主义与非人类中心主义之争的逻辑起点都是从探寻环境危机的“肇事者”开始的，其争论的根源和焦点在于如何看待人与自然的关系，并由此延伸到自然有没有“内在价值”。对伦理生态主义理论本身而言，人类中心主义与非人类中心主义各有说法。

(一)争论之一:如何看待人与自然的关系?

人类中心主义的基本理论含义和理论主张可以从本体论、认识论、伦理价值观三个层面来界定。第一，在本体论层面上，即在生存本体论层面上，人类中心主义主张人的存在是宇宙万物最根本的存在，人的生存与发展不被视为自然界生态系统中最根本的目的。第二，在认识论层次上，人类中心主义认为人是世界的唯一解释者，人类对其所处自然界的认识总是站在人类的立场、从人类的角度、以人类固有的内在尺度进行的。第三，在伦理价值层面上，人类中心主义主张人类活动的价值在于人的实现，其他存在的价值在于为人所利用，都是为了满足人的利益需要而服务的。人类中心主义的这些基本的理论主张在生态伦理学出现之前，一直是传统伦理学思考的唯一出发点和目的。然而当代生态环境危机的出现，迫使传统伦理学把原来未曾考虑过的环境问题纳入伦理学的研究范围并给予伦理的解释。不过，从人类中心主义出发来看，生态伦理学是涉及生态环境问题的人与人之间的伦理学。

在当代伦理学发展面临重新解释人与自然关系的争论中，传统伦理价值观所坚持的人类中心主义遭到了非人类中心主义的批判。在非人类中心主义者看来，生态伦理学应当是指人与生态环境之间的伦理关系。由于非人类中心主义把道德关怀的对象范围扩展到包括人在内的整个生物界，甚至自然界，从而使得生态中心论代替了原来的人类中心论，并由此形成了与人类中心主义不同的理论观点。非人类中心主义针对人类中心主义在本体论、认识论和价值观层面的观点，分别进行了批判性的责难。

第一，在本体论层面上，非人类中心主义批评道:不能仅仅把人的存在作为宇宙的唯一目的，而应赋予整个自然界存在物生存的权利。因为人类的生存所依赖的物质基础是自然界提供的。没有自然界，人类就失去了生存的根基，更谈不上什么发展。所以应当抛弃人类中心主义以“人”为目的的生存本体论，建立“人是自然界平等一员”的新的生存本体论。

第二，在认识论层面上，非人类中心主义反对人类中心主义简单地用主客二分法来划分人与自然的地位。在非人类中心主义看来，自然并不是如人类中心主义所说的那样任凭人类摆布，它本身是个系统，具有自主性的特点。^[2]当人对这个自然系统进行改造时，即当人对自然发生作用时，自然也对人的活动产生影响和制约。

第三，在实践价值观层面上，由于人类中心主义在认识论上把人与自然关系简单化为绝对的主客二分，所以在实践价值观层面表现出仅仅把自然存在物当作对人有利的资源的价值判断，并依此对自然进行利用和改造。非人类中心主义认为，非人类自然存在物本身的生存规律是独立于人的认识的，而人在实际操作过程中总是按照自身的需要取舍自然物种，这样，人类仅依据利益大小滥用自然资源而不考虑一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏，就会对人类本身产生长远的破坏性影响。正如美国著名的生态伦理学家莱切尔·卡逊指出的，“不是魔法，也不是敌人的活动使这个受损害的世界的生命无法复生，而是人类自己使自己受害”^[3]。如果人类中心主义坚持对自然的专制主义做法，自然的灾难同样就是人类的灾难。可以说，非人类中心主义是在人对自然的实践活动中抓住了人类中心主义的致命弊端，即它造成了当代生态环境的危机却不能有效地解决这种危机。

人类中心主义对此进行了辩驳。理由如下:

第一，在本体论层面，人类中心主义认为，世界的存在本身没有目的，只是由于有了人的存在才使得这个世界有了目的的中心，人作为世界的唯一主体的地位是由人类自身的特殊性决定的。在人类中心主义看来，非人类中心主义提出这种责难的目的，表面上是为自然界赢得本体论上的中心地位，实质上是想通过提高自然的地位，为人类自身的生存与发展谋得利益。虽然非人类中心主义主张自然是人赖以生存的物质基础是正确的，但这只是人的自然属性，而人之为人却在于人的社会性和主体性。因此，不能以事实上人对自然有物质依赖关系就认为自然与人具有同等的本体论地位。

第二，在认识论层面，从人类中心主义来看，非人类中心主义反对主—客二分，主张自然是不同于人的另一类主体，其根本理由是自然对人类的“报复”行为。但这种“报复”行为只能说明自然具有一定的主体性，却不能说自然因此就获得了主体性地位。主体与主体性是有区别的，而非人类中心主义却混淆了这一点，把具有一定主体性^[4]的自然生态系统运动所表现出来的对人的影响和制约视为自然具有主体地位的表现。

第三，在实践价值观层面，传统人类中心主义过分强调人与自然之间主—客二分，忽视了自然对人的制约性，导致了人对自然功利的改造利用。从人类中心主义来看，这并不是由于主体对客体的自然进行利用和改造造成的，而是由于人的利益之争引起对自然的产生过度开采，所以在实践价值观非人类中心主义对人类中心主义对待自然的功利主义——专制主义做法的责难，基本上被传统人类中心主义接受。这也是面对生态危机的严峻现实，传统人类中心主义不得不改变对自然旧有的功利型实践观，从而努力寻找一条符合人类整体、长远利益发展的新的实践观。

可见，传统人类中心主义的错误，不在于它对人的主体性地位和目的的肯定，也不在于它对人的能动性的宣扬，而在于它所宣扬的“人是自然的主人”，是对自然的征服者。正是这一点造成了人类将思维的中心放在了自身的存在价值上，无限地夸大人类物质生产的作用，忽视了自然资源生态环境的有限性对人类实践活动的制约性和反馈性，结果导致人类不择手段对自然进行掠夺式的功利主义做法，最终造成今天的生态危机。

(二)争论之二:自然是否具有内在价值?

由于在人与自然的关系上，人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点是我们应该以谁为中心看待人与自然的关系，即自然的主体性地位能否确立。主体性确立的依据就在于自然是否具有“内在价值”，如果有，非人类自然存在物就获得了与人类平等的道德地位，那么就应当给予自然主体性的地位，从而非人类中心主义伦理价值观就取代了人类中心主义的伦理价值观;否则自然主体性地位就没有合法的理论依据。因此，自然是否具有内在价值，这个问题成为人类中心主义与非人类中心主义之争更为深层的矛盾所在。

一般而言，我们把“内在价值”理解为两层含义:第一层含义是具有辨别善恶、是非、权利义务，并能对自己选择的行为后果负责任的能力;第二层含义是具有“为我”的有意义、有目的的存在价值，并能够有进行自我调节、自我定标、自我维持、自我创造、自我发展的能力。

非人类中心主义对人类中心主义伦理观、价值观的理论责难为如下三点:

第一，人类中心主义往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其他动物并获得道德关怀的根据，也是确立其作为唯一道德主体的理论基础。但一些高级动物也具有像人一样的治理、意识、使用工具和一定语言的能力等，为什么这类动物就不能获得道德关怀并成为道德主体呢?像道德自律能力，动物不具有，但许多人也不具有，如人类特殊群体(胎儿、婴儿、精神病人等)，却享有道德关怀。退一步说，即便人是动物的道德代理人，但根据规则的普遍性原理和一贯性原则，道德代理人不应该采取歧视其他物种的态度。因此，非人类中心主义主张“必须把道德扩展到非人类领域”，从而实现整个地球生态大系统的伦理关怀，并根据道德对象扩展范围的不同分为三种派别，即动物权利论、生态权利论、生态中心论。

第二，人类中心主义把人作为价值的唯一主体和评价者，其他非人类自然存在物只有作为客体并在满足人的需要时才具有价值。非人类中心主义对此提出针对性的批判:如果把自然界的价值仅仅看成依赖于人类评价者才存在的外在价值，把价值的主体只定为唯一的人(或人类)，就等于把价值解释为对人有用的效果，这实际上是人类主观主义和人类沙文主义的表现。因为自然界并不仅仅是依赖于人类的评价才有其存在的外在价值，它本身就有不依赖人的评价而独立自存的内在价值。理由有二:其一，“人类实践活动的自然生态阈限规定了人类应该做什么，不应该做什么”^[5]，这就是说，人类行为的“应当”是由自然界的生态系统结构来决定的，如果人类违背这一生态规律，则会遭到大自然对人类的惩罚。因此，自然不但不依赖人的评价而存在，相反，人的活动还受自然规律的制约;其二，自然之物的价值不是人类赋予的，“自然之物不是为了人类而存在，它们先于人类存在”，“自然之物的存在本身即代表了它们的价值”。^[6]在人类认识它、利用它之前，它的价值对于人类并非无。同时，自然界的每一物种在维持其生态系统的平衡中都具有不可替代的功能作用。这也说明了它们除了对人有用的外在价值外，还有为维持本系统发展的内在价值。

第三，人类中心主义在价值选择中实质上同个人主义的利己主义遵循着同一逻辑:一个行为主义者(作为个体或整体)只应选择那些对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机。非人类中心主义的理由是:如果人类中心主义认为以个体形式表现出来的利己主义是错误的，那么为什么以人类整体的形式表现出来的利己主义就是合理的呢?

针对非人类中心主义在伦理价值观方面的理论责难，人类中心主义的辩驳如下:

第一，针对非人类中心主义指责人类中心主义在伦理道德观上自视高于其他动物和对非人类存在物的“物种歧视主义”，人类中心主义的辩驳理由是，道德的双向性要求契约双方都要遵守共同的约定条文，然而这种双向性要求在人与动物之间是不可能真正实现的。对人类中心主义提出的另一责难，即人类特殊群体也不能对自己的行为后果负责，为什么还受道德的关怀与保护，人类中心主义对此作出的回答是，这些特殊的人，从人之为人的真正含义上，并不能称其为人。但就胎儿、儿童来说，他们是未来道德主体的继承者，他们在成人后有能力承担起道德主体的责任和义务，而任何动物(从幼到老)一直都无这样的变化。就精神病人、白痴人群而言，虽然他们不具备真正意义上人的特点，但他们的监护人可以成为其道德的代言人。因此，在道德主体的属人性上，人类中心主义仍然坚持原有立场。但人类中心主义承认，虽然人对自然没有直接的道德责任，但在某些时候有间接的道德责任;虽然不承认动物有道德权利，但人类为了自身的生存、发展和道德完善，表现出对动物的关心、对生命的爱护、对大自然的感激之情，这是人应该具有的一种伟大情怀。这虽不是非人类存在物赢得道德主体地位的见证，但获得人类的同情和关怀是客观需要。

第二，就非人类中心主义主张自然具有内在价值的问题上，人类中心主义认为，在这一层面上，非人类中心主义的理论主张犯了一个致命的错误:混淆了存在论之“是”与价值论之“应当”的区别，从“是”中直接推导出“应当”;而消除了“是”与“应当”的差别，用“是”来解释“应当”，是非人类中心主义生态伦理学价值论的立论之本。也就是说，非人类中心主义主张要抛开人类生存利益的尺度，单纯将自然生态事实本身说成是有价值的，而且这种价值是离开人类评价而“自存”的、“自在”的。在人类中心主义者看来，如果按非人类中心主义的说法，主张世界上一切存在物都有其内在价值，只有非存在(无)才是没有内在价值的，这显然难以说得通;如果按非人类中心主义者的观点，认为对自然的人为改造就是对天然的生态系统的“破坏”，意味着对内在价值的“毁灭”，那么人类赢得生存靠什么?从人类中心主义出发来看就是保持自然界的生态平衡，即使其生态价值得以维持，这一“生态价值”最终也是依赖于人类评价者的评价而存在。

第三，针对非人类中心主义在价值观选择上指责人类中心主义与个人主义的利己主义遵循同一逻辑关系，人类中心主义的辩驳理由是:非人类中心主义的责难主要源于它对“人类中心主义”这一概念内涵的理解。人类这种行为主体确实是按照“自利”原则行动的，但这种“自利”并不是唯利是图，不顾及其他存在物的利益，而是一种经过理性思考、兼顾全局作出的合理的利己行为。人类中心主义自己也反对自私自利的利己主义，主张合理的利己主义。就人与自然关系而言，人类中心主义的内容实质是:只是强调人类的生存与发展在人类所属的生态系统中的本体地位和目的地位，丝毫也不否认自然生态系统内除了人类自身的生存与发展的要求之外，其他非人类自然物种同样有它们各自生存与发展的需要，并且后者的实现是以人类利益和价值目标为必要前提和手段。正是这一点才真正保证了“人类中心主义”这一概念的深刻含义。

三、“自然具有内在价值”对保护环境的意义

伦理生态主义主要是从伦理道德的立场解释自然，源于一种特殊的终极价值假定，即所有的“生命形式都具有内在价值”，因此所有的生命形式都值得道德关怀。换言之，从道德上说，在思考应该采取何种行为路线时，道德代理人必须考虑那些生命形式的利益及需要。这里至关重要的一点就是，这些自然界的有生命的物种所具有的属性即内在价值，要在某种程度上得到大家的承认。这一要求恰恰是伦理生态主义主张非人类中心主义、反对人类中心主义的理论根基所在。

伦理生态主义从一开始就试图在它的道德思考中囊括所有的生命形式，并把它作为一个原则问题，这使得它在许多方面比传统的伦理道德学说复杂得多。“它强调生命形式的相互联系，这使得它把道德关怀扩张到具有联系的任何存在物;它没有把道德的关怀划定在它认为是武断的物种界限、地球生物圈的界限或人类族群界限的范围内。因此，它试图把道德权益赋予现存的生活在不同社会中的当代人(同代的异乡人)、未来世代的人和非人类存在物生命形式。”^[7]这是人类对待自然必须要有的“生态智慧”。利奥波德曾简洁明了地表述过他关于“生态智慧”的理解，他说:“当一样东西倾向于维护生物群落的完整、稳定和美感时，它就是对的;而当它起相反作用时，它就是错的。”^[8]按照此标准，人类以利己主义的心态、采取工具主义做法对待自然，显然是缺乏生态智慧的，其后果就是生态环境危机。因此，在伦理生态主义者看来，这种危机虽然表现于自然界，但实质上是人类自身的危机。

关于“自然具有内在价值”这一观念，应该从两方面理解它的积极意义。其一，要求人类尊重自然物种的多样性存在，以保持生态系统的内在平衡。其二，要求人类不能仅从个人价值观的立场出发，对自然物种进行取舍利用，而应该兼顾每一自然物种本身在维护生态系统稳定中的重要性。在伦理生态主义看来，大自然中的物种多样性的重要性已由地球这一行星上千千万万物种生机勃勃的共同进化得到展现。成熟的生态系统，都是以丰富的生物多样性为主要特征的。所以“尊重多样性隐含了向自然界学习，以确立相应的环境价值观和社会价值观”^[9]，这种“尊重多样性”的价值观有时也称为“兼容并包”的价值观，体现了对待自然的宽容道德性。

虽然在关于自然是否具有内在价值的问题上，人类中心主义与非人类中心主义进行了激烈的辩论，但是这种争论对于解决问题意义不大。我们应当看到的是，伦理生态主义建构的理论目的在于它看到了被自然中介了的人与人之间的关系，这为当代生态环境危机问题暗示了一条解决之道，即从协调人与人的关系入手解决人与自然的冲突。因此，一些环保主义者提出“权力下放”的政治主张，认为“最贴近环境而生活的人最了解环境，有关决策权和监护权应当掌握在他们手中”。而且为了行之有效，“权力下放的原则必须应用于政治和经济的权力领域，以此作为加强基层民主运动的一部分。在一个对生态负责的世界秩序中，国家的和国际的组织必须重新定位，以扶持那些基层民主在地区层面乃至在全球层面发挥作用的组织形式”^[10]。围绕权力下放，一些积极的环保分子发起了“生物地区主义”运动，该运动追求一种主动适应各地独特生态要求的生活方式。这种社会生活方式的选择不是按照政治因素划定的，而是重在考虑自然条件的特征，如分水岭、动植物群、土壤类型或者地质形态差异。“生物地区主义”运动的倡导者相信在这样一个与自然世界和谐相处的社会中，其文化也会相应地呈现出独特的形式，而且这种社会既适用于乡村生活，也适用于城市生活。

以环保主义者为代表的伦理生态主义从最初的伦理关怀走向今天的实践生活的具体操作。这样一场力图通过权力下放、全民参与进行生态运动来实现社会转型的做法，有其积极之处，体现了参与型民主所必需的可能形式。以社区为基本单位的社会模式，有利于环保事业的发展。但是仅靠社区这种社会模式开展环境保护，“一如独立年代的政治努力，在全国层面往往得不到重视”，同时，“环保组织和政治运动如果以权力下放的方式在地方活动的话，倒可望得到应有的关注。即使某一改造运动在全国舞台上成功亮相，它也必须面对被政权同化、边缘化、歪曲篡改，甚至残暴地镇压的种种可能”。^[11]因此，不触及资本主义社会制度这个生态危机根源，就不可能从根本上改变和阻止持续的生态环境恶化。

四、伦理生态主义主张的生态平等与正义

伦理生态主义指出，以往一谈到平等问题，都被毫无例外地理解为人的平等问题。这种平等观意味着不以人们在能力、天赋或其他资质方面的描述性的事实为前提。由此可以推导出:如果我们在维护事实的意义上说所有人都是平等的，那么至少其他物种的某些成员也是平等的，也就是说，这些物种成员之间以及它们与人类之间都是平等的。

伦理生态主义从物种之间的“相互联系性”这一事实出发，认为物种之间在整个生态系统中的地位和作用都是平等的，所以物种的存留依靠的是达尔文进化论“物竞天择，适者生存”的自然淘汰原则。由于人类在地球上的活动范围非常广泛，不断地改变或影响地球的自然环境，因而已经成为生物生态系统中的主导性生态因子。人类作为自然界长期进化的产物，与其他物种一样，同属于自然界平等的一员。在伦理生态主义者看来，人类仅仅满足“自己的琐屑利益而牺牲其他存在物最终的利益”，如虐待甚至屠杀动植物的生存权利，这“淋漓尽致地展现了我们的物种歧视主义态度”。因此，为了保护环境，就要避免人类走向物种歧视主义，“只有停止人类追求利润，人们才会认识到其行为的残酷性”^[12]，这是当前人类所必须要认清的事实。但是由于人类利己主义的本性使然，因此在人与自然关系上采取了功利主义的做法，这在伦理生态主义者看来是不正义的。

在正义问题上我们大多关注人与人、人与社会关系方面，没有扩及人与自然领域，随着生态系统日益失衡和自然环境的渐趋恶化，生态伦理学开始将生态正义当作正义的一部分。所谓生态正义，一般指所有人，不分世代、国籍、民族、种族、性别、文化、阶级、城乡、地位、贫富等，都平等享有安全、清洁及可持续性环境之权利，以免受环境破坏的危害。其主要目的在于有效地保护人们平等的环境权利，并尽量减少人们之间因不平等关系而导致的不平等的环境影响，从而维护人们的价值与尊严。具体来说，生态正义包括人与自然关系层面的种际正义，人与人关系层面的人际正义。

在伦理生态主义者看来，“所谓种际正义是指人类与其他动物、植物、微生物及其组成的生态自然等异种之间的和谐、公平问题”。人际正义则是指“不同时代、不同种族、不同性别的利益群体，在利用资源，保护生态的过程中，取得权利与义务的对应、贡献与索取的对应、机会与风险的对应、恶行与惩罚的对应、善行与奖赏的对应、作用与地位的对应等”^[13]。人际正义又包括代内正义与代际正义，而代内正义又分为国内正义与国际正义。代内正义和代际正义的问题，实际上反映了不同国家、不同种族对待环境问题的态度和立场。

伦理生态主义指出，如今国内不正义和国际不正义处处存在，一些发达国家在环境利益和环境负担的分配上表现出明显的环境种族主义的倾向，富人的居住区和工作环境通常都是非常环保的，而污染严重的工业企业一般都坐落在或毗邻穷人的生活区。这就是国内的不正义。因此，国内正义主要关注的是一个国家内部不同民族、种族、性别、阶级或地位之间的人们在享用环境上的正义性问题，其首要的任务在于减少国内因不平等的社会关系而导致的不平等环境的影响，使所有人都享有平等的环境权利。与此同时，在今天的全球化经济贸易体系中，发达国家向发展中国家转嫁生态危机，发展中国家扮演了为发达国家缓解生态危机的角色。这就是国际不正义。因此，国际正义主要关注的是世界各国之间在环境方面的正义性问题。它主要包含以下三个方面的内容:一是各国在环境资源分配方面的正义，二是各国在从环境资源中获得经济利益的权利与承担环境保护义务方面的正义，三是为保护全球环境建立的国际政治经济制度方面的正义。国际正义的首要任务在于减少因不平等的国际政治、经济关系而导致的不平等环境的影响，从而使每个国家都享有平等的环境权利。

伦理生态主义认为，任何立足于个体自由和族类自由的正义论都不适合来解答生态问题上的代内正义的追问，因为环境问题上的代内正义的实质既不是你的正义，也不是我的正义，而是我们大家共同的正义，是生活在这个星球上的所有人的正义。因此伦理生态主义主张应该按照罗尔斯的“正义是社会制度的首要价值”^[14]的思想，把正义看成社会的首要善和价值，这样，社会公正问题就不再作为认识论的事实判断，而是作为具有实践性的应然与实然统一的判断。代内正义就抛开了种族主义的歧视，对非人类自然物的歧视，富人对穷人的歧视，从而为实现代内正义创造了必然的社会环境支持。国际正义的实现比较复杂，因为国际正义在今天的国际政治格局中往往被强权政治所左右，一些在经济和军事上占据优势的国家往往政治外交也强硬，战争成为他们解决问题的最后武器。因此，伦理生态主义者认为，发达国家必须摒弃这种霸权主义的做法，尤其是在环境问题上，应当为生态危机承担主要责任，并且应当为自己对发展中国家所造成的生态侵害作出补偿，这才是正义的实质体现。

关于代际正义，主要关注的是当代人与后代人之间在环境方面的正义性问题。它要求我们当代人在享受环境给我们带来的利益和福祉的同时，要保持环境的完整性和可持续性，不能剥夺后代人生活在安全、干净和生物多样性的自然环境中的权利，以及享用环境资源的权利。伦理生态主义认为，环境问题的解决需要一种面向未来的价值思维，需要提倡代际正义，这是一种公平的正义原则。“尽管人类理性合作模式并不能帮助我们处理我们无法与之合作的后代的代际正义问题以及同时代异乡人的正义问题，但它的确抓住了很多我们希望在正义引导下去包括的东西。”“如果环境资源的耗尽或其他不可挽回的环境破坏而使得对后代人开放的某些机会不再存在了，那么应该创造出其他的机会来弥补(如果必要的话，可以付出一些牺牲的代价)”^[15]，而且这种需要是可以得到经验事实支持的。生态危机具有一种时间上的滞后效应，前人作孽，后人遭殃，这已经是为许多生态灾难所验证了的事实。另外，地球的承载能力是有限的，地球所能给人提供的生存条件是有限的，前人多取一点，留给后人的就少一点。这些事实说明，代际正义的存在有其合理的基础。因此，伦理生态主义者要求:本着代际正义的原则，当代人应该坚持可持续发展的基本要求，合理、有节制而不是奢侈浪费地从自然界获得生存的基础资料。正是基于这样的伦理要求，1992年世界环境与发展委员会发表了题为《我们共同的未来》的报告。这一报告首次提出把“可持续发展”作为人类未来的发展模式，这种发展模式既满足了当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁。^[16]

五、伦理生态主义理论的合理性与缺陷

伦理生态主义关于“自然具有内在价值”理论的提出，拓展了传统伦理学的研究视野和思考对象。同时，在非人类中心主义的责难中，人类中心主义的生态伦理学在重新审视人与自然的关系时形成新的基本观点:第一，在利益观上，仍然以人作为利益的主体，以关注全人类的整体利益(包括子孙后代)为己任，把人类作为关注的重点，并且兼顾自然生态系统的平衡稳定，从而为人类的生存与未来发展、为人与自然的和谐相处提出人类共同努力的新方向。第二，在伦理价值观上，认为人永远是伦理的主体，我们对自然谈道德是为了人类现在和未来的利益，我们对自然的善待和尊重源于我们对自己生存和未来发展以及子孙后代利益的关心，所以人类对生态环境的破坏负有道德上的责任并且有义务保护自然生态环境的平衡。第三，在价值观上，仍然以人的评价为尺度，但承认自然的经济价值和生态价值的存在。为了使人类对自然资源的享用可以更长久，我们就必须在获得自然资源时以不破坏自然界生态系统的稳定为限度。人类能够重新审视自己，并不断调整和改进对待自然的态度和做法，实际上是人类朝着有利于保护生态环境发展的一种积极努力。

但是还应当看到，生态伦理学家在相信生态危机对人自身生存构成严重威胁时，也会被激发重新思考人类在自然界中的定位。但同时他们又认为人不可能脱离自身的利益而生存，人类自身文化通过主动的反思和计划自己的行为，再借助某种技术手段和伦理道德履行人类对自然的责任。他们坚信“人类是‘天的’整体中心和‘奉献’给这个世界极有特色的自我创造物”^[17]。

但从今天来看，在关于自然具有内在价值的争论中，论辩的最终赢家——人类中心主义并没有因胜利而从根源上改变现实中的生态环境危机问题。其原因一方面在于二者之争“在理论根基处的虚妄性——作为‘空洞的抽象概念’之争，它们‘仅仅是对诸如人类征服自然和自然崇拜之间的对立这样古老的二元论的重新阐述’。毋庸置疑，这是一个在作为生态学运动之哲学根基处所发生的切中理论要害的洞见”^[18]。另一方面在于他们的理论出发点本身的局限性。他们将造成生态危机的真正根源归结为人类中心主义，而在现实中却无法真正超越人类中心主义。要真正解决生态危机，需要寻求支撑这种人类中心主义理论观念背后的缘由，以此作为寻求解决这场危机的可行之路。在当代生态学马克思主义者贝拉米·福斯特看来，不论是作为“生态中心主义”的理论变形的感伤性的“生态伦理学”，还是作为“人类中心主义”改造后的新表达形式的“弱式人类中心主义”，都不过是“一种在圆圈内无休止地做圆周运动的倾向”，而其必然的逻辑推论则是“所有的分析又回到了起点，这对于解决真正的环境和社会问题起不到任何作用”。^[19]

与此同时，伦理生态主义关于环境正义和公平的理论探索，对当代社会环境危机的解决具有一定的借鉴意义。公平和正义是一个社会合法性的基本条件，在解决环境问题上尤为突出。不过应当指出的是，伦理生态主义从伦理学视角阐释了解决生态危机的办法，那就是正义的原则。虽然正义原则在一定程度上对解决生态危机有一定的积极意义，但单凭道德上的正义良知是无法从根本上解决由于制度性原因所造成的危机困境的。我们也清楚地看到，环保主义者的呐喊在资本主义社会资本滚滚前进的车轮中显得多么地软弱无力。

概言之，伦理生态主义研究路径，是从自然维度入手，重新审视人与自然的关系，而忽视了被自然中介了的人与人之间的社会关系，这才是造成生态危机的深层根源。因此其理论本身的缺陷性和对解决现实问题的软弱性，使得它的发展在走向所谓深层生态学的道路上陷入了更多的危机中。这从反面使后来的后生态马克思主义看到了理论突破的方向。