人是现实创造着的存在物

人类的进化史，就是人类顽强拼搏的奋斗史；人类文明的发展史，就是人类不屈不挠的创业史。人类的进化和发展，从来都不是一帆风顺的。因为，人的进化，同时也意味着人的本能的退化；人越作为人向前发展，他就越无法靠自然本能而生存；人越走向文明，他就越需要更多地依靠自己的创造活动。这是人类的进化和文明发展的一个基本规律。正因为如此，人类的文明发展是不可逆转达、不断膨胀着的。

在艰难曲折的、漫长的进化岁月中，无情的大自然使人类的先天本能日趋退化。但这种“退化”，同时也意味着人类的“进化”，因为它“迫使”人类必须自己依靠自己，自己创造自己，自己完善自己，自己去创造出“人”的生存方式，发展出“人”的生存能力。这就是属人的后天学能的生成和发展。先天本能的退化和后天学能的进化，是人类发展进程中互为因果的两个相反相成的侧面。如果用非哲学化的语言来描述人类进化中的这种相反相成的现象，那就是：大自然造成了人在本能上的“缺陷”，人则不得不去寻找和发展自我保存的能力，以弥补这种“缺陷”；大自然没有给人事先“设计”好一切行为的必然性“指令”，这等于“抛弃”了人，让人成为四处流浪的“弃儿”，但人却因此而上升为自然和自身的“主人”；大自然使人的本能日趋退化，这等于让人在威力无比的大自然面前“无能为力”，但人却由此而变得大有作为；大自然“剥夺”了人的天然的生存权利，人却由此而自己去创造出自己的生存权利；大自然似乎对人十分吝啬，赐惠极少，人却由此而变得十分充实。这正可谓“因祸而得福”。对此，中国哲人王夫之也曾作过生动而有趣的描述：人裸而猿毛，人圆胪而牛有角，此乃自然天道也；然而，人故此而“辑裘以代毛”，用“铸兵以代角”；“夫人之为道，既异于天之无择矣”（枟尚书引义枠卷四）。他认为，自然天道无为，人道则有为，与天道抗争，“人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜”。如同“穷则思变”、“置之死地而后生”一样，人在先天本能上的退化，导致了人在后天学能上的创造：“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹来有之；天之所乱，犹将治之。”（枟续春秋左氏传博议枠卷下）

由此可见，如果说大自然给类人祖先提供了进化为“人”的生物学前提，那么，完成由类人祖先向人的进化过程的直接根据，则是我们人类遥远祖先的劳动创造活动。恩格斯指出，生产劳动是“使人从动物界上升到人类并构成人的其他一切活动的物质基础”^[21]。我们完全有理由可以这样说，当一种“动物”主要不是依靠自然的本能行为从自然界那里直接获取生存的必需品，而是通过自己的活动去变更自然，并创造出自己所需要的新的“生命材料”时，这种“动物”就不再是一般的动物，而是一种“人”了，或者说是“人化”的动物了。因此，生产劳动是类人祖先进化为人的真正起点，是人作为人而产生和存在的真正根据。这样，我们“在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”^[22]。

既然人产生的现实根据是人的生产劳动，那么，生产劳动就是人作为人的现实产生的起点，是人和其他动物最主要的，也是最后的本质区别：人类社会和动物社会的本质区别在于，动物“最多是搜集，而人则从事生产”。如果说动物在维持自身的生存的“搜集”活动中也“改变自然”的话，那么，“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别”^[23]。

因此，我们完全可以得出这样的结论：人是通过自己的生产劳动、实践活动，自己创造出自己来的；人自身的活动就是人作为人的根据。正因为如此，恩格斯才指出：“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的。”^[24]马克思当年曾经充分肯定了黑格尔关于人的自我创造的辩证法观点，而且把它称之为辩证法的“伟大之处”：“黑格尔枟现象学枠及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自身创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”^[25]因此，作为真正的、现实的人，即作为人的人，是由人自己创造出来的。人的确是世界上一种独一无二的自创性的、文化的——实践的存在物。

从这个基本的结论中，我们又可以引申出其他一些富有启发性的论点。这些论点主要有：

人是自为的存在物。人所以为人，首先由于人是“无依无靠”的动物。换句话说，“人”在进化中由于其本能退化到了最低点，因而无法仅仅依靠本能生存下去。尽管大自然也为人类的无限生存提供了可以无限利用的物质基础和生存空间，但这不过是一种可能性而已。人类要想现实地利用自然“财富”和有效地生存下去，却不得不依靠自己的努力、劳作和创造。因此，人是世界上唯一靠自己的活动而生存着的存在物，而不是靠自然的本能自在地生存着的存在物。用王夫之的话来说，就是天有天道，人有人道，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”（枟思问录·内篇枠）。天道无为，人道有为。天道“行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依于人者，人不得而用之”（枟周易外传枠卷一）。

人是开放的存在物。人作为自为、自立、自创性的存在物，同时也意味着是开放性的存在物。人的开放性是指，人无限地对世界开放着，他能不断地理解、变革和拥有越来越广泛的世界；同时人自身也无限地开放着，具有极大的可塑性和可变性，永远没有一个完成态；人没有特定不变的具体的存在方式和活动方式，人是自组织、自完善的开放性的存在物。

人是自由的存在物。人作为自为的、开放的存在物，同时也意味着人的生存方式和活动方式具有内在的自由本性。显而易见，假如人的一切行为只能按照自然的必然性、天生的本能性去“运作”的话，那人就永远只能做自然界的“囚徒”，而无法成为世界的“主人”，也无法进行作为人所特有的实践创造活动。当然，我们说人是自由的存在物，这并不等于说人是同自然的必然性、客观的规律性相抗衡的存在物，也不是说人是随心所欲、无拘无束的存在物。我们这里讲的“自由人”，主要是指：人是一种从自然界中提升出来、从动物本能中解放出来的存在物；人能够认识、理解自己周围客观世界的现实存在及其发展规律，并能够掌握和利用它们的属性、功能、规律来为自己的目的服务；人对自身的内部世界以及自己的所作所为，都有自觉的意识；人在一定的客观条件许可的前提下，对自己的行为目标、行为方式都具有相当程度的自由选择性；人对自己的生活方式、生存意义、存在价值，也有自我选择、自我确立的自由度；而且，人还有趋向于或者说追求自由创造的内在本性。当然，人作为自由的存在物，同时也就意味着人是一种自觉的、理性的、精神性的存在物。

人是文化的存在物。既然人是自为的、开放的和自由的存在物，那人同时必定也是一种文化的存在物。这里的所谓文化，指的是非自然的、非本能的和非生理遗传性的意思。就其本质而言，文化是我们人类适应和对付自然环境、社会环境以及自我世界的一种生存方式和活动方式；同时也包括人类通过各种属人的、自为的活动所创造出来的一切东西。因此，文化就是人类自己创造出来的物质的精神的财富以及创造这些财富的活动方式。或者可以更概括、更抽象地说，人作为人的存在、活动及其结果，就是文化。凡是属人的东西，就是非自然的、文化的东西。因此，从一定意义上讲，人是文化的存在物。而人作为文化的存在物，既指人是文化的创造者，又指人本身也是文化的产物。这是因为，文化本身就是人的存在方式；人只有在一定的文化背景里根据一定的文化模型，才能去创造新的文化；人在创造文化的实践活动的过程中，同时也被社会文化所创造。

人是社会的存在物。人作为自为的、开放的、自由的和文化的存在物，必然意味着人也是社会的存在物。因为，社会本身就是人的存在方式，就是人的自为、自由、创造和文化的表现；人只有在社会中，才能现实地生存着，才能摆脱本能而去进行自为、自由的文化创造；人只有成为社会的人，才能达到人的存在，才能作为人类社会的一分子而参与现实世界的创造。人作为社会的存在物，既意味着人是社会的创造者——社会是人类自己创造的结果，同时也意味着现实的人被社会所创造——人是社会环境创造出来的。而且，对个体的人来说，他只有首先被社会所创造——作为社会的存在物，才有可能参与社会活动去创造社会。这是因为，社会不仅是人们创造的产物，它不是人们的存在形式，是全部人类文化的保存者、传递者。我们所以是现在的“我们”，首先是由我们生活和生存于其中的这个社会所教育、熏陶而塑造出来的；其次才是我们个人自己以往的活动和自己努力的结果。因此，人是最为社会化的存在物。但是，说人是社会化的存在物，这并不否定人同时也是最为个体化的存在物。人作为社会的创造物、文化的产物，是社会的，人作为自己过去活动和努力的结果，参与社会的创造和文化的创造，却是充满着个体化色彩的。这种个体化造成了在同一社会中共同生活的人们之间的相互差别，即个性。

人是历史的、传统的存在物。既然一切的属人存在物都是人自己创造的，因此，只有人自己才能创造自己的历史。历史，就是人类以往走过的历程的足迹，是人类从古至今的一切创造活动的记录，也是人类现实活动的起点。当然，历史也可以说就是传统。传统是人类创造的全部历史文化遗产的遗传、保存和传递的形式及机制。没有传统，人类就永远只能停留在原始状态，因而也就不会有人类的进步和发展，也就不会有真正的人——文明人的诞生和存在。人作为历史的、传统的存在物，他同样也有两个方面的意义：一是人是历史、传统的创造者——历史和传统是人创造的结果；二是历史和传统是人的创造者——人是历史和传统塑造的产物。人被历史和传统所塑造、所制约，人依赖于历史和传统；同时，人又在历史和传统所提供的基础上，超越传统，创造历史。正如马克思所指出：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”^[26]

人是理想的存在物。人作为自为的、开放、自由的、社会的和历史的、传统的存在物，必然也是一种理想的存在物。换句话说，人作为人，他永远不会停留在过去和现在的某一点上而不再继续前进。人的非特定化决定了人是开放的、自由的、创造的生物，也决定着人永远处于不断的自我充实和发展之中，在不断地完善着自己。人是世界上最不特定化的未完成的存在物。因此，人总是面向明天、面向外界、面向新的制高点的存在物；总是追求未来、追求理想、追求新的起跑线的存在物。人是历史的存在，也是未来的存在；人是现实的存在，又是理想的存在。人是追求和创造新的理想世界的存在物。

由此看来，人的确具有丰富而复杂的本质特征。人是一种有着不断发展着的存在形式的存在物。现实的人，都是不断自我塑造着、创造着的存在物。面对这种不断丰富着的、发展着的人的本质特征，有些学者认为人是一种不可规定的、无确定本质的动物。因为，人永远都不是他现在所已经是的存在物；人不仅仅简单地、僵死地存在着，而且还在活生生地形成着，正在不停顿地生成着；人不是现成存在着的“物”，不是一种“实体”，而是现实活动着的主体；人没有确定的“成品”模式，他可以以自己的行动达到他能够成为和认为应该成为的“形象”；等等。因此，“人根本没有本性”，“谈论人的本性是不正确的”^[27]。也有的学者把人的特性的多样性本身就看作是人的本质：“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性的复杂性。”^[28]而有的学者则干脆就把人定义为“人就是人”^[29]。存在主义哲学家萨特还从“存在先于本质”的命题中推论出，人就是他的所有行动之和。因为，对人说来，“除掉行动外，没有真实”，“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是”，“一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系”^[30]。诸如此类的对人的本质的看法和论点，虽然都不是纯粹的胡说，在某些方面也给人以启迪，但它们并没有真正揭示出人的普遍的统一本质。

我们认为，人既有丰富多样的本质特性，同时又有综合的统一本质。所谓人的普遍的、统一的本质，就是人与动物的最基本的区别和人作为人而存在的最主要、最根本的根据。这个区别和根据就是人的自由自觉的、现实的实践创造活动。如前所述，人作为人而产生，是人类自己创造的；人作为人而存在，是人类自己创造的；人生活于其中的感性世界，是人类自己创造的；人类的历史、传统、社会、文化，是人类自己创造的；人的丰富本质以及人所是和应是的一切，也是由人类自己创造的；人类的未来和理想，同样将由人类自己去创造。没有人类自己的现实创造活动，也就没有人类和人类现在所拥有的，以及将要拥有的一切。因此，人是一种必然地——不得不去实践创造的生物，而且也是一种现实地——过去、现在和未来都进行着实践创造的存在物。创造，绝不只是少数人的事，更不只是少数人的特权，而是人作为人而存在的根据，是植根在每一个人的所有内外存在的结构中的一种内在的必然性和现实的可能性。人就是自我追求、自我造就、自我创造和自我发展的存在物。正是在现实创造的一切活动中，我们才看到了人的产生和存在的一切秘密，才揭示了人的本质的丰富性、历史性、具体性和整体性。正如马克思指出：“生命活动的性质包含着一个物种的全产特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”^[31]这种自由自觉的活动，就是人的现实的实践创造活动。

现在，如果让我们给人下一个整体性的普遍定义，这个定义就是：人是在社会历史中自由自觉地、现实地实践创造着的存在物。人创造着他周围的外部世界，同时又创造着他自己的内部世界。

总之，人之为人的最基本、最深刻、最完整的统一本质，就是人的自由自觉的、千姿百态的现实的创造活动。这也就是人的实践活动发生和存在的主体性根据。而人周围的物质世界的可塑性，又为人的实践活动提供了客观性前提。因此，人的实践活动既合乎物质世界的运动规律，又合乎人的存在的内在原则，它活生生地体现了物道（天道）与人道的现实统一。

【注释】

[1]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第49页。

[2]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第78、121页。

[3]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第78、121页。

[4]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第3卷，人民出版社1974年版，第158页。

[5]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第120—121、122页。

[6]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第23卷，人民出版社1974年版，第48页。

[7]［德］马克思，恩格斯：枟费尔巴哈枠，人民出版社1988年版，第10页。

[8]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯选集枠第3卷，人民出版社1995年版，第508页。

[9]［德］恩格斯：枟自然辩证法枠，人民出版社1971年版，第157、200—201页。

[10]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯选集枠第3卷，人民出版社1995年版，第457页。

[11]哲学人类学是在20世纪20年代由德国哲学家马克斯·舍勒（MaxScheler，1874—1928）创立的，现已发展成一门广为流行的重要的哲学新学科。哲学人类学的基本特点，不是从个别、局部的方面，而是从生物、社会、历史、文化、自然环境和人为环境等总体的方面，对人及其活动的本性和内在根据作综合性的研究。

[12]比如，经过人工驯化的动物可以使其特定化有所“松动”，在本能行为上会出现某种弱化现象，但这是靠人工驯化的外力作用的结果，而且在程度上很有限。

[13]［美］马斯洛等：枟人的潜能和价值枠，华夏出版社1987年版，第104页。

[14]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯选集枠第2卷，人民出版社1995年版，第95页。

[15]［英］莎士比亚：枟莎士比亚戏剧集枠第5集，作家出版社1955年版，第223页。

[16]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第47卷，人民出版社1974年版，第43页。

[17]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第46卷上，人民出版社1974年版，第195页。

[18]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第46卷上，人民出版社1974年版，第195页。

[19]［德］黑格尔：枟美学枠第1卷，商务印书馆1981年版，第327页。

[20]［俄］列宁：枟哲学笔记枠，人民出版社1956年版，第229页。

[21]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第3卷，人民出版社1995年版，第457—458页。

[22]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯选集枠第3卷，人民出版社1995年版，第508页。

[23]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯选集枠第3卷，人民出版社1995年版，第517、572页。

[24]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第20卷，人民出版社1974年版，第535—536页。

[25]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116页。

[26]［德］马克思，恩格斯：枟马克思恩格斯全集枠第26卷Ⅲ，人民出版社1974年版，第545页。

[27]［德］卡西尔：枟人论枠，上海译文出版社1985年版，第15、217页。

[28]［德］卡西尔：枟人论枠，上海译文出版社1985年版，第15、217页。

[29]［法］萨特：枟存在主义是一种人道主义枠，上海译文出版社1988年版，第8页。

[30]［法］萨特：枟存在主义是一种人道主义枠，上海译文出版社1988年版，第18、19页。

[31]［德］马克思：枟1844年经济学—哲学手稿枠，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。