现代性与新实践美学

最后，文化现代性意味着对我们日常生活常新不败的“审美化”倾向，始终能够保持一种批判意识。说它常新不败，是因为这个倾向在波德莱尔的时代已见端倪，而到全球化向地球每一个角落挺进的今天，它不但未见稍有收敛，反而变本加厉，如虎添翼。购物中心、美容中心、健身中心和主题公园替代了波德莱尔、西美尔和本雅明笔下的百货商店、拱廊街和世界博览会，美化生活火热得无以复加而几乎使美学自身迷失了方向。费瑟斯通《消费文化与后现代主义》一书中，强调后现代将日常生活无边审美化的倾向根基是在现代性之中，应是可信的看法。视觉文化、图像文化、现代人的精神分裂和神经衰弱，在波德莱尔的现代性体验中，已有迹可循。在这一意义上看，现代性与后现代性的联系，便如利奥塔《后现代状况》所言，后现代主义不是现代主义的终结，而是它的新生状况，而这一状态将是恒久的。利奥塔对文化现代性的理解，是言所不能言，示所不能示。这是康德的传统。但是康德美学的非功利、无目的核心，今天听起来已经显得陌生了。

我们再一次想起波德莱尔：文化现代性即是在转瞬即逝的刹那间被感官把握的东西。

第七节　后现代哲学中的现代性

多年以后，哈贝马斯这样交代当初写作《交往行为理论》的动因：

1977年开始写这本书的时候，我真正的动机是旨在了解对物化的批判，对合理化的批判，可以如何以这样一种方式重新组织起来，能用理论来解释福利国家理念的分崩离析和各种新的批判运动蜂起，而不必放弃现代性的工程，或者把它发落到后或反现代主义、‘强硬的’新保守主义，或‘狂野的’年轻一代保守主义中去。^[13]

上文中的新保守主义主要是指韦伯的社会合理化理论和美国社会学家帕森斯（T.Parsons）的社会功能主义理论，哈贝马斯认为它们的要害在于把体现启蒙精神的现代性与现代化脱钩，将人文价值撇到一边来阐述资本主义现代社会的发展。但《交往行为理论》中哈贝马斯对现代性的描述，基本上是接过了韦伯的理论。他提出，现代性的本质问题之一，就是韦伯阐述的现代社会合理化问题。现代社会可为视为生活世界合理化和社会体系个个分立之后的结果。但是，生活世界的现代化，导致它分解成为三个领域：科学、道德和艺术。哈贝马斯将现代性的“黑暗面”释为合理化运动扭曲变形，一边倒的结果，由于现代社会中科学占据至高无上的地位，一味追求科学和技术的工具理性，障掩了道德和艺术领域。故现代性作为一项未竟的工程，就呼唤一种新的文化传统，它的基础不仅仅是科学一端，而是重归一统的所有这三个领域。所谓年轻一代保守主义，哈贝马斯则是指利奥塔、德里达和福柯，理由是此一类话语彻底毁灭了现代性自我更新的希望，让人无所作为，所以也是一种保守主义。

但是哈贝马斯对法国哲学的阅读被后现代批评家认为是专挑毛病的阅读，如果不是说有意误读，至少没有显示一位大师全面把握理论体系的水准，甚至有强人所难之嫌。如拉吉曼称，“对于哈贝马斯提出的问题，即提出了合法化和无涉传统而自身统一的社会问题，‘新结构主义者们’是不是抱有，或者将会抱有同样的观点，还是一个疑问。这并不是他们明确提出的问题。哈贝马斯似乎并没有意识到，他必须首先表明，他们是在回答一个他们自己并没有意识到在被提问的问题，然后再表明他们未能给出完美答案。”^[14]拉吉曼认为哈贝马斯的发难是源出他对20世纪非理性主义的恐惧症，而问题的症结在于，理性和非理性的判然两分，固然是哈贝马斯的立论基础所在，然而对于描述哈贝马斯与福柯和德里达批判哲学风格上的分歧，它未必就是最好的方法。

那么什么是最好的方法？最好的办法或应是坚持把现代性的故事讲述下去，在后现代语境中来反思进而推进现代性此一未竟工程。一个人或忽略的事实是，后现代性与现代性之间的壁垒，远不似人想象的那样关山重重，不可逾越。后现代话语的实质与其说是对现代性的反动，不如说是对现代性的反思甚至重构。就后现代哲学来看，詹姆逊虽然有一阵言必称后现代，但学界一般不以他为后现代性的代言人。这一方面是因为他教授法国文学出身，而文学对于虽然被它解构得苦的哲学，多少还是心存一点畏惧；另外詹姆逊的后现代文化理论深度上诚然可嘉，却又是游荡在文化研究正统伯明翰学派之外。国人心目中的后现代性范式，因此没有悬念地投射到欧洲大陆，特别是法国巴黎，这个为世界输送新潮理论的先锋哲学摇篮上。哈贝马斯围绕现代性和后现代性同福柯和德里达的分歧，因此也显得格外引人注目。

就哲学而言，我们今天后现代的鼻祖普遍认为是当年巴黎的三位大师拉康、福柯和德里达。以及美国的罗蒂。拉康逝于1981年，虽然对后现代几无所述，他的漂浮的能指以及将无意识和语言并提的理论，如前所述，没有疑问是典型的后现代作风。福柯谢世在1984年，在他生命的最后一年的一次访谈录中，福柯曾不无得意地列数过他曾经拥有过的头衔，这还是仅就涉及政治而言：“无政府主义者、左派、一目了然的或改头换面的马克思主义者、虚无主义者、公开的或隐蔽的反马克思主义者、服务于戴高乐主义的专家政治论者，如此等等……这些描述本身都无足轻重，可是集中起来，就有点意味深长了。”^[15]意味深长的毋宁说是福柯对边缘历史和意识形态表现出的巨大热情，这热情足以使他的学术虽然很难被归纳为哪一种“主义”，却理所当然地成为包括同性恋研究等种种后现代思想的灵感金库。从莫伟民论述福柯哲学的主体性开始，近十年来福柯的著作被大量译成中文。但福柯并非同现代性格格不入。《什么是启蒙》一文中，福柯提出应当将现代性看作一种态度而不是历史的一个时期，且对康德提倡自由思想的启蒙理念推崇备至。福柯甚至讽刺德里达的解构主义是历史上早已碰壁的教条，渺不足道：这教条教导学生文本之外一无所有，而在文本之中，在它的间隙中、空白中和无言的地方，横陈中被颠倒了的本原。因此，没有必要到别地方去寻找，就在这里，当然不是在字里行间，而是在删除号之下的词语当中，在它们的“隔栅”里，人言说着“存在的意义”。^[16]

我们不难发现，上文中福柯对德里达的指责与哈贝马斯如出一辙，认为德里达是抽掉话语实践的实质内容，把它化解为文本的踪迹即白纸黑字，而鼓吹一切都在文本之中，哲学家便是这文本的至高无上的阐释家。这可见福柯提倡在语境中阅读的理论，其实可与哈贝马斯的交往理性进行对话。另福柯诚然深恶痛绝近代理性排斥异己，他对理性的本原即希腊的理性，则多有好感。《癫狂史》中他说，苏格拉底固然在《高尔吉亚》和《理想国》中通过推论辩论，显示了以滥用权力为其根本的个人哲学内部就有不协调因素，却没有把他的对立面排除出他的辩论即辩证法。故而苏格拉底的理性和它的对立面之间的分歧，是原封不动地保存在他本人的对话之中。可见希腊人的逻各斯是个好东西，它融会贯通包含了异己。什么是逻各斯？太初有逻各斯，逻各斯与现代性同在。

那么德里达呢？解权威、解中心、解理性中心主义，德里达所向披靡的解构锋芒使他格外得到中国学界的赞许。随着他1967年解构主义的三本开张之作《论文字学》、《文字与差异》和《语音与现象》相继被译成中文，解构主义在文学批评界风光红火之后，终于也开始被中国哲学家们视为正途。有意思的是国内欣赏德里达立场最坚定的并不是年轻一代，而是当年的一位九叶诗人郑敏。郑敏凡言解构主义，必举双手叫好，与一般论者遮遮掩掩的作风绝不相同。她指出解构主义不是什么至高的真理，而是态度，认为这态度不但破解了西方中心主义，同样也可以破解中华中心主义，可以让我们消除浮躁情绪，心平气和来看待全球化语境中各种文化的多元并存。她甚至认为德里达是面临人类万古的忧虑，表达了临深渊而不止步，也不将深渊说成是天堂的现代精神。这几乎就是将德里达描绘成圣人模样了。

德里达与现代性缘分并不囿于郑敏所说的那一种知其不可为而为之的“现代精神”。德里达多次强调解构不仅仅是图书馆里做道场，而应面向社会和世界。他本人近年来的一些著作如《电视透视》（1996）、《信仰与知识》（1996）、《论款待》（1997）、《赐予死亡》（1999）、《盲人的记忆》（1999）、《论触觉》（2000）和《无条件的大学》（2001）等，光从书名来看，即可见出是将触角伸向了现代社会的方方面面。德里达曾经指责福柯留恋希腊的理性是没有跳出逻各斯中心主义，但是我们发现，他自己也对希腊这个现代性的源头推崇有加。2001 年9月14日德里达在上海社会科学院作座谈报告，开场就给予“学院”一词一个小小的解构。他说，我们都在期待新的法律出现，这是一种可以超越国家、外交、超越公民权利的法律。它是世界性的期待。“学院”académie这个词也即经院，可以追溯到柏拉图，是希腊人教授的学问，它既是一个民族内部的东西，又是超越了民族边界的东西。但是经院主义到后来变成因陋守旧的代名词，因为它总是运作在自己那个封闭的系统里，而不回溯到它真正的源头：具有开放精神的希腊哲学。

回归希腊哲学的源头！德里达这些话听起来不像是解构主义倒像是典型的现代性话语。关于那一超越了一切国家和公民权利的新的法律，这一至高的律令不是别的，就是“公正”。就在座谈会上，德里达重申在一些语境下，解构就是公正。公正不同于法律。法律可以修正，可以改变，但是公正无须修正，也不会改变。法律本来就应当公正，它需要修正，正说明它还不够公正。所以公正高于法律，你能解构法律，不能解构公正。德里达的这一已经为人耳熟能详的近乎乌托邦追求的立场，如果不能说明别的，那么至少可以表明，现代性作为启蒙理想的追求，远没有消失在后现代扑朔迷离的语言游戏之中。

第八节　中国的后现代状况

回顾中国的“后现代状况”，作为西学东渐的一个阶段，“后现代”进入中国大致是在20世纪80和90年代之交。自此以还，我们就稳稳坐定在后现代语境之中，不论各种主义推陈出新一如城头变幻大王旗，后现代声色不动将把它们尽收罟中。一个例子可见近年汪民安等人编译的《后现代性的哲学话语》（浙江人民出版社，2000），收入其中的作者除了大名鼎鼎的福柯、德勒兹、德里达、克里斯蒂娃、拉康、利奥塔、鲍德里亚、哈贝马斯、罗蒂以及赛义德，甚至还有美国的两位女权主义者。这还仅仅算是“哲学话语”。译者在后记中指出，后现代在中国已经成了一个负荷累累的词语，在它的意义框架里，盛满了各种各样的注释、界定、评述、论证和针砭，此外毫不隐瞒他们对后现代的爱好和认同，声明这认同是出于直觉和感性。可见，后现代已经成为后工业社会的主流话语，负荷再是沉重，也大可以不变而应万变。再者，后现代显然更能迎合中国年轻一代的趣味，后者也是今日都市大众文化的主流消费者。随着全球经济一体化的迅速推进，后工业社会对于我们已不是天方夜谭，像北京和上海这样一些大都市，能够达到的物质水平比较任何一个发达国家，并不逊色。

中国的后现代普及如前所述，很大程度上受惠于美国的后现代和马克思主义理论家詹姆逊的启蒙。而后现代文化是以20世纪60年代文化工业出现为标识的晚期资本主义阶段的文化形态，也成为人们的共识。詹姆逊本人是中国的老朋友，与国内学界往来频繁。1997年作者给他在武汉的一次讲演作过翻译，那时他的一些名句，诸如现代主义向后现代主义的转变特征是语言中心转向视觉中心，后现代社会主要是一种视觉文化或者说影像文化社会等，都已经成为国内后现代研究的金科玉律。但是詹姆逊武汉讲演的主题却是后现代语境中现代性的复兴：“当前层出不穷、五花八门的后现代主义与后现代性的著作，是用其自己的权利和特点，引发了一场回归或者说复兴：现代性本身探讨的复兴。”^[17]他讲到现代性的后现代辩护者们是树起了一面大旗，上面写着主体、伦理学、国家机制、个人责任，以及哲学自身，而所有这些后现代的时髦话题，可不都是现代性概念仓库中发掘出来的东西！这或可说明詹姆逊这位后现代大师后来在上海大谈资本主义现代性而触发国内学者众怒，其实不是空穴来风。

国内第一部比较系统的后现代主义研究专著应是王岳川1992年出版的《后现代主义文化研究》，这部著作一方面基本上是以80年代为界，力求在后现代主义的大旗下把各路诸侯一网打尽，如对阐释学、接受理论乃至理查·罗蒂的后哲学文化等都有颇为详细的介绍。另一方面法国学术如德里达和彼时国内还相对比较陌生的利奥塔，明显也占据了主位。作者在引言中称，后现代主义作为一种当代世界性的文化思潮已经来临，波及哲学、社会学、神学、教育学、美学、文学等各个领域，当代世界一流思想家，无不卷入对后现代主义的理论阐释和关注之中。作者对后现代主义表明了他无可挑剔的评价立场：积极的意义上说，后现代主义通过对语言的解拆和对逻辑、理性和秩序的亵渎，使资本主义永世长存的神话归于失效。消极方面呢？“它裹挟着那弥漫周遭的虚无主义浸渍了人类精神领域……至此，人类对真理、良善、正义的追求不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。”^[18]这个评价在国内以后的“后学”中，几乎永远是在众口一词被不断重复。不过该书后记没有忘记加上这样一句话：对后现代主义的研究将在文化的各个方面对我们走向现代化具有启示和反思意义。

与此同时，国内学界很快就意识到，文化现代主义已经预演了后现代的批判精神。詹姆逊以看不懂作为后现代的标识，可以说是高屋建瓴概括了后现代作品的阐释模式。1999年德国的后现代哲学家沃尔夫冈·韦尔施来上海，即称浦江边高耸入云的东方明珠电视塔为后现代的杰作。而我们知道东方明珠是原由国人设计，设计的理念是白居易的“大珠小珠落玉盘”，它之所以被认为是后现代的作品，没有疑问是因为它与一切电视高塔皆不相似的造型设计。但一如詹姆逊于开后现代文化一代风气的同时，他对具体文学作品的后现代分析鲜有人理会，国内的后现代批评细数起来，恐怕迄至今日也还是叫人一头雾水。解构宏大叙事、平面化、琐细化、去深度，这些后现代作品分析上触目皆是的词语，我们发现用在20世纪前半叶如火如荼的西方现代主义作品的阅读上面，正是适得其所，比如《尤利西斯》和《等待戈多》。这个耐人寻味的事实决定了后现代在国内的文艺领域不可能有太大的气候。无怪盛宁1997年《人文困惑与反思》一书开篇就说，关于西方后现代的讨论，有点像在当今文坛上空划过一道闪亮圆弧的彗星，终于渐渐远去了。盛宁认为中国学界还不具备谈论后现代主义的资格。对此他讥嘲说，对于刚刚把“现代化”确定为奋斗目标的国人来说，这个术语实在是有点费解，然而更令人不可思议的是，就在人们还不太明了这个术语的外延和内涵的时候，已经有那么一些学者，言之凿凿地咬定中国也产生了“后现代主义”。但是，后现代远去了吗？或者说，中国根本就无缘于后现代主义吗？问题本身是耐人寻味的。过去的二十年里，在文坛上热闹过的是解构主义，然后有昙花一现的新历史主义，那时候它们都不叫作后现代或者后现代主义。但是解构主义并没有远去，后现代也没有远去，它们毋宁说已经长入了我们的日常生活，当然已经不复是文学批评的专利。

一个显见的事实是，我国近年后现代研究和文化研究已经褪去了起初的苍白，转而呈现出强劲的繁荣势头。既有王宁那样文学和文化两条战线同时出击，探讨全球化大潮中文化模式的更新问题，也有戴锦华、金元浦、陶东风、王一川等人从理论到实践对大众文化本土化问题展开抽丝剥茧的阐述分析，而周宪等人鼎力组织西方学术的译介，尤给人留下了深刻的影响。但这一切并不意味现代性的迷失，相反它莫若说见出现代性反思从理论到后现代物质层面上的模式转移。模式的转换并不意味着性质的转换，“代表先进文化的发展方向”，今天我们这个历史使命本身就具有浓重的现代性意识。周宪和许钧《现代性研究译丛》（商务印书馆，2000年）总序称，现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似”的开放概念，是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。故思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。这番话用来概括后现代语境挥之不去的现代性情结，完全适合。一如这套丛书译介的基本上都是典型的后现代话语。

至此可以回顾2002年詹姆逊引发轩然大波的上海讲演。演讲的标题是《现代性的幽灵》。但是詹姆逊这一次演讲不似以前他来华，或者是启蒙了国人的后现代意识，或者是高谈阔论跨国资本和全球化文化策略，让听众云里雾里又止不住心里佩服。这一次他的报告引来了愤怒。缘由是现代性问题。詹姆逊提出现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴。我们天真地以为早已超越了现代性，可事实是现代性不但没有被超越，反之是正在世界各地大举登场。没有疑问这里詹姆逊是指第三世界，乃至昔日所谓第二世界即东欧甚至俄罗斯方兴未艾的现代化运动。与此相对的是西方，西方扬扬自得在庆祝它所谓后现代的胜利，自认为最终超越了老掉牙的现代主义乌托邦。现代性不但从大众媒体中功成身退，就是在知识界，除了个别自命不凡的知识分子，似乎也人人都在忙着“去现代化”。那么，重新亮出“现代性”的招牌，意欲何为？很显然詹姆逊意欲在后现代语境中重新确立现代性的权威。詹姆逊举譬吉登斯的《现代性的后果》，认为仅仅发明像后现代性之类的新词汇、新术语远远不够，必须关注现代性的本质。那么，如何区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和那种令人厌恶的老现代性呢？詹姆逊发现有一种畅行其道的办法叫作走“现代性的不同道路”。如此就可以有拉丁美洲式的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性，等等。总之把现代性纳入民族文化的轨道之中，从而遮盖住英美现代性模式为你预备好的“低贱者”位置。但关键在于，詹姆逊的结论是，这样做我们就忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。

詹姆逊以上讲演中几乎是引起公愤的，是他的结语。詹姆逊被认为是以第一世界的文化教父形象现身第三世界，以舍我其谁的傲慢在训导沪上学人。一些批评家认为，詹姆逊尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。特别不能容忍的是詹姆逊居高临下讽刺拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、儒家现代性等，都是处在西方现代性派定给它们的“低贱者”的位置。因为在詹姆逊心中，现代性只有一种——欧美霸权式的现代性。有人评论说，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、印度等的现代性。詹姆逊认为现代性多样化毫无道理，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里分明就隐含了文化霸权。

但平心而论，詹姆逊的这一阵炮火挨得冤枉。首先就讲演本身而言，诚如詹姆逊一贯的大师做派，不过是照本宣科了自己即将面世的新著《现代性的神话》的导言，训导沪上学人，无从谈起。其次詹姆逊并没有说错，现代性应该有历史性和阶段性的阐释。诚如17世纪笛卡尔时代，现代性指的是方兴未艾的新科学运动，它的核心是期望以数学的原理解释社会和宇宙，而18世纪现代性的内涵则是启蒙运动，在经济全球化波及文化全球化的今天，称现代性表现为一个普遍的市场秩序在世界各地的推广，并不言过其实。对于中国而言，我们的现代化事业依然是任重道远，工具理性在我们的土地上不是过剩而是依然有待启蒙。而且我们从来就没有一个价值理性的黄金时代可以缅怀流连。就中国的“现代化”进程来看，它涉及一系列彼此间不断强化的现代性过程，包括生产力的发展和劳动率的提高，政治中心权力之必须和民族意识的培育，以及扩大规模教育和更新价值观念等，这都明确无误受惠于西方的现代性工程。诚然，现代化如果仅仅着眼于经济、技术和国家功能，有可能与体现人文关怀的价值理性形成对立，而正是在这一点上，后现代话语对现代性的批判，给我们提供了足资为鉴的反思视野。故此，问题的要害应当说不在于一味强调中国自己的现代性特征，说实话以中国五千年悠久文化的再生和新生能力，这特性想要抹杀都抹杀不去。反之要害在于切莫为了自己的特性而撇开现代性的基本规章，而到头来落入阿Q精神的怪圈。要之，中国的后现代主义者固不必视现代性若明日黄花，中国的现代主义者也大可不必视后现代性只有时尚的价值。或如詹姆逊的例子表明，后现代性，它不只是现代性这个硬币的另一面，说到底也是现代性在后工业社会中所予展示的当代形态。

第九节　哈贝马斯和现代性重建

德国法兰克福学派的传人哈贝马斯（1929—），其重建现代性的设想无疑是后现代文化中最为积极的建构性话语。从《交往行为理论》中对现代性的思考到《现代性的哲学话语》中对后结构主义哲学的批判，哈贝马斯都把他对启蒙精神的辩护及其社会理论，看作自己对法兰克福学派批判理论的继承和发展，毫不掩饰其中浓重的政治意识。

哈贝马斯阐述过现代性和“现代化”之间的关联和区别。他指出“现代化”这个词是20世纪50年代作为一个专门术语出现的。这比较现代性概念的出现要晚得多。现代化概念的出现标志人们已经普遍接受了韦伯的观念，虽然着眼点是社会科学的功能主义手段。现代化涉及一系列长久积累且彼此之间不断强化的过程，包括资本构成和资源转化为资金、生产力的发展和劳动率的提高、政治中心权力和实施和民族身份意识的培育、政治参与权的扩展、高雅生活方式和规模教育的扩展、价值和规范的世俗化，如此等等。哈贝马斯认为正是现代化的理论，赋予韦伯的现代性概念以相当丰富的内涵，同时通过以上明显是功能主义的现代化阐释，现代性与西方理性主义传统对立了起来，进而只体现经济、技术和国家功能的现代化，又与失去了人文关怀的现代性对立起来。这两种对立，由是观之，便是各种后现代思潮产生的一个重要因由。

围绕现代性问题，哈贝马斯以同他当时所谓的年轻一代保守主义人物利奥塔、德里达和福柯的论争而蜚声，之所以称后者一般认为是离经叛道激进有余的“后现代话语”为保守主义，理由是此一类话语彻底毁灭了现代性自我更新的希望，劝人随遇而安。哈贝马斯发现后现代理性主义批判的基本思想，实为尼采下衍的两个传统，一是从尼采经海德格尔到法国小说家巴塔耶和福柯，二是从尼采到海德格尔到德里达。先者致力于将知识权力化，视现代的知识和社会结构其背后权力意志的不同形式、后者则是将知识隐喻化，化解学科的边界而使之泛文学化。语言符号自身的差异乃至异延一跃而成为哲学的主体力量。哈贝马斯尤其反对德里达“文本之外一无所有”的理论，虽然他多次强调他同德里达其实是好朋友。

哈贝马斯认同马克斯·韦伯对现代性的阐释，指出韦伯不仅从合理化的观点出发，来论述西方文化的世俗化过程，更以此为线索阐述了现代社会的发展进程，而现代社会的制度结构，又是源出资本主义企业和官僚国家机器的组织核心。这就是韦伯所说的目的合理的经济行为和管理行为的制度化。如是，日常生活中此一文化的和社会的合理化诚然是给把握住了，然而以往那些传统的、首先表现为职业等级差异的生活形式，则已经自行解体了。返顾法兰克福学派的传统，《启蒙辩证法》中阿多诺和霍克海默接过了韦伯的悖论，判定合理化的过程既导向自由和解放，同时又导向束缚和物化。但哈贝马斯不同意阿多诺和霍克海默的看法，尽管他对批判理论始终是情有独钟。他讲过他的哲学和社会学理论信念，在20世纪50年代中期就打上了西方马克思主义的痕迹，经历了卢卡奇、科尔施、布洛赫、萨特和梅洛－庞蒂的影响，但是首当其冲的是他的老师阿多诺，他指出是阿多诺让他接受了卢卡奇和科尔施，将物化理论同韦伯的合理化理论联系起来。但是他认为《启蒙辩证法》的两位作者是把现代性的形象过于简单化了，不足以表征资产阶级理想中文化现代性的理性内容。阿多诺和霍克海默和发现现代社会已经变成一个完全是非理性的极权社会，理性的工具化使得启蒙精神的理性主义走向了自己的反面，理性正在自我毁灭。他们相信这就是启蒙辩证法。而由于现代社会的政治制度、社会制度和日常生活全没有留下理性的任何痕迹，理性事实上已经失缺实质内容，成了仅流于字面义的乌托邦。

哈贝马斯认为，阿多诺和霍克海默忽视了现代性中最基本的东西，而这些东西和无所不在、目的性极强的形式合理性，并不是一回事情。故《启蒙辩证法》是植根于确定论的悲观主义之中。包括后来阿多诺的否定辩证法，强调辩证法否定再否定之后还是否定，而不复可能得出黑格尔式的辨证扬弃然后继续前进。对于这一殊为悲观的辩证法，哈贝马斯认为是一相当危险的倾向，是批判理论的倒退而不是进步，因为它威胁到了现代性的理性和规范基础。而哈贝马斯强调说，自治领域和专门家的纷纷出现，并不一定意味就是工具理性的胜利，因为专家们论证每一个领域的合理性时，必然要能同时论证该领域核心出的基本原理。而问题在于，每一个领域的价值，并不是自动得到合法性的，它们必然历经批判探讨的过程，由此在非专家人群中得到共识。简言之，在哈贝马斯看来，每个领域的真正潜能，恰在于它超越了纯粹的技术和形式知识，而涉及现代文化的基础，涉及法律和道德、政治体制、经济结构以及审美形式等一连串的问题。这样做的结果，我们有望得到实质合理性，并不仅仅是形式合理性。这就是启蒙的尚未完成的解放核心，而这一点，恰恰是给阿多诺和霍克海默忽略了。

实际上，哈贝马斯发现阿多诺和霍克海默的批判传统，同韦伯的现代性批判结合起来，倒不失为一种有益的理论探索。韦伯以科学、道德和艺术这三个自治领域的独立而为现代性的标志，哈贝马斯对此完全同意，但是他并不同意韦伯由此对启蒙之解放潜能所抱的悲观主义态度，对此他说：

现代性的工程系十八世纪的启蒙哲学家们形构而成，他们努力开拓了客观科学、普遍道德和法律以及依凭其内在逻辑而自足自立的艺术。与此同时，这一工程意在使这些领域中的认知潜能，各个从它们晦涩艰深的形式中释放出来。启蒙哲学家希望通过利用此一专门文化的累积，来丰富日常生活，即是说，用理性来将日常的社会生活组织起来。^[19]

这可见，上述三个领域的知识积累，并不必然导致人性的奴役，相反它们将有可能使社会和生活世界的内在潜能，更多地释放出来。但是这一乐观前景的前提，当是韦伯模式同阿多诺和霍克海默的批判理论结合起来，由此在集体实践的基础上建构一种交往行为的理论，唯其如此，现代性的工程方和同日常生活联系起来。所谓交往行为，哈贝马斯是说至少有两个以上的行为者，通过语言来理解相互之间的关系。这是一种互动的行为。行为者们共同寻求对情境和行为构架的理解，由此得以用一致的方式进行交流，达成对情境知识的共识。交往行为的根本前提，是客观世界、社会世界和主观世界的存在之外，还认定存在着一个作为知识和观念载体的语言世界。因为交往行为正是通过语言，方与客观世界、社会世界和主观世界发生关系。故此交往行为的合理性标准，除了必须满足语言表情达意的要求，而不是如解构主义更强调语言白纸黑字的符号性质之外，还必须同时满足三个条件：一、对客观世界事态做出的陈述是真实的；二、交往行为建立的人际关系是正当的；三、言辞表达与说话人的意图是一致的。这也分别就是真理、正义和真诚的要求。

比照交往行为理论的原则，哈贝马斯认为无论是韦伯还是阿多诺和霍克海默的批判理论，都是不分青红皂白，将现代生活的各种形式一棍子打死，从而障掩了理性内在的解放逻辑，使得“自我实现”、“自我发展”这一类理念，变成了空中楼阁。适因于此，哈贝马斯充分强调艺术的解放力量，强调前卫艺术之颠覆传统，以及艺术批评所展示的批判逻辑，都不失为对现存社会秩序的尖锐挑战，具有值得充分肯定的正面价值。总而言之，三个领域的合理化和分化过程，以及伴随产生的特定的文化形式，在哈贝马斯看来是为知识、批评和交往铺平了道路。这就是现代性的规范内容，它意味对话、解中心和异质并存的多元文化将替代铁板一块的一元话语。而这一点正也是巴赫金的文化理念。反之法兰克福学派的文化工业批判则是狭仄理解现代性的内容，将个人拘禁在一个认定是一成不变的封闭世界里。但是世界其实是在变化，一如他自己阐述的现代性，究竟可以把它归结到现代性还是后现代文化名下，本身已经成了一个让读者颇费猜测的问题。

哈贝马斯本人提出的公共领域结构转型理论，亦不失为现代性重建的一个努力。公共领域（publicsphere）指国家和社会之间的一个公共空间，市民们假定可以在这个空间中自由言论，不受国家的干涉。传媒运作的空间之一，就是公共领域。因为公共领域的跨学科性质，文化研究中它属于文化政策研究范围。文化政策狭义上是艺术的管理，广义上包括思想冲突、体制和不同社会力量在文化创造意义上的利益分配。本章将主要讨论传媒和政治的关系，这是公共领域的研究范畴和对象之一，也是社会学、文化学和政治学的一个结合部。传媒角色、传媒结构、所有权和传媒政策等等，可以说都是它的话题。

公共领域与传媒之成为世界范围研究课题，是20世纪年代以来的事情。英国学者彼得·达格伦指出，现代社会文化环境有三大特点：一是认同多元化，二是社会关系表面化，三是符号环境传媒化。所有三点都跟电视和公共领域有关^[20]。电视产业在80年代发生的全球性巨变，是有目共睹的。美国三大电视网的垄断、欧洲政府对保护性电视政策的解禁、第三世界电视工业的崛起，以及有线电视和卫星电视的挑战等等改变了当时世界的传媒格局。这一急剧变化导致使学界急于寻找公共领域的指导理论。正是在这一背景下，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》，引起了理论界的广泛注意。

哈贝马斯原作发表于60年代。西欧对哈贝马斯公共领域理论的兴趣早在80年代初就已产生，尽管是时尚未有英译本面世。《公共领域的结构转型》的瑞典语译本出版于1984年。五年后此书英译本的出版，是轰动西方学术界的一件大事。推究起来，《公共领域的结构转型》在英语世界一路风行，跟当时的历史语境关系密切。这主要有两个原因。一是80年代末东欧解体，引起学者对传媒民主功能产生极大兴趣，学术界的注意力转移到市民社会的理论和研究，更多学者致力于从政治和民主理论的视角，来讨论东欧和中国的市民社会和公共领域问题。第二个原因是80年代随着西欧大众服务式传播媒介的解体，市场机制被引进了传播领域。市场化后文化资源的分配模式，以及传媒与政治的关系等一系列问题，因此被提上议事日程^[21]。由此可见，如果说东欧的情况跟国家与政治有关，西欧更关切的则是市场经济和传媒。但是西欧的变化虽始自经济领域，最后还是指向了传媒的政治问题。

西欧70年代的背景是资本主义世界发生全球性经济危机，中国当时因在“文革”时期，没有真正感到压力的石油危机，即为一例。西欧各国由此不同程度出现国库告急。在市场的压力与冲击下，同时也在美国的影响下（里根总统1981年上台后，对美国传媒实行了一系列改革，向市场化转轨），西欧保护性传媒政策纷纷解禁。政策的这一变向，使西欧传统的大众服务性传播结构发生深刻变化，或者纷纷解体演变为商业经营，或者面临商业性传媒的严峻挑战。如英国的电视私营化政策，孕育出了独立电视台（Independent Television）。传统上被BBC（British Broadcasting Corporation）主宰的传媒市场，遭到独立电视台的巨大冲击。其他西欧各国，也面临着大众台与商业台剧烈竞争的局面。公众生活方面，市场导向使在先许多免费的公共服务变成了私人商品。公共的图书馆和博物馆开始收费，路透社亦从提供一般的新闻转为提供专门的商业服务信息。对此尼古拉·加南说得明白：这股潮流的主要原因，是西欧社会在向信息社会和信息经济转向，资本主义国家争先恐后，相互竞争，跨国财团不遗余力寻找电子高科技以及信息产品和服务的新市场，其结果便是把大众服务性传媒推向市场，彻底改变了文化领域中市场控制和国家控制文化和传媒服务机构的比例。

传媒在西方的自由主义传统看来，它是民主社会的组成部分。言论自由被认为是现代民主社会公民的基本权利；报纸电视等大众传媒，则一方面鼓励和保障大众参与公众生活与民主进程，另一方面对国家机器和民主进程行使批判和监督功能。传媒是独立，客观，中立，不偏不倚的“信息代理人”。但是现在人们发现传媒并不仅仅是一个观察家，同时它也是参与者。它在监督和批判的同时行使参与权，并且扮演着一个重要的角色。市场化后，传统的国家－传媒－公众三者间的关系受到了挑战。公共领域里传媒的政治角色及功能，因而引起学者们的激烈论争。传媒向何处去？哈贝马斯正是在此一历史背景下被请上舞台，其公共领域理论引发的浓厚兴趣和研究，应运而生。

《公共领域的结构转型》的研究对象，是自由主义模式资产阶级公共领域。哈贝马斯以社会学和历史学为切入点，探讨了自由主义模式资产阶级公共领域的产生、发展、瓦解的历史及其社会结构、政治功能、观念与意识形态。这里首先要明确的是几个关键概念。如在公与私的问题上，哈贝马斯认为，在私人领域，人们的角色是父母、夫妻、兄弟姐妹和朋友；在公共领域，人们的角色是公民，按公民的权利和义务行事。公共领域理论这一方面要回答的问题，是人们在什么地方作为公民相遇？什么因素加强或阻碍了他们在这些空间的交流？公众舆论如何产生？如何保证公民的民主权利？如此等等。又什么叫作“公众”，哈贝马斯坚持公众是关于市民的广泛的互动，即“公众”不是滞止不前的概念。“公众”只存在于公民之间的积极意见、观点和信息的交流和交往之间。正是在这些交往之中，形成了公众舆论。

哈贝马斯认为，“公共领域”理论概念起源于奴隶制时期雅典广场（Agora）的政治集会，是时自由民有权参与民主的讨论。可见公共领域是建立在自由发表意见与自由对话之上，与私人领域泾渭分明。18世纪竞争性的市场资本主义，为民主政治的理论和实践提供了条件。欧洲资本主义的发展产生了一个新的政治阶级，这就是资产阶级。“他们的阅读兴趣主要集中在当时的最新出版物上。随着这样一个阅读公众的产生，一个相对密切的公共交往网络从私人领域内部形成了。”^[22]资产阶级的公共领域指的是彼时的咖啡馆、报纸、出版机构、图书馆、大学及博物馆等。在这些场所人们平等交往、自由讨论，决策也依照多数原则。公众舆论形成了一种新兴的政治力量。如在法国，以文学和艺术批评为特征的公共领域出现鲜明的政治化倾向，对抗官方检查制度，争取舆论自由。资产阶级的公共领域如是成为资产阶级跟统治者和封建贵族角逐较量的场地。对此莫利评论说：

公共领域的体制，其核心是由被报纸及后来大众传媒放大的交流网组成的。这个网络使由艺术爱好者组成的公众得以参与文化的再生产，也使作为国家市民的观众得以参与由公共舆论为中介的社会整合。^[23]

哈贝马斯认为，资产阶级在社会经济活动中活动获得独立后，国家和社会就开始分离。在国家与公共领域的关系方面，国家后退成为政治社会，只负责政治事务，将社会和文化生活交给了社会。霍尔亦曾谈到，18世纪的国家没有专职警察，没有常设军队。19世纪的国家不是企业的拥有者，对大学教育也没有指导权，也不负责全国的经济政策。在理想的民主政治下，国家在法律制约下只能承担公共领域的担保人角色，是为保障自由的权力机关。国家只能担保和提供公共领域的运作条件，但是不能干预。比如它可以为传媒、为大学提供资金，却不能插手传媒和大学的具体事务。哈贝马斯认为这是一种理想的公共领域模式，它体现的是资产阶级的理想：建立一个民主的、平等参与的、自由讨论的整合社会。这也是资产阶级在它最初自由主义阶段的理想范式。

然而资本主义的发展破坏了这一公共领域。《公共领域的结构转型》的后半部分，哈贝马斯着重分析资产阶级公共领域的转型，即19世纪末，资本主义经济在垄断资本主义的发展中导致的财富分配不平衡，进而导致进入和控制公共领域的不平等。国家成了经济领域的参与者，开始分享私人利益。公共领域与私人领域趋向融合，从公私分明转到国家社会一体化。由于国家干预，国家和社会的分离消失了。哈贝马斯指出，国家和经济的相互融合剥夺了资产阶级私法和自由主义宪法关系的基础。而国家和私人开始对传媒进行控制，是导致了公共领域的“再封建化”：

随着商业化和交往网络的密集，随着资本的不断投入和宣传机构组织程度的提高，交往渠道增强了，进入公共交往的机会则面临着日趋加强的选择压力。这样，一种新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。于是，公共领域发展成为一个失去了权利的竞技场……^[24]

很显然在哈贝马斯看来，传媒的民主功能18世纪以来是在不断下降。18世纪中，新闻业的角色是将个人意见转为公众舆论。如报纸就是一个大众可以参与，影响到公共政策并且可以批评政府的公共领域。公众亲身参与自由讨论，干预政事，利国利民，一举两得。通过公众在报纸上的讨论和争论，传媒加快了民主的政治进程。然垄断资本主义既起，报纸日趋为意识形态操纵，为资产阶级利益控制。同国家合谋的传媒集团，用它们的政治利益理性取代了大众话语，大众被排除在外。公民的民主权利，同样亦被国家和传媒集团的政治和经济利益损害。公共舆论不复是理论话语的讨论过程，而成为传媒操纵的结果。用哈贝马斯本人的话来说，是“社会的对话被管理起来了”。公共领域被广告的传媒技术“劫持”。公众因此从文化批判走向文化消费。这一切的结果，是大众与决策层的鸿沟越来越宽，对政治和民主社会的参与热情越来越低，最终导致现代社会的“政治冷淡症”。

至此《公共领域的结构转型》一书的主旨可以一言蔽之：资本主义这个当年资产阶级公共领域的催生力量，现在又亲手摧毁了这个公共领域。哈贝马斯公共领域理论的核心是民主政治，其特征为公共领域能够“逃避”国家和市场的制约。然而资产阶级民主政治下的传媒我们发现事实上没有摆脱国家和市场的制约，这恰恰是阻碍了民主政治的运行过程。

从另一方面看，哈贝马斯的公共领域理论背景固然千头万绪，落实到传媒研究的具体层面上，问题也相当简单，这就是媒体该由谁“管”？尤其是广播电视领域，是不是该“管”？此外怎么来管？是由国家还是市场来管？是时西欧的当务之急，是传媒政策的制定问题。媒体的易手，比如从国家到大财团，会影响到选举的模式和结果，对国家政治有决定性影响。所谓民主政治的社会里，公众意见的交流和互动，被认为是民主程序的核心问题。作为公共领域之一的传媒应如何运作？如何保证平等的参与权？信息资源又如何分配？民主政治能不能健康发展？针对这一系列问题，左派和右派发生激烈争论。争论的焦点是大众服务性传媒的体制改革：面对市场的挑战，大众服务性传媒如何改革？不改革能否继续生存？如何生存下去？

英国的BBC向来是西欧大众服务性传媒的经典模式。它是独立的媒体机构，持有皇家特许证（Royal Charter），收入上不依赖政府。BBC的经费来源是邮局全国范围一年一度征收的人头税（national poll tax），不靠国家的财政收入。独立电视台的经费则来自广告收入。经费上BBC既然财大气粗，无需向国家伸手，制作节目便也高枕无忧。BBC号称政治上以公平和公正为主旨，拒绝一切对其内容的政治控制企图。功能方面，BBC宣称它是为大众的文化需要服务，提供具有教育性、高雅性、政治性的节目，不播广告，同时播出芭蕾舞、交响乐等商业台无以提供的节目。此外就是提供国内外大事信息，监督和批判政府。

在社会关系的实践上，BBC式的西欧大众服务性传媒模式，是以政治为分界线，不以经济利益为目的。市场化以后，出现两极分化的传媒形式。一方如BBC是信息量丰富，大投资制作，提供有独创性的节目和文化服务；另一方如独立电视台是信息量贫乏，大批量制作，提供千篇一律的娱乐性服务。换言之，一方是资产阶级的、精英的，高雅的，非商业化的；另一方是大众的、娱乐的、以赢利为目的。这样一来，文化资源的分配模式被彻底改变。BBC之类的大众服务性媒体，不见得再有坐享已久的绝对优势。

针对上述变革，市场自由主义理论家批评大众服务性传媒体制僵化，采取政治保护主义。理由是传媒如果由政府管理，必然就成为政府的奴仆。故只有市场，才能保证传媒的自由和独立性。市场是对国家检查制度的最好防范途径，只有在市场力量的主导下，才有真正的传媒自由。此一自由派理论，其来源是亚当·斯密的市场自由主义，认为传媒的动力是赢利，只有悉尽依靠广告收入的传媒，才能保持政治上的独立性。换言之，只有在自由市场上自由竞争的私营媒体，才能保证对政府的完全独立。由于传媒旨在盈利，传媒和观众的关系，因此成了一种产品和消费者的关系。传媒若要最大程度占有读者／观众，势必要在最大程度上来表达读者／观众的意见，为他们所喜爱。这是生产者和消费者的交换，读者／观众的购买力，是传媒的真正“控股者”。对此马克·威勒指出：

由于利润驱使，传媒市场必然要照顾消费者需要。这有利于竞争。因为要多卖出报纸，所以就必须提供尽可能多的消息。结果是消费者对信息的选择促进他们的自我表达并鼓励他们进行政治参与。^[25]

这可见自由派主张以自由市场来鼓励思想的自由交换。一个自由的传媒市场，由是观之，个人得到自由的不仅是经济上的，同样也是政治上的。市场可以分散权利，鼓励信息的“多家供应”，活跃来自下层的意见和建议。自由市场式的传媒系统，在自由派理论家看来，因而被认为是能够在最大程度上表出民意。

但是左派不同意自由派的看法。如雷蒙·威廉斯就认为传媒革命的任务之一，即是限制精英化。左派特别是新马克思主义理论家，认为资本主义不仅拥有生产工具，而且拥有文化的生产工具，是通过拥有传播而控制上层建筑。公共领域故此成为霸权图谋和阶级支配的竞技场，通过灌输虚假意识形态来瓦解对手。资本主义的霸权就在如此这般当中得到维持。同时，市场则制造垄断的条件。私人拥有传媒意味对政治传媒的操纵，故而是对自由政治交流的阻碍。少数人控制信息，使公共领域趋向不平等和信息单一化。英国社会学家安东尼·吉登斯的《第三条道路》中，在解释分散权利与腐败的关系时，就举过一个与公共领域和传媒有关的例子：

近年来，世界各国政府纷纷面临腐败的指控，这不是偶然的。原因不是因为腐败增加，而是因为政治环境的改变……影响政治领域的最大变化，是政府和公民们如今越来越生活在一个单一的信息环境之中。^[26]

如果说在哈贝马斯的理想公共领域里，社会通过公共媒体交换意见，对问题或产生质疑，或达成共识，那么但公共领域的“再封建化”，显而易见是加重了当代文化的不平等。市场化后，那些最大规模控制资本的国家如美国，以及和集团如CNN，也最大规模控制了全球的公共舆论。第三世界发展中国家发现自己很难拥有公共领域的发言权。市场社会正以它独特的方式，在消灭公共和私人领域的分界，消灭文化的差异，通过暗中受控的市场，重新制造社会不平等，将每一个人置于市场即金钱的所谓“客观性”之上。面对当代社会更不平等的社会结构，20世纪80年代西方国家一些社会和政治力量，出于自身阶级利益考虑，要求国家干预，来保护大众性服务传媒的公共领域，使其免受市场和私人资本力量的冲击。如是时澳大利亚民情激愤，坚决反对政府将国家电视台（ABC）出卖给私人。事实上这一趋势吉登斯《第三条道路》一书中多有所述。吉登斯认为政府可以保护公共领域，以使有关政策的公开辩论不受限制，此外当垄断产生威胁时，政府还可以鼓励市场竞争，抑制垄断。在这些方面，市场是无法取代政府的。

传媒和公共领域的论争由是观之，一方面是欧洲资本主义国家现存各派政治力量重大差异的反映，一方面代表了西方语境中美国和欧洲，即第一世界和第二世界之间两种断然不同的大众传媒策略和政策。关于这一点，洪美恩在她的《拼死寻观众》一书中，就分析过两种电视模式：其一是西欧的大众服务模式，其二是美国的商业模式。前者把观众当成公众和公民，后者则把观众看成市场和消费者。故大众服务电视是一种政治模式，关心的是观众需要看什么节目；商业电视则是一种经济模式，想的是消费者想要看什么节目。^[27]

比较两种模式，西欧的大众服务性电视因而主要是将观众看成是政治个体，大众在知识分子眼目中是“公民”。“电视观众”故此成为精英话语中一个本体固定的对象，他们需要改造，需要提高素质。所以电视应为大众提供精品，提供有教益、能够改变大众即国民素质的文化服务。在这一语境中，知识分子将自己排除在外，是将大众视为“他者”。我们不会忘记福柯：话语的参与者与持反对态度的他者之间，是不存在共同语言的。

反之美国商业电视是将观众看成是消费者。消费者是一个超越阶级、民族、性别、年龄、种族和国家的概念。它的特点就是消费。对于电视台来说，收视率决定一切。电视台和观众的关系故而是市场经济下的供求关系。市场即观众需要什么，就提供什么。美国大众电视的商业制作目的非常明确，决不含糊其辞，这就是追求利润。为达成最大程度的利润，占领最大限度的市场，获得最大的消费群体如读者、观众等等，电视产业必须要生产穿透力很强，能够穿越阶级、民族、性别、年龄和种族等等界限的文化产品。引起全球性轰动好莱坞电影《泰坦尼克号》即是一例，没有人怀疑它是一个穿透力极强、被好莱坞用商业手段推出的文化商品。

我们不难看出，传媒的政治模式和经济模式，在价值观念和社会关系上是互相矛盾的。政治模式的价值观念系统是社会性的。如前所见，它将个人看成公民，是公民就有选举、辩论、言论自由等等的权利。社会行为的法律目的故此被定位在公众利益上面。相反经济模式将个人定义为生产者和消费者，是通过市场的购买力来追求个人利益时，行使自己作为生产者和消费者的权利。所以后者的行为，系由市场那只看不见的手所操纵。

进而视之，政治模式和经济模式的上述矛盾产生了关于人类自由概念的两种矛盾解释。矛盾的一方是当年里根、撒切尔夫人和1974年诺贝尔经济学奖得主哈耶克鼓吹的市场主义，从经济的视角出发，取代人类的自由在于自由追求个人利益不受政治的限制和干涉。矛盾的另一方来自社会主义和马克思主义阵营，从政治的视角出发，主张人类的自由在于对市场进行政治干预和控制，以解放为市场所摆布控制的大部分民众。矛盾的是是非非固然不是三言两语可以了断，但是双方的立场都非常清楚，即矛盾的解决在于对对方的抑制：或者是抑制政治，或者是抑制经济。

这一矛盾给英国和欧洲传媒政策的带来的现实问题是：如何在保护大众服务性传媒和鼓励商业竞争中间寻求平衡？面对21世纪，是否需要一个能溶入全球化语境的传媒新系统，将公民而不是国家和传媒集团的利益放在首位，独立于国家和市场的控制？哈贝马斯强调民主政治领域应与经济和政治分离，政治利益不能化解为物质利益，所以颇能给人一种茅塞顿开的感觉。可以说他的公共领域理论从两个方面向传统和现实提出了挑战，既挑战自由派强调物质和市场支配的传统，也挑战了马克思主义政治特殊化的传统。

应该说哈贝马斯的公共领域是一个历史性的批判理性范畴，它为批判理性找到了冲破工具理性的历史依据和理想范式，故而具有重大的历史意义。这一点论者多有涉及，自不待言。但是哈贝马斯的公共领域理论也有一定的局限性，特别是该书的后半部分，很多学者皆有不满。不满在于哈贝马斯阐述公共领域的大众文化，使用的是法兰克福学派的观点。而法兰克福学派批判理论对文化工业的悲观看法和对大众文化所持的批判态度，早被学界认为多有反思的必要。所谓工业化和城市化减少了人们的社会联系，因此人们更有赖于传媒来与社会沟通，而传媒对大众的广泛影响是阻碍了无产阶级创造社会主义政治意识形态的能力，使大众丧失政治觉悟，社会的改变便也半途而废，这一切听起来都像是六十故事。而少有当代气息。

对哈贝马斯最激烈的批评，来自非主流的批评话语如女性主义、大众文化，以及传播学中的观众研究等等。约翰·汤伯森1993年归纳过对《公共领域的结构转型》一书四个方面的批评，它们分别是：一、对平民公共领域的忽视，二、资产阶级公共领域的男性化，三、误解大众文化的积极力量，四、公共领域理论的多义性和模糊性。以下且分而述之。

首先，汤伯森指出，进入哈贝马斯公共领域里的人都是资产阶级而不是平民，故在公民代表性方面哈贝马斯没有普遍性。资产阶级黄金时代的公共领域系由一个政治经济特权集团的小圈子组成，相遇交流在小规模的报纸、沙龙，和咖啡馆里，人员上严格限制在资产阶级内部，而且是男性公民。这一点1998年轰动全球的影片《泰坦尼克号》中有一个情节很能说明问题。男主角杰克由于“救”了女主角罗丝，被请到一等舱与富人们共进晚宴。宴罢男悉尽移位小客厅去“谈政治”，独有身为平民的杰克，尽管他是“救人英雄”，却徒呼奈何，无法进入这资产阶级的公共空间。返顾哈贝马斯的资产阶级公共领域，资产阶级的利益心照不宣被等同于公共领域的利益，而使这个阶级自身，超然游离于公共领域的理性争论之外。资产阶级将无产阶级的大众交往仅仅看作政治宣传和组织的渠道，甚至压制激进的报刊和工会运动。以致有人质问，这是真正的公共空间，还是资产阶级自我幻觉的自我操练？

其次，哈贝马斯的公共领域理论建立在公私分明的前提之上。“公”与“私”的区分历来有两种不同的理论。其一是自由政治哲学的观点，认为“公”“私”区别来自国家与私人经济和家庭的分野；其二是现代传媒的政治思想观点，认为“公”“私”区别在于公开化与私人化的不同，前者是公众场合，后者是私下场合。现代传媒的政治思想观点也就是哈贝马斯的理论起点。但女性主义批评发现此一公私分野，实为夫权社会“男主外，女主内”的基础所在。可见哈贝马斯将资产阶级的公共领域，过于理想化了。其实公共领域从来就存在性别和种族问题。雅典的民主政治排斥妇女和奴隶。18和19世纪的资产阶级公共领域，亦是清一色的男人天下。妇女被排斥在外。一如《泰坦尼克号》里贵族出身的罗丝小姐，亦无权进入男人们的小客厅。汤伯森指出，公共领域的这一男性化特征，不仅在个体上排斥妇女，在意识形态上，它亦把自己看成一个典型的“绅士俱乐部”。

现代社会的特点之一是女性和男性、私人领域和公共领域的界限愈益趋于模糊，这在传媒领域表现得尤为明显。这如约翰·哈特利在他的《流行现实》一书中指出，20世纪末叶的今天，随着大众传媒的飞速发展和资本主义对生活空间的无边渗透，大众传媒在大众读者和大众意义上都发生了重心转移。即大众传媒越来越私人化和女性化。这对传统传媒的二元分野，如硬新闻对软新闻，男性对女性，高雅对低俗等等，无疑是一种挑战。当代传媒传强调的是身份认同，而不是权力，故而其主流和卖点常常是“女性的”而非“男性的”，如时装、消费、名流和各种中产阶级品位的生活方式及格调等。“新闻”在某种意义上说，已经从传统那个男性的、政治的、评论性的和国家的世界，摇身一变成了女性的、私人的、视觉的、叙事的和个性化的天地^[28]。

再次，哈贝马斯误解了大众文化的积极力量。与其他法兰克福学派批判理论家相似，哈贝马斯被认为是视大众为被动的、消极的、没有批判意识的“消费大众”。而当代大众文化理论研究的成果之一，即是挑开大众接受过程的神秘面纱，证明大众并非毫无主动意识的接受机器。关于这一点，罗兰·巴特的作者死亡论是个颇受欢迎的命题，因为它谕示作者对于业已完成的文本，再也无力加以控制，相反读者可以自行决定如何解读。斯图亚特·霍尔1980年出版的《电视话语的制码解码》，更公认是媒介研究的转向，它的意义同样在于分析重点从文本转向读者，认定读者才是意义发生的场所。解码与制码不同，观众可以有不同的领会解释，当然他更有看与不看的自由。

最后，公共领域理论的多义性和模糊性，也使哈贝马斯无以适应今日公共领域定义的多元化。如何定义后期资本主义的公共领域？我们发现众说纷纭之下，今天的大众传媒是越来越“民主化”了。如电视作为社会文化经验，应无疑问就增强公众文化和公众参与。但哈贝马斯强调的是“以阅读为中介，以交流为核心的公共交往”^[29]，其公共领域理论基于一种人对人的讨论，亲眼看见而且必须亲身进入，这是哈贝马斯理论分析的基础所在。然而显而易见，今日相当一部分一些公共领域已无须当事人亲自进入，不说电视提供的公共领域凡人拥有有电视的人皆可自由进入，互联网的出现，尤其是电子告示板、电子信件和网上聊天，为“地球村”提供的公共讨论场所——电子广场（electronicagora），是足以叫昔年的雅典广场和18世纪的咖啡馆们相形见绌了。

互联网真正是人类历史上第一个全球性的媒介。这个巨大的信息传递工具是一个全球交流的空间，一夜之间改变了人们交往的方式和习惯。互联网的民主性是不言而喻的，它对全球所有公民，上至国王总统，下至平民百姓一视同仁，谁都可以在同一时间内进入公共领域，在同一时间内获得同样的信息和文化资源。网民们权利均等，天下大事尽收罟中，发表高见热火朝天，乐此不疲。不说埃塞俄比亚的大饥荒如何救援扣人心弦，连英国布莱尔首相妻子生产，作为父亲的布莱尔应不应该请“父亲的产假”，都言人人殊讨论了个不亦乐乎。这样一种“民主”，二十年以前还是难以想象的。所以不妨说互联网不仅是一场科技革命，它的潜力更在于提供了全球文化的基础：一种全球公民的全球认同（globalidentity）。

当然也有不同意见。一个疑问是民主的公共空间不能仅存在于互联网中，它必须是面对面的交流。虽然网上网民们权利平等，各自发表意见，但是意见无法一致，这就无以达成共识，在政治领域里没有实践意义。其次，传统意义上的认同是通过相互接触获得，由于互联网不必亲身参入，网上的身份便可以随时决定，随时更变。这样一种了无定准的网络作风，事实上更是叫人头痛不已。进而言之，何处寻觅现代网民认同的那一个“点”？公共空间如此成为大众传媒的一统天下，公共空间是否就等于大众传媒？如果两章并不相等，那么民主的、面对面的直接交流又在哪里？互联网给公共领域带来的看来远非结论而是更多的问题。如何认识“电子民主”？作为媒介的互联网将在未来人的生活中扮演何种角色？数码革命能增加全球公民们的参与性吗？未来的公共领域将如何运作？这些问题上，大众文化的理论建树显而易见是大有发挥余地的。

但是反过来看，哈贝马斯的理论诚然被批评者责为未必适用于现代大众传媒间接的非亲身介入的公共空间，但此一理论在今天仍然具有现实指导意义，基本上无人对此提出疑问。哈贝马斯此书1990年再版序言中，针对各种批评检讨了他的理论，作了一些说明和修正。比如他承认巴赫金的《拉伯雷和他的世界》使他认识到大众文化的内在动力，大众文化显然绝不是背景，也就是说，绝不是主流文化的消极框架，而是定期出现，反抗等级世界的颠覆力量。而女性主义研究的文献，则使他更清楚认识到公共领域本身就带有父权特征。并且，平民和女性，政治和意见的形成过程中，这两类人都被剥夺了平等的参与权。哈贝马斯还非常诚恳地承认：

我有关从政治公众到私人公众，“从文化批判的公众到文化消费的公众”这一发展线索的论断过于简略。当时，我过分消极地判断了大众的抵制能力和批判潜能……斯图亚特·霍尔所做的有关观众的阐释策略的三种区分，即臣服或反对所提供的内容结构，或者以自己的阐释去加以综合，很好表明了相对旧的解释模式而发生的视角转变。^[30]

阐释模式的转移和视角发生的转变将由大众文化理论予以充分陈述和论证，大众对于知识精英主流文化的抵制能力和批判潜能，无论如何是应该给予重新估价了。

第十节　德里达：作为“共同文化”的宗教

1994年，由当代意大利后现代哲学家瓦蒂莫发起，在罗马附近的卡普里岛上举办了一个以“宗教”为题的小型研讨会。到会的有七位哲学家，三位是瓦蒂莫的本国同胞，一位来自西班牙，还有大名鼎鼎的伽达默尔，不过会议的明星是德里达。两年后聚会的发言由德里达和瓦蒂莫编辑以法文出版，德里达本人占据的篇幅就占全书三分之一强，题为《信仰和知识：单纯理性限度内的“宗教”的两个来源》，但是在他洋洋洒洒的文字里，理性足以一如既往如堕五里雾中。瓦蒂莫在给该书所做的背景介绍中说，他特别感谢伽达默尔，他像巴门尼德和柏拉图一样，从不畏惧越过逻辑的海洋。这是在恭维当年坚持阐释学立场，为此同德里达展开过论争的伽达默尔。这些话很显然就不必同德里达讲。逻辑的海洋于德里达岂止是不在话下呢。德里达这篇引起学界极大兴趣的长文照样是他典型的玄机莫测式跳越式文风，全文是为格言式的片断集锦，片断分别标以数字，一共是52段，而且前面26段是斜体，后面26段又变回了正体，叫人颇费猜测，不知所以然。

德里达有心言说普遍和抽象意义上的宗教，而不是具体哪一种宗教，无论是基督教、伊斯兰教，还是佛教、印度教。问题是抽象不容易抽象。那么就退隐荒漠，退隐到孤岛上去吧。卡普里就是这样一个孤岛。对此德里达本人作如是描述：日期是1994年2月28日，地点是卡普里岛的一个旅馆里，我们朋友般地围着一张桌子交谈，没有先后次序，没有时间限制，也没有指令约束，只有那个最清楚又是最模糊的语词：宗教。德里达注意到卡普里岛与罗马不远。而既不在罗马，又在离罗马不远的地方来思考宗教，这就很是意味深长了。因为“宗教”（religio）这个词是欧洲血统，它最早是拉丁文，罗马就是它的故乡。这里德里达面临一个跨文化的问题：“宗教”远不是一个普世性的范畴，而毋宁说是罗马帝国以降，产生在希腊－罗马－基督教的知识和制度传统里。这个话题在卡普里岛为时两天的聚会上自然不属陌生，因为在场的七位哲学有着共同的文化背景，用德里达自己的话说，“我们使用并说四种不同的语言，但是我们的共同‘文化’更加明显的是基督教的，勉强可以说是犹太－基督教的文化。”^[31]犹太－基督教的说法应是念及德里达自己出生北非的犹太人背景。但是神仙会里没有穆斯林，德里达承认这是很遗憾的事情。他进而指出，会上也没有任何其他宗教和信仰的代表，而且没有一位女性！看来，这个宗教的话题再是怎样演绎下来，又还是德里达本人终是耿耿于怀的白种男人的霸权文化了。

德里达明确表示他的宗教思想是受了康德的启发。不但“单纯理性限度内的宗教”一语是直接出自康德的同名著作，康德宗教的精义不在于信仰和崇拜，而在于道德向善这一著名思想，也给他全盘接受下来。那么，如何解释康德哲学中读出的“上帝死了”的命题？德里达指出康德“反思的宗教”概念将纯粹道德和基督教信仰难分难解地定义为一体，究其实质是要人在道德上行善事时，不要考虑上帝在或不在，即是不是有一个至高无上的神在监督我们，而完全依凭我们善良意志的绝对律令，出于自觉来为人处事。德里达在阐释康德的时候，没有忘记显示他那典型的反仆为主解构主义作风。他指出在《单纯理性限度内的宗教》这本书里，每一部分结尾都有一个“附释”（Parerga），定义“反思的信仰”，就出现在四个附释的第一个之中附释。这些附释并不是《单纯理性限度内的宗教》这本书的组成部分，但是它们蛰居其中，到了要害时刻就出来发声，一如康德上述思想的表达。进而视之，他认为马克思的宗教批判理论，未始不是像康德反客为主的“反思的信仰”一样，是源出理论体系的边缘部分：“当马克思把宗教批判作为任何意识形态批判的前提时，当他把宗教视作不折不扣的意识形态，甚至视作任何意识形态和偶像崇拜运动的主要形式时，他的言论——不管他是否愿意——是否系于这样一种理性批判附带的框架呢？”^[32]在德里达看来马克思便是以这一典型的解构主义策略，解构了从根本上说是基督教色彩的康德公理。

德里达以数字文化、喷气机和电视三个词来概括今日世界的信息自动化、资本－媒介权力密集化的生存现实。他提请人注意，今天我们在说宗教的时候，我们是在说拉丁文，最经常不过是通过美国英语来说的拉丁文，诚如在卡普里岛上聚会的命题宗教religio，就是拉丁文。拉丁文是不是意味着文化侵略？今天的全球化是不是又是一种文化殖民？德里达认为这一疑问揭示的就是世界的西方化过程，它由来已久，几个世纪以来，一种超帝国主义的侵占就在世界范围里铺开，而且以特别敏感的方式，强加到国际法和世界政治理论上面。而此种霸权机制出现在哪里，哪里就有宗教的话语发生。世界的拉丁化也是拉丁的世界化，今天的世界里有些人呼吸得自在，有些人却感到窒息。而宗教说到底是基督教的概念。这是为什么？我们如何在今天来思考宗教，又不隔断哲学的传统？德里达称他很想说明宗教和理性是同出一源的，虽然说明它并非易事。

德里达看来是有心把宗教阐释成了另一种乌托邦“共同文化”了。他认为可以推举一种海德格尔式的神学，它致力于使一种神圣的启示之光显现出来，这是一种非常原始的启示之光，唤醒了神圣和安全的纯洁经验。这是一种超乎一切宗教启示之上的启示之光，所以它独立于一切宗教，也较一切宗教更接近始源。而有鉴于一切始源都具有双重性，德里达尝试用两个名词来给这一世人翘首以盼的启示之光命名。这两个名词一个是“弥赛亚性”（messianique），另一个是“场域”（khra）。

关于第一个名词，德里达坚持了他一贯的立场：弥赛亚不是别的，就是公正。我们期望公正就像弥赛亚救世主那样，什么时候说不定就降临下来。但是公正虽然好比世人翘首期盼的弥赛亚，却不是任何亚伯拉罕系统的宗教的专利，所以毋宁说它是种没有弥赛亚的弥赛亚性。德里达再次强调公正与法律不同，法律有具体的语境，可以修正，可以解构，但是公正是绝对的，它是法律的法律，制度的制度，超越了一切语言，一切教义和文化的语境，所以一切皆可解构，独独它不可以解构。公正事先栖居在一切希望、一切信仰的行为和对信仰的召唤之中。德里达强调说，唯有在公正这样一种先于一切他者、先于理性／神秘等等一切二元对立的普世文化里，来言说宗教的理性限度，才具有普遍意义。而由于这一弥赛亚式的公正给剥离了一切具体的教义，它便是行进在险象环生的绝对黑夜中的信仰，是为荒漠中的荒漠，虽然它向我们展示着信仰、希望和未来。

第二个名词“场域”（khra）语出柏拉图的《蒂迈欧篇》。德里达赋予该词以不同寻常的解构意义，以为它最是精彩地预演了他本人的“异延”之道，惟其不同寻常，德里达以后每议及khora这个希腊语，总是采用不做翻译的做法。《信仰和知识》中德里达一如既往地重申了他的“场域”哲学。他指出，“场域”是柏拉图的遗产，但是柏拉图本人没有很好吃透这个概念的精义。事实是但凡一个文本，一种体系、语言或文化的内部给打开时，“场域”就表现为抽象的空间，将一切可能性安置其中。比如基督教和希腊的传统，就在这一天边之外的“场域”中结合了起来。“场域”是一个地点的名字，是非常特殊的名字，因为它不屈服于任何神学、本体论和人类学的统治欲望，它没有年龄，没有历史，比所有的二元对立都要古老，它甚至不沿袭否定的道路，把自己界定为“存在之外”。因此“场域”永远是种不可超越的异质的经验，它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化、圣洁化、人道化或者历史化。而且，由于“场域”永远不表现为它原来的样子，它既不是存在，不是善、上帝，也不是人和历史。由此可见德里达对“场域”寄托的厚望同他之钟情“异延”何其相似，它在场又不在场，什么都不是又什么都是。用他自己的话说，便是场域这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆；它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆性。但是，这一荒漠中的荒漠的经验，难道本身不值得尊重吗？难道它不是多多少少维系着信仰自由的信念吗？没有宗教的宗教，仅以“场域”这个隐喻，至此便初露端倪了。

很显然卡普里岛上德里达所鼎力呼吁的，说到底是致力于将宗教阐释成一种没有宗教的宗教文化，即致力于从道德的角度来阐释宗教，这大体也反映了康德以降，经尼采和海德格尔一路演绎下来的西方现代哲学对于宗教的一贯态度。就德里达的文章来看，其主旨是知识和信仰，即他所说的单纯理性限度内的宗教的这两个来源之间的矛盾。首先这是理性的矛盾：矛盾一方面是深深植入到科学、技术和神学之中的理性的透明力量，一方面则是此一理性完好无缺的“信仰”，而后者不可能以理性自身作为基础，必然有涉某种非理性的行为，说到底也就是宗教的行为。其次它又是道德的矛盾：一方面如康德所言，宗教特别是基督教神学是以道德向善为最高目的，另一方面同样诚如康德虔诚地杀死了上帝，这一道德向善的行为到其最高层面上，便是设定上帝并不存在。这一二难或许并不是道德一因可以解释的。德里达的公正、弥赛亚、场域，这些后期哲学中频频出现的术语，与他早年不遗余力解构的真理、逻各斯、理性、本原这类被指责为乌托邦的概念推想起来到底有多大差别？以解构主义为典型的后现代文化，那么我们发现，现代性的公正、真理和理性这些核心理念，在后现代话语中其实是始终在场的。

第十一节　现代性与新实践美学

在新世纪，中国当代美学面临新的历史环境和挑战，我们不能满足于现有的研究成果而停滞不前，对于实践美学而言，我们并不同意“超越论”学者持有实践美学已经没有学术价值，可以退出学术舞台的观点，而认为实践美学本身是一个开放的理论体系，还有着很强的理论活力，可以沿着蒋孔阳的新实践美学的思路“接着讲”，把实践美学的研究和当下的现实生活联系起来。而我们不难发现，无论在理论上还是在现实生活中，现代性和全球化都构成了我们无法回避的两大纬度，下面我们准备介绍一下现代性与新实践美学的关系。

一、现代性意蕴的历史展开

新实践美学还是以马克思的实践唯物主义作为其哲学基础，在马克思实践论美学的基础上展开其美学的理论建构。而马克思的哲学和美学就是与西方资本主义社会的现代性展开过程相同步，并且是在批判和超越西方现代性的过程中发展壮大的。因而，（新）实践美学也就不可能像有的学者所评价的那样还是一种“前现代性”的美学形态。

何为“现代性”？按照字面意思指的是现代的属性。“现代”一词源于拉丁语modo，指的是现时、当下。西方有学者这样概括：从一开始，现代工程就继承了理性的两种概念。其一是技术－工具理性，它的图式和使命笛卡尔有过形象描述，那就是“让我们自己成为自然的主人和拥有人”。其二是道德－实践的理性概念，它强调唯有道德和实践才是真实的，将值得自足的个人自由选择奉为准则，并且加以发扬光大。从笛卡尔到康德，从边沁到圣西蒙，以及从约翰·洛克到J．S．穆勒，这些“古典现代”的特点，在于确信不疑，只有把理性之科学－技术用途的能量充分释放出来，才有可能达到道德的政治的自足。一边是自然的自律和把握，一边是道德进步和科学发展，两者不但契合无间，而且先者决定了后者^[33]。现代性是伴随西方工业革命兴起而出现的一种与科学、技术、资本、市场有着密切联系的全新文明。吉登斯也大致持这种看法：在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细地描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；（2）复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；（3）一系列政治制度，包括民族国家和民主。基本上，由于这些特性，现代性同任何社会秩序类型相比，其活力都大得多^[34]。

西方资本主义社会的经济、政治的变化发展，西方现代文化的变化发展也大体形成了三大阶段：18世纪—19世纪中期的启蒙主义，19世纪末期—20世纪50年代的现代主义，20世纪60年代以后的后现代主义。这是一个西方资本主义制度确立、扩展、调整、的历史过程，也是西方现代化的进程，相应的展开为：确立现代性——反思现代性——重写现代性的合逻辑的历史过程。

那么现代性是否等同于现代化，两者的关系如何？我们认为两者虽然有联系，但是这两个还是不同的概念，不能混同起来使用。目前，学界对现代性和现代化谁是第一性、谁是第二性的问题持有两种不同意见，即有人认为先有现代性，后有现代化，现代性包括现代化；而有人认为先有现代化，后有现代性，现代性是在现代化的过程中产生的现代的性质和特征。笔者认为，中国没有经历资本主义的社会形态，我们在社会主义初级阶段的基础上开始推行有中国特色的现代化，因此，中国的现代性就是在现代化进程中获得的或产生的属于现代的性质和特征，即先有现代化，后有现代性；但是，从整个世界来看，现代化就是世界按照在西方首先制定而后波及全世界的现代性指标去从事全面而深刻的社会转型的过程，是指非西方国家在统一世界史形成后的现代性追求^[35]，因此，现代性是第一性的，现代化是第二性的，现代化应当从属于现代性。

启蒙主义是西方资本主义走向全面确立的时代，即自由资本主义时代的文化型式。启蒙主义时代，以18世纪法国的启蒙运动为主体，前伸至17世纪中期英国清教革命（1640）前后，像弗·培根（1560－1650）、笛卡尔（1596－1650）都可称为启蒙主义的先驱，后延至19世纪中期，像康德（1724－1804）、黑格尔（1770－1831）也可称为启蒙主义的殿军。

启蒙主义文化为资产阶级构建了三大神话：以个体的人性和权利为核心的理性神话，以数学和物理学的经典形式为主要依据的科技神话，以人类为中心的进步神话。恩格斯在《反杜林论》中指出：“我们在《引论》里已经看到，为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助于理性，把理性当作一切现存事物的唯一裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。”^[36]

在《自然辩证法》中他指出：“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了希腊古代，但是在观念地掌握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于希腊古代。在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种生成着的东西。在我们所探讨的这个时期的自然研究家看来，它却是某种僵化的东西，某种不变的东西，而在他们中的大多数人看来，则是某种一下子就造成的东西。科学还深深地禁锢在神学之中。”^[37]“在这种情况下，占首要地位的必然是最基本的自然科学，即关于地球上的物体和天体的力学，和它靠近并且为它服务的，是一些数学方法的发现和完善化。在这方面已取得了一些伟大的成就。在以牛顿和林耐为标志的这一时期末，我们见到这些科学部门在某种程度上已臻完成。最重要的数学方法基本上被确立了；主要由笛卡儿确立了解析几何，耐普尔确立了对数，莱布尼茨，也许还有牛顿确立了微积分。固体力学也是一样，它的主要规律一举弄清楚了。在太阳系的天文学中，开普勒终于发现了行星运动的规律，而牛顿则从物质的普遍运动规律的角度对这些规律进行了概括。自然科学的其他部门甚至离眼前的这种完成还很远。”^[38]

西方启蒙主义者的三大神话，不仅为现代性的确立规定了质的特征，而且也形成了西方的“元叙事”模式，同时还制约了西方近代哲学的理性主义、经验主义、历史主义的发展态势。这种西方的现代性的质的规定就在于：弘扬理性，张扬个性，高扬主体；这种西方的元叙事模式就是：基础主义（本质主义），普遍主义和确定性的追寻；西方近代哲学形成为大陆理性主义和英国经验主义的两大对立思潮，而最终综合为以康德、黑格尔为代表的，以历史辩证理性为标志的德国古典哲学。它们都追寻终极的形而上的本质、基础、故而又称为形而上学，不过，启蒙主义的形而上学不同于古代的本体论形而上学，而是一种认识论形而上学，因为正是这个历史时期西方哲学经历了“认识论转向”（笛卡尔→康德→黑格尔）。

启蒙主义的文化型式，在以后的历史发展之中逐步暴露出，它的“三大神话”不过是资产阶级理想化了的王国。恩格斯一针见血地指出：“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性胜利’建立起来的社会制度和政治制度是一幅令人极度失望的讽刺画。”^[39]因此，引起了对启蒙主义及其三大神话和现代性的反思和批判。这种反思和批判有两个方面：一方面来自对立的无产阶级思想家，这便是马克思主义的创立和发展，另一方面来自资产阶级内部的激进派，这就是现代主义的形成。

现代主义是资本主义矛盾和危机时代，即垄断资本主义时代的文化型式。它兴起于19世纪中期，经过两次世界大战，直到第二次世界大战结束的20世纪50年代才逐渐衰落。它是对启蒙主义确立的现代性的反思，是一种资产阶级的意识形态。它打着“拒斥形而上学”的旗号，全面反思理性神话，科技神话和进步神话，提出了现时代的现代性特质，形成了极端元叙事模式，构成了西方现代哲学的人本主义、科学主义、结构主义的发展态势。这种现时代的现代性的特质在于，反理性，反个性，反主体；这种极端元叙事模式就是：对立基础主义，绝对普遍主义、深度确定意义的追求；西方现代哲学形成为人本主义、科学主义两大思潮，最终汇成包括存在主义、解释学、结构主义等流派的语言哲学。西方现代哲学，从叔本华（1788－1860）、尼采（1844－1900）开始又回归本体论，不过不再是古代的宇宙（自然）本体论，而是回到人类（社会）本体论。这种回归本体论哲学的过程又有两个阶段，开始是精神本体论阶段，把人类精神的某种因素（意志、直觉、生命、无意识等）视为世界的本体，形成唯意志主义、直觉主义、生命哲学、精神分析哲学、存在主义，然后，经过维特根斯坦（1889－1951）、胡塞尔（1859－1938）、海德格尔等人的努力实现了“语言学转向”，把语言当作世界的本体。现代哲学的各个流派，大多都打着“拒斥形而上学”的旗号，不过，他们反对的是启蒙主义的以认识论为基础的形而上学，实质上在追求着他们自己的人类（社会）本体论的形而上学。因此，在后现代主义者看来，尼采、海德格尔，维特根斯坦、胡塞尔仍然是形而上学者，因此需要他们来彻底颠覆形而上学。

后现代主义是晚期资本主义时代，后工业社会的文化型式。它兴起于20世纪60年代，至今仍然处于发展之中。它是对现代主义的反思，是一种“重写现代性”^[40]的文化型式。它的旗号是彻底拒斥形而上学，反对二元对立的思维方式，颠覆“逻各斯中心主义”；它的特质在于：彻底消解理性，消解人类主体或人类中心，追求意义的延异流动；它采取的是反元叙事方式，即彻底反对本质主义、基础主义，鼓吹反普遍主义的多元化，追求意义的非确定性；西方后现代哲学主要有：德里达的解构主义（后结构主义），福柯的后结构主义或新历史主义，拉康的后精神分析，利奥塔的、德勒兹的、布迪厄的后现代主义等，杰姆逊的新马克思主义的后现代主义；20世纪90年代前后，后殖民主义、女性主义、新历史主义等也加到后现代主义的重写现代性的语言游戏之中。

二、中国实践美学与现代性

马克思主义实践美学不仅在世界范围内与现代性的展开过程（启蒙主义→现代主义→后现代主义）相一致、相同步，而且在中国的社会和美学的发展过程中也大体具有一致性和同步性，不过，由于中国社会历史的发展是在西方资本主义列强的武力和强势文化的冲击之下沦入半封建半殖民地社会，所以中国社会20世纪文化和美学的发展在接受西方文化和美学的影响的时候，就既表现出与西方现代性的某些一致性、同步性，又表现出某些滞后性、交叉性，显得比较复杂^[41]。

中国社会应该说，从1840年鸦片战争开始就进入了现代化进程，而1919年的“五四运动”就是中国的文化启蒙运动，在文化、意识形态上就已经走上了类似于西方社会的启蒙主义的现代性奠基的历史阶段，它的“科学”（赛先生）和“民主”（德先生）两大口号就标明了它的现代性的理性、科学、进步“三大神话”的内涵。不过，由于接踵而至的救亡运动、军阀混战、国民党反动派的统治、日本帝国主义的入侵，中国社会虽然被裹挟进全球现代化的潮流之中，可是不论是经济上还是文化上都没有达到现代化，也没有实现现代性。然而，应该说，中国社会及其文化从此就已经踏上了现代化和展开现代性的不归之途，尽管中国的现代性展开过程不同于西方资本主义国家，而且可以说直至今天中国社会仍然是一个前现代性、现代性、后现代性同时并存的社会。

如果不拘泥于西方现代化和现代性展开的模式，从人类社会更宏观的角度来看，中国社会及其文化和美学的现代性问题就更是不言而喻的。马克思在19世纪50年代，即马克思主义成熟的时期，研究人类社会发展形态的时候，在社会发展“五种形态说”（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会）之外，又提出来“三阶段说”：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”^[42]根据马克思的这种划分，我们可以把“现代性”作为第二种社会形态（“以物的依赖性为基础的人的独立性”）的根本性标志，而这个“以物的依赖性为基础的人的独立性”就是现代性的主要内涵。根据这个标准，中国社会及其文化就应该说是处在现代性的展开的途中，已经或多或少带有了现代性。那么美学就更是如此了。根据聂振斌、卢善庆、杜书瀛、杜寒风等人的研究，中国美学和文学理论论从王国维开始应该就开始了现代化和现代性的展开过程。而实践美学在中国是于20世纪50－60年代的美学大讨论中确立，其代表人物主要是是李泽厚；于20世纪80－90年代成为中国当代美学的主潮，其代表人物主要是蒋孔阳、刘纲纪、周来祥等。

实践美学在中国确立和发展成熟的时期，在西方世界已经开始进入“重写现代性”——后现代主义的时期，由于新中国建国初期被帝国主义的封锁和遏制而“一边倒”倒向苏联和“社会主义阵营”，在“五四运动”以来现代性展开过程中马克思主义美学和文学理论就自然而然地占据了中国当代美学和文学理论的意识形态优势，所以实践美学以马克思主义实践唯物主义为哲学基础就顺势而确立，并且在中国改革开放的新时期成为当代美学的主潮。众所周知，实践美学的主潮地位的确立，并不是依靠政治的权力，而是在与各种各样的美学流派的争鸣和讨论之中自然而然形成的。尤其是在20世纪80－90年代，西方现代主义和后现代主义的形形色色美学和文学理论已经全面涌入中国学术界，比起20世纪初梁启超、王国维等人引进和运用西方美学和文学理论要自觉、全面、深入得多，就是比起20世纪20－30年代朱光潜、宗白华、蔡仪、钱锺书等人评述、译介、比照、运用西方美学和文学理论也要自觉、全面、广泛得多。这时，实践美学恰恰是在马克思主义美学和文学理论、西方美学和文学理论、中国传统美学和文学理论（包括古代传统、五四运动以来的传统、延安文艺座谈会以来的传统）的相互碰撞、相互影响、相互融合的现代性展开过程之中逐步成为中国当代美学的主潮的。即使不能说中国的实践美学就是纯粹的“现代性”的美学，也绝不能把中国的实践美学叫作“前现代性”的美学。事实上，中国的实践美学，与中国社会一样，是一个“前现代性”、“现代性”、“后现代性”同生共存的美学形态，因为它既要以中国传统美学和文学理论作为自己的土壤，又要以马克思主义美学和文学理论作为自己的基础，还要以西方美学和文学理论作为自己建构体系的参照系，所以，中国传统美学和文学理论的“前现代性”，马克思主义美学和文学理论对于前现代性、现代性、后现代性的“超越性”，20世纪西方美学和文学理论的现代性、后现代性，就不可避免地、自然而然地在中国的实践美学这里汇合交融。但是，由于马克思主义实践唯物主义及其实践美学本身所固有的批判精神和超越性，中国的实践美学，特别是20世纪90年代以后所发展壮大起来的新实践美学，就处在不断地展开现代性和超越现代性的过程之中。所以我们说，实践美学，新实践美学是一种不断超越自我、与时俱进、无限开放的现代性美学。

三、新实践美学的开放的现代性

新实践美学的这种超越自我、与时俱进、无限开放的现代性，主要表现在它辩证统一地论述着美学问题的个体性与社会性、物质性与精神性、现实性与超越性，以社会实践的自由来统辖这些对立面的统一，在由必然王国不断向自由王国跃进的过程中最准确地超越了“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现代性，而向“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”开放，因为每个人的自由全面的发展正是实践美学的最终目标，是新实践美学的终极关怀，而在消除了私有制前提下的审美教育就是实现这种终极目标的有效途径。

我们说，美是物体的社会价值或社会属性，是“人的本质的对象化”的产物，但是，并不是一切社会价值和社会属性，“人的本质的对象化”的产物，都是美，而只有与人自由相对的社会价值和社会属性，“人的本质的对象化”达到自由的产物，总之，只有社会实践达到一定自由的产物才是美。因此，“人的本质的对象化”是美的初级本质，而自由却是美的更深层的第二级本质。

美是“人的本质的对象化”的产物，但是一切人的产品都是“人的本质的对象化”的产物，而并非人的一切产品都是美的对象。例如，一个技巧不高明的木匠做的桌子，就不会成为美的对象；一个人格低下的作家所写的诗或小说就不会具有美的属性。而只有技艺高超的木匠，人品高尚、技巧娴熟的作家的产品，才会是美的产品。这两种人就是在本行业的实践中达到了一定自由的人，他们的产品才会是美的属性的东西。

那么，自由作为美的第二级本质有怎样的含义呢？恩格斯说：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”^[43]马克思在《手稿》中指出过：“动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立。”^[44]马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”^[45]从这些论述中，我们可以看到自由的含义主要是：1．自由是对必然性的认识和运用，也就是客观必然性和人的主观能动性在实践中的统一，或者说是合规律性与合目的性的统一。2．自由是摆脱肉体的直接需要地对待物，或者说是超越直接功利地对待物。3．自由是个人与社会的统一。换句话说，根据马克思和恩格斯所创立的实践唯物主义的基本原理，我们认为，从美学的角度来看，实践—创造的自由之含义应该包括以下三个方面：一是在实践—创造中人能够把握和运用自然和社会的规律来为自己的某种目的，特别是审美的目的服务，即达到合规律性与合目的性的统一。二是在实践—创造中人能够超越某种物质的或精神的直接功利关系而主要实现了人的某种非功利目的，尤其是审美目的，即达到功利性和超功利性的统一。三是在实践—创造中人能够和谐地处理好个体与群体（个人与社会）的关系，即达到个体与群体（个人与社会）的统一。当人类这些实现了的实践—创造的自由以感性形象体现出来并形成了肯定性的价值属性，那就是广义的美，尤其是指狭义的美，即西方美学所谓优美，我们称之为柔美。

马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中谈到人和动物的生产的根本区别时指出：“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体。”所谓“物种的尺度”就是指的自然的必然性，而“内在固有的尺度”则是人所认识和运用的必然性，也就是自由。所以，在人能够认识和运用客观必然性来为自己的目的服务时才是在“按照美的规律塑造物体”。也正因为如此，马克思才认为“自由自觉的活动恰恰就是人类的特性”。这也就是说，人类的实践只有达到了自由的程度才算是确证和实现了人的本质特征。正是在这种自由的实践中才会使人与现实产生审美关系，而这种关系在客体上反映出审美属性，而在主体身上反映出审美意识。所以，只有自由的实践才能使物体的自然属性转化为审美的属性。

人类的实践在统一了客观必然性和人的主观能动性时，才可能达到自由。违反了客观必然性，实践就无法顺利进行，更不可能得到成功；没有了人的主观能动性，就不可能使人的实践显示出区别于动物生产的特点。而人的主观能动性，在实践中就表现为活动是为了满足自己的一定需要进行的，即具有明确的目的性。诚如马克思在《资本论》中所指出的那样，人的实践的特性在于，“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”^[46]。人的目的在自然物中的实现，在实践过程中的实现，也就是一种“对象化”的过程，也就是对象由“自在之物”向“为我之物”转化的过程，就是人创造自身发展所必需的客观价值世界的过程。所以，自由就是合规律和目的性的统一，那么，一个事物既合乎客观必然（规律）存在，而又符合于人的目的性，就可以对人显示出美的价值。自然事物本身是无所谓目的可言的，但当它有利于人的生存和发展，有利于人类社会生活的时候，它也就是符合于人类的目的的。这种合目的性与合规律性的统一就构成了自然美的第二级本质——自由。

正因为美是合乎规律性而又合乎目的性的产物，所以，我们可以说，美是真和善的统一，因为所谓合规律性，就是一种真的价值，而所谓合目的性，就是一种善的价值，二者的统一就是美的价值。因此，狄德罗在《绘画论》中说：“真、善、美是些十分相近的品质。在前面的两种品质之上加以一些难得而出色的情状，真就显得美，善也显得美。”为什么说真、善、美是些十分相近的品质呢？因为首先，这三者都是对人来说的价值，都是离不开人类社会的“第三性质”。其次，它们都包含有人的自由在内。不过，三者表现在不同的领域：真表现在科学认识领域，善表现在道德实践领域，而美则表现在审美领域；真是事物的合规律性，主要是认识的自由，善是事物的合目的性，主要是实践行为的自由，而美则是合规律性和合目的性的统一，因此是认识和实践统一的自由；最后，真、善与美最明显的区别还在于，美的自由本质必须显现为感染人的感性形象。

美的自由本质还包含着它的超越直接功利和个人与社会相统一的这么两层含义。也就是说，美是没有直接的功利的一种社会价值，还是一种对于社会存在物的个人而言的特殊价值。具体来说，就是美具有超功利性和社会性。

根据马克思和恩格斯所创立的实践唯物主义的基本原理，我们认为：人，首先是作为一个个有生命的个体存在于世界上，这就是人的生存。然而，真正把人从自然界的狭义范围内分离出来，把人与动物相区别开来的却是人的社会实践，首先是物质生产劳动，然后就是以物质生产劳动为中心的整个社会实践（物质生产，精神生产，话语实践）。因此，是人的社会实践使人踏上了自我生成的、自我实现的艰难历程。这个历程是一个不断由必然王国（自然王国）向自由王国飞跃的过程。而正是在这个不断实现人类自由的过程中，在以物质生产劳动改造和创造对象世界的基础上，在基本调整了人与对象世界的实用关系，基本满足了人的物质的、生理的需要（生理需要、安全需要、相属或爱的需要，尊重需要）之后，人们的发展的、精神的需要随之生成，并驱使人们在社会实践中与现实的对象世界产生了认知关系和伦理关系，从而一方面人们能更好地利用自然和社会的规律来为自己的生存和发展服务，产生了一系列的精神生产的形式，另一方面人们在对象世界上留下自己的改造痕迹和创造出新的物质的和精神的对象世界也在不断扩大，因此，自然界被人化了，成了与人关系密切、能够确证人的本质力量的自然界，而人本身也人化了，人成了内化着自然和社会规律，构筑了自由自觉的精神世界的人；或者说在社会实践中实现着双向的对象化，即人的本质力量对象化（外化）在对象世界上，使自然人化，而自然的本质规律对象化（内化）在人的意识世界中成为人的内在尺度，使人也人化（也可叫作自然化——自然内化为人的适应和改造自然的内在尺度）。

这样，人在利用自然规律为自己的生存和发展的目的服务时就逐渐达到了实践—创造的某种自由程度，正是在这种实践—创造的自由状态或境界中，人与自然、社会（对象世界）才发生了审美关系，即对象能满足人的审美需要，而人也要求对象能满足自己的审美需要的特殊关系。这种审美关系体现在对象之上就是广义的美，而这种审美关系体现在人身上就是广义的美感，美和美感的相互作用在社会实践中使审美关系生成出一种比较集中和纯粹的表现形式，即艺术。艺术是一种更加自由的人类创造，艺术也使人类的创造更加自由，从而，艺术使整个社会实践（物质生产、精神生产、话语实践）更加自由，使整个人类实践都艺术化，因而人类的生存就更加自由、更加艺术化，因此人类的生存和发展就是不断地走向审美化生存和艺术化生存，从而在物质生产高度发展和物质产品高度丰富的条件下，逐步走向人自身的自由、全面的发展，从而组成一个自由的联合体，在那里每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件——这便是共产主义的理想。如此说来，美、美感、艺术是在以物质生产劳动为中心的社会实践中逐步生成和发展的，绝不是上帝或人脑（精神）的预先设定。人类社会实践是一个不断从必然王国向自由王国飞跃的历史进程，因而人类的实践—创造的自由也不是一蹴而就的，一成不变的，自由本身也必定随着实践—创造的具体条件而形成不同的情状、属性，从而形成一个以自由为轴心的，包含着反自由、准自由、不自由等情状、属性的结构^[47]。这种新实践美学就是具有开放性和现代性的美学体系。

【注释】

[1]S.本哈比布：《马克思的方法：规范假设》，见《国际实践》4（1984年10月），第284页。（Seyla Benhabib，“The Marxian Method of Critique：Normative Presuppositions，”Praxis International 4［October 1984］．）

[2]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986，第19页。

[3]康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，见L.卡胡恩编：《现代主义到后现代主义读本》，牛津，布莱克威尔出版社，1996，第51页。（Immanuel Kant，“An Answer to the Question：What is Enlightenment？”，Lawrence Cahoone ed.，From Modernism to Postmodernism：An Anthology，Oxford：Blackwell Publishers In.，1996．）

[4]福柯：《何为启蒙》，载《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998，第534页。

[5]波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，北京：人民文学出版社，1987，第485页。

[6]波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，北京：人民文学出版社，1987，第207页。

[7]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，北京：商务印书馆，2002，第66页。

[8]柯布西耶：《走向新建筑》，天津：天津科学技术出版社，1991，第6页。

[9]柯布西耶：《走向新建筑》，天津科学技术出版社，1991，第237页。

[10]卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，北京：商务印书馆，2002，第48页。

[11]韦伯：《经济与社会》，上部，北京：商务印书馆，1997，第676页。

[12]斯波尔：《感知艺术：人文学科导论》，新泽西：学徒出版社，1997，第3页。（Dennis J.Sporre，Perceiving the Arts：An Introduction to the Humanities，New Jersey：Prentice Hall，1997．）

[13]哈贝马斯：《自治与团结》，见德维斯编。（J.Habermas，Autonomy and Solidarity，ed．Peter Dews，London：Verso，1986，p.107．）

[14]拉吉曼：《哈贝马斯的怨言》，见《新德国批评》。（John Rajichman，“Habermass Complaint”，New German Critique，45［fall 1988］，p.167．）

[15]见拉比诺：《福柯读本》。（Paul Rabinow，The Foucault Reader，New York：Pantheon，1984，p.383．）

[16]福柯：《我的身体、这张纸、这团火》，见《牛津文学评论》。（Foucault，“My Body，This Paper，This Fire，”Oxford Literary Review，4［1979］，p27．）

[17]詹姆逊：《后现代主义中的旧话重提》，《华中师范大学学报》，1997年第6期，第40页。

[18]王岳川：《后现代主义文化研究》，北京：北京大学出版社，1992，第2页。

[19]哈贝马斯：《现代性：一项未竟的工程》，见H.福斯特编：《后现代文化》，伦敦：普鲁托出版社，1985，第9页。　（Habermas，　“Modernity：An Incomplete Project”，H.Foster ed.Postmodern Culture，London：Pluto Press，1985．）

[20]达格伦：《电视与公共领域》，伦敦：圣贤出版社，1995，第72页。（Peter Dahlgren，Television and the Public Sphere：Citizenship，Democracy and the Media，London：SAGE，1995）

[21]加南：《媒介与公共领域》，见苟尔丁等编：《交往政治；大众传播与政治进程》，霍尔默斯：兰开斯特大学出版社，1986，第37页。　（Nicholas Garnham，“The Media and the Public Sphere”，in Peter Golding，Graham Murdoch＆Philip Schlesinger，eds，Communiting Politics：Mass Communication and the political Process，Holmes and Meier：Leicester University Press，1986）

[22]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999，第3页。

[23]莫利：《电视，观众与文化研究》，伦敦：路特勒基出版社，1996，第176页。（David Morley，Television，Audiences and Cultural Studies，London；Routledge，1996．）

[24]莫利：《电视，观众与文化研究》，伦敦：路特勒基出版社，1996，第15页。

[25]威勒：《政治与大众传媒》，牛津：布莱克威尔出版社，1997，第6页。（Mark Wheeler，Politics and Mass Media，Oxford：Blackwell，1997．）

[26]吉登斯：《第三条道路》，摩尔登：政治出版社，1999，第73页。（Anthony Giddens，The Third Way：The Renewal of Social Democracy，Malden，Mass：Polity Press，1999）

[27]洪美恩：《拼死寻观众》，伦敦，路特勒基出版社，1991年。（Ien Ang，Desperately Seeking the Audience，London：Rouledge，1991）

[28]哈特利：《流行现实》，伦敦：阿诺德出版社，1996，第17页。（John Hartley，Popular Reality：Journalism，Modernity，Popular Culture，London：Arnold，1996）

[29]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999，第4页。

[30]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999，第17页。

[31]德里达、瓦蒂莫编《宗教》，杜小真译，香港：道风书社，2005，第8页。

[32]德里达、瓦蒂莫编《宗教》，杜小真译，香港：道风书社，2005，第20页。

[33]Seyla Benhabib，The Marxian Method of Critique：Normative Presuppositions，PraxisInternational 4［October1984］．

[34]［英］吉登斯：《现代性——吉登斯访谈录》，北京：新华出版社，2001，第69页。

[35]参阅张法：《现代性与全球文化四方面》，《文艺研究》，1999年第5期。

[36]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995，第606页。

[37]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995，第265页。

[38]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995，第263－264页。

[39]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995，第607页。

[40]李惠国、黄长著等编：《重写现代性——当代西方学术话语》，北京：社会科学文献出版社，2001，第51页。

[41]张玉能：《实践美学与现代性》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2005年第1期，第62－63页。

[42]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979，第104页。

[43]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995，第153页。

[44]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第58页。

[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第294页。

[46]《马克思恩格斯论文学与艺术》第1卷，北京：人民文学出版社，1982，第67页。

[47]张玉能：《实践美学与现代性》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2005年第1期，第65－66页。