中西方语言和思维方式的对比

第二节　中西方语言和思维方式的对比

“每一语言里都包含着一种独特的世界观”，这是语言学史上第一位普通语言学家洪堡特的语言世界观的核心内容。

我们知道，不同民族所处的社会现实是基本相同的，认知现实的大脑的生理构造和运作机能也是相同的，但是如何认知现实?从哪一个视角去认知现实?不同的民族却是千差万别的。“横看成岭侧成峰”大致可以描画这一情况。对相同现实的认知情况便与此类似，不同的民族由于受地理环境、生活条件、风俗习惯等等的差异的影响，都会从一个特定的视角去观察现实、认识现实。这样，相同的社会现实在不同民族的主观认识中就会呈现出不同的状态，其外在的表现就是不同语言的结构差异。著名的理论语言学家洪堡特所说的“每一语言里都包含着一种独特的世界观。”正是对这一现象的概括。

以下试比较汉语和印欧语在语言和思维方式上的差异：

一、汉语编码着眼于空间和有形的名物；英语编码着眼于时间和无形的动作

我们认为，语言是现实的编码体系。“现实现象呈现在人们面前的最明显的特点是‘形’，有‘形’的现象看得见，摸得着，其特点是静态的，呈现出大小、多少、厚薄、高低、离合、聚散等等的特征，如人、树、山、水、书、桌、棋(子)、房子、梨、苹果……和有形相对的自然是无形，当然，无形的现象不是绝对没有‘形’，而是说这种‘形’是运动的，大都通过事物的生、老、病、死的变化表现出来，处于一种不停顿的运动状态，不经长期的观察，人们就察觉不到这种运动着的‘形’，因而这种无‘形’的现象的特点是运动变化的，呈现出动态的特点。这种静态的‘有形’和动态的‘无形’对应于自然的范畴就是空间和时间，因为空间是通过事物的大小、厚薄、高低等表现出来的，而时间看不见，摸不着，只能通过‘有形’事物的变化才能看到它的存在。观察现实的视角偏重于空间，还是偏重于时间，就会呈现出巨大的差异。汉语偏重于空间，抓住有形事物的特点对现实进行编码，突出编码的理据，而印欧语世界观正相反，它偏重于时间，因而对现实的编码凸现出任意性。因此，两种语言的结构呈现出巨大的差异。”^[1]

下面我们举例说明：

《尔雅》是我国最早的一部字典性的语汇著作，就其基本的趋向来说，就是着眼于空间、着眼于名物，对现实的事物进行细致的分类和确切的解释；即使是时间性的行为、动作、变化也往往要借助于名物而限制它的范围。表性状性的意义的概念没有从名物中抽象出来，而直接表现为具体的名物。最突出的是那里面的马，因毛色的差异及所在位置的不同，致使马有3 5种专名。“行走”的意义自然是属于“动”的时间性意义，但初时也因空间的差异而有不同的区分：“室中谓之时(通‘峙’chi)，堂上谓之行，堂下谓之步，门外谓之趋，中庭谓之走，大路谓之奔”，“时”是峙(chí，迟)的借字，峙与踌、踟同，即后来常说的踟蹰、踌躇，是徘徊、来回走动的意思。室内狭窄，在室中“走路”的特点是不能“一往而不复”，要想持续地走下去，只能在短距离内不断往复。我们知道，大凡人走路急促时步子就比较小，舒缓时步子比较大。堂上的长度、面积都不大，走路时步子应该小一些；堂上既近于室，又是行礼之所，走路的速度也不应太快。堂下的地方较大，走路可以迈大步，速度也可以加快一些。“堂上谓之行”是说在堂上要像正常行路那样步子不大不小；“堂下谓之步”也是说每步的距离，在堂下可以迈出像漫步那样较大的步子。这是以通常表示速度的步、行说明迈步距离的大小。“堂下”也就是庭，为什么《尔雅》又说“中庭(即庭中)谓之走”呢?堂是一般的宅院都有的建筑，这里的中庭指的是宫廷之庭。《尔雅》并不是说在朝廷上一定要跑，而是说只有在朝中之庭那样开阔的地方才有“走”的条件。“大路谓之奔”也是同样的道理。“草行曰跋，水行曰涉”，另，如雕刻金的行为曰“雕”，雕玉曰“琢”；追人曰“追”，追兽曰“逐”；无牲而祭曰“荐”，荐而加牲曰“祭”(《穀梁传·桓公八年注》)；土硬曰“坚”，刀硬曰“刚”，弓有力曰“强”，四面闭塞、难攻易守曰“固”，等等。至于现在一般所说的性状性的意义，汉语早期的编码体系，除了一些联绵字以外，接近于“无”，也就是它基本上没有从名物中抽象出来，而直接表现为具体的名物。比方说，红、黄、蓝、白、黑之类的颜色，自然属于性状，但当时没有表示这些颜色的字。已故语言学家张清常对此进行了具体的考察，认为《尔雅》的时代没有把颜色的概念分析出来而成为一个专词，而表现为某色某物。例如“释草”赤苗叫什么，白苗叫什么；“释木”赤棠叫什么，白棠叫什么；“释兽”白虎叫什么，黑虎叫什么。可见，表性状的颜色当时还没有被抽象出来，都寄生于事物，致使有不同颜色的同一类事物，甚至是同一颜色而其位置、深浅有差异的同一类事物也需要单独造字编码。这说明当时人们关注的是不同形色的物，而不是隐含于不同的物中的共同的行为和性状。正由于此，每一个表示“物”的字的含义都很具体、明确、细致，使动作和性状(相当于印欧语用动词和形容词所表示的意义)寄生于“名”，以“名”去限制动作的特定内涵。这清楚地说明名物在汉语的编码系统中占有特殊的地位，从中衬托出汉语重空间，重“静”不重“动”特点。

与此相对，印欧语与汉语迥异，呈现出另一种状态，它的观察视角偏重于时间，重“动”不重“静”。印欧语分布于欧、亚广大地区，在欧洲主要有英语、德语等日耳曼语和法语、意大利语等罗曼系语言，在亚洲主要有印度的梵语和伊朗的波斯语等，一般都公认，梵语的结构最能反映印欧语早期的特点。我们可以通过它的研究去观察印欧语。

梵语研究的最早文献就是一般所说的“巴你尼语法”。“据记载，大约在公元前四世纪左右，梵语的研究曾发生过一次大辩论。主要内容是：巴你尼语法和前于它一个世纪左右的《尼录多》都认为梵语只有名词和述词(动词)，而两类词的关系，《尼录多》举出了两派意见：一派是尼录多派即词源学家，他们认为一切名词都出于述词，即名出于动。另一派是语法学家，他们认为并非一切名词都出于述词，只有一部分名词出于述词，从双方论据看来，反对派以推理驳斥而尼录多派就事实立论。可能是为了语法体系的完整和解说的方便，也可能有思想界斗争的一般趋势的影响，名出于动的理论终于胜利。语法学家便以‘名生于述’为根本原则，而《波你尼经》就是以1943个表示动词意义的词根作为梵语的构词基础，而以三千多条经文说明其变化。结果是这部语法形成一个庞大的构词系统。这就是波你尼的语法体系。不论它同时或以后有多少不同派别和结构的语法，直到近代，都还是没有背离这条根本原则，都承认词根，而词根都是表示动词意义的。从哲学观点说，这种思想就是认为宇宙间万事万物根本都是行为、动作，动是根本而静是表现。所以，印欧语着眼于时间对现实进行编码，呈现出重‘动’不重‘静’的状态，在语言结构中的反映就是以谓语动词为中心。”^[2]

二、印欧语社团通过假设的途径形成概念，并由此形成推理式思维；而汉语社团概念形成的途径是直觉，因而形成直觉性思维

推理式思维的表现方式是三段论的演绎论证，而直觉性思维方式用名言隽语、比喻例证的形式来表达。

思维的最基础的形式就是概念。概念是对现实现象的分类概括，揭示某一类现实现象足以和其他现象区别开来的特征。

推理式思维方式就是以概念为基础的判断和推理，其逻辑理论就是亚里士多德的三段论。三段论由大前提、小前提和结论三部分组成，是由前提为真而推出结论为真的过程。比方说，“凡金属都能导电”(大前提)，“铜是金属”(小前提)，“所以铜能导电”(结论)。它的基本特点是着眼于概念的外延，从外延上有属、种关系的概念入手进行演绎推理，例如“铜”就是金属这个“属”下的一个“种”，从金属能导电演绎出铜能导电的结论。这种推理式论证方法的一个重要特点就是采用定性的分析方法，每一个概念都给以一个明确的定义。这是在印欧系语言的结构基础上产生的思维方式。

印度人的推理式思维理论是独立发展出来的，与希腊—罗马传统的逻辑理论无关。但由于它们所说的语言都同属印欧语，因而以此为基础而形成的逻辑理论也是一脉相通，只是说法有所区别而已，即印度人不把它叫做逻辑学，而叫做因明学；不说三段论，而说三支论。

“因明三支式与三段论法，同为三部所组成。惟其次序略有不同，形式理论之三段论法，先示大前提，次示小前提，后示断案；而因明三支式，先示立论宗旨，相当断案，次示立论所依之因由，Reason相当小前提，后举譬喻example以证宗，相当大前提也。”^[3]所以三段论与三支论的基本精神一致，只是排列的次序有别。

总之，印欧语社团的思维方式是首先从外延上有上下位关系的属、种概念入手进行演绎推理，论证现象的性质和特点，认知现实。这是以“假设的概念”为基础而形成的思维方式。

通过直觉的途径获得概念的汉语社团的思维方式，不是印欧语社团的那种推理性思维，而是直觉性思维。对这一点，我们来看看林语堂的论述。他在《论东西思想法之不同》一文中对此进行了全面的剖析，说读亚里士多德的文章犹如读今人的论著，因为他的逻辑学的逻辑形式系统“统制西欧两千年的学术”，“所以难怪今日西人思想法与亚里士多德同一面目”。而重读中国经史，林语堂觉得中国思想大不相同。初看时，似乎觉得推理不够精细，立论不够严谨。格言式的判断多，而推理的辩证少。中西思想法不同之大关键，就是直觉与推理之不同。其中直觉就是体会、体悟、妙悟。对于什么是“直觉”及直觉的妙处和独到之处，林语堂进行了明确的解释：

逻辑是分析的、割裂的、抽象的；直觉是综合的、通观的、象征的、具体的。逻辑是推论的，直觉是妙悟的、体会出来的……

所谓直觉，常为人所误会。直觉并非凭空武断，乃其精微之至，可以意会，不可言传。直觉不是没有条理，是不为片面分析的条理所蔽，而能统观全局，独下论断。秘书每长于议论，部长却有明决之才。此乃直觉与逻辑之辨。女人向称有六感，乃近于部长之才。女人常知某人是真朋友，某人不可交，谓之第六感，而理由说不出来，知其然，而不知其所以然。不是没有根据，而是所根据难以分析，在可以意会不可言传之间耳。我们常言某人相貌似广东人或江浙人，这是根据以前的复杂的印象，却难作“广东脸”或“江浙脸”的定义。这样讲，直觉乃是根据经验而来。古者贤君，每有知人之明，先觉之见，就是根据这种经验而为论断。其间貌合神离，或口蜜腹剑之徒。毫厘之差，精微处唯凭孟子所谓眸子而鉴察之。^[4]

前面说到推理式思维的表现方式是三段论的演绎论证，那么直觉性思维方式如何表现呢?冯友兰认为：“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。”^[5]这里讲的“名言隽语”一定是内容简而精，富有暗示性和启发性，而“比喻例证”是不同于三段论思维的一种论证方式，这种方式是在两种无联系的事物之间通过人们由此及彼的联想进行类比，解释事物的性质和特点。这集中表现在中国传统抽象思维理论的“比类取象”和“援物比类”两个论断上。什么是“比类”?通俗地说，就是由此及彼的联想，就是比喻例证，通过事物间的横向比喻来解决“取象”和“尽意”两个问题。比喻的正确与谬误、深刻与肤浅、合适与不合适，决定于人们的生活经验、文化素质和理论修养。如果一个人有良好的素质，善于灵活思考，他就能在思维的王国里自由翱翔，不会受到三段论式的前提的束缚，反之，就只能局限于某类现象的框框内，难以说清楚它的性质。这里可以用汉魏六朝时期的学者关于“形”“神”关系的分析来说明这个问题。东汉桓谭把两者比喻为“精神居形体，犹火之燃烛矣，烛无，火亦不能独行于虚空”(借烛火强调形体对精神的决定作用，精神不能脱离形体而单独存在精神居于形体之中，就好像烛火在烛上燃烧一样。无脱离形体的精神，如同无脱离蜡烛的烛光。烛点燃而有烛火，如果没有烛，火就不能独自在空中燃烧)；王充改换了比喻，是“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐中也”(槖，囊也。——《说文》。按，小而有底曰橐，大而无底曰囊)。王充继承和发挥了恒谭用烛火来说明精神不能脱离形体的唯物主义思想，进而分析说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。”从而提出了“精神依倚形体”的光辉命题，更加明确的肯定了精神必须依赖形体而存在；嵇康则比喻为“精神之于形骸，犹国之有君也”。范缜的《神灭论》也用比喻来说明“形"与“神”的关系，但要深刻得多，是“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”(这段话的意思是人的精神对身体的关系就好像锋利与刀刃的关系一样，离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃也就无所谓锋利；从未听说过刀刃没有了而锋利依然存在，怎么能说人的形体灭亡而精神依然存在呢?)这里没有定义，没有对概念的质的规定性，而是完全用比喻的方法来解释，在不说出“形”“神”是什么的情况下说明它们的含义和特点，人们可以在两者的关系中去意会某一个概念的含义，却难以用明确的言辞言传。这种比喻例证式的论证方法渗透于各个领域，古典文学中的比、兴手法就是这种方式的一种具体表现。

三、思维模式所决定的中西方传统文化的差异

我们通常认为儒、道、佛体现了中古传统文化精神的三个核心，这三股文化流互相是有区别的，但从思维模式的角度看，这三股文化流却可以统一到更高的一个层次上来，这就是认识过程的整体领悟和类比联想。比如，老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想就是从整体到局部来把握世界。再如，《周易》中的八卦最初是由更高整体层面的阴爻和阳爻衍生出来的，然后再从八卦衍生出六十四卦。另外，老子“天下万物生于有，有生于无”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的思想也体现了对事物有机联系的一种领悟。再有，孔子对“仁”的解释并不是从这一概念的内在结构分析人手，而是从整体出发，通过一些类比，领悟，来把握“仁”的性质，所以孔子从未对“仁”下过种属概念的定义，而说：“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“仁者人也”，“己欲立而立人，己欲达而达人。”这类领悟把握和类比联想在孔子的“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，“学而不厌，诲人不倦”等教育思想中特别突出。除此之外，中国禅宗更是强调“自悟”、“顿悟”等思想。总之，中国哲学始终强调天人合一的思想，总是把世界作为一个整体来把握和领悟，这就必然产生广泛的类比联想，比如，宫、商、角、徵、羽五声音阶和五行学说带有浓厚的类比联想特点；另外，黄道十二宫、律制十二律、一日十二时、生辰十二属相、穴位十二脉络也带有浓厚的类比联想特点；另外，天地之阴阳、声韵之阴阳、气血之阴阳、男女之阴阳也带有类比联想的特点。这些思维模式和西方哲学把事物分解成最小要素，再解释要素的数量关系和结构关系的结构分析、逻辑演绎方式形成明显的对比。

另外，汉民族的其他文化活动也体现出整体领悟和类比联想。在医学方面，汉民族一般是从整体来把握人的生理和病理变化，因此中国的解剖学并不占重要地位，而以整体控制局部的经络学说、气功学说等占有重要地位，于是通过用其他事物作类比来解释生理病理的“阴阳、五行、十二脉络、寒热、虚实”等范畴也随之兴起，这和西方从局部到整体的解剖学、细胞学说形成对立。在文学方面，《诗经》中丰富的“比、兴”是类比联想行为的典范。只要事物之间存在微妙的关系，汉民族就很容易通过类比联想把它们联系起来，而唐诗通过主观情意和客观物境的交融来生成意境的思维模式则是整体领悟、类比联想在中国文化流中的重要体现，这和西方文学中体现在史诗、戏剧中的情节、心理分析形成对立。中国画通常以钩皴点染(图出物体纹理或阴阳向背)、干湿浓淡、阴阳背向、虚实疏密等手法取“神”，取“气韵”，而和西方通过透视法、加色法取“形”、取“情节”形成对立。中国音乐重视旋律的整体性，喜欢通过模仿事物的声音来类比和象征，这和西方通过结构分析进行对位、和声操作是有区别的。^[6]