知行轻重问题，是中国哲学知行观的一个重要问题。围绕着这个问题，唯物主义和唯心主义展开了争论。一般地说，唯物主义者主张重行轻知或知行并重，唯心主义者则主张重知轻行，当然也不尽然。
荀子总结了先秦时期诸子百家的认识论，对认识论从各个方面作出了唯物主义的论证。荀子肯定人的耳、目、鼻、口、形各个感官都具有不同的认识能力和“心”官的“征知”作用。荀子在肯定“知”的同时，更强调“行”的作用。我们说，荀子的知行观，是重知，更重行。所以说荀子较正确地阐明了“知”和“行”的关系。他说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪(毫)厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄;知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”[85]这一段话，集中地说明了荀子的知行观。它主要说明:第一，认识来源于耳目闻见，不闻之、不见之则无从知之。“见之”(直接经验)是“闻之”(间接经验)的基础。仅有“闻之”，没有“见之”，认识不会正确，“闻之不若见之”，“闻之而不见，虽博必谬”。所以只有把直接经验和间接经验结合起来，才能获得正确的认识。否则，“不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”。荀子肯定感觉经验是认识的来源。第二，认识从“闻之”、“见之”到“知之”，再从“知之”到“行之”是一个完整的发展过程。仅有感觉经验、感性认识，不把感性认识上升为理性认识，不算是真知，甚至是虚妄之知。但是，如果到理性认识为止，不付诸于实行，这种认识虽厚，知识再多，也要陷入困境。只有把“行”作为认识、学习的最高阶段，才能取得透彻的知识，达到真正的理解。“学至于行之而止矣”，“圣人”“已乎行之矣”。第三，知指导行，行高于知。知的目的为了行，所以行比知重要。但是，要使行之有当无过，就必须以知指导行。只有“知明”，才能“行无过矣”。[86]所以说:“行之，明也。明之为圣人”。第四，主观和客观、知和行的统一，正确地判断是非，是以行完成学习仁义的过程和结果。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘;无它道焉，已乎行之矣。”荀子理想中的“圣人”之“知明”，就是通过“行之”而达到“当是非、齐言行”，故他把“当是非”作为认识真理的标准。“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”[87]以是为是，以非为非，就是知识;反之，以是为非，以非为是，就是愚昧。
荀子的知行观，比较正确地完整地阐明了认识的发展过程，既肯定“知”指导“行”，又肯定“行”重于“知”，这种朴素唯物主义的知行统一观，无疑是含有真理之颗粒的。
扬雄重知，更重行。他说:“学:行之，上也;言之，次也;教人，又其次也;咸无焉，为众人。”[88]他认为，人有了学问、知识:最好的是能够实行，其次是能够著书立言，再其次是能够教人，什么都做不到的才是庸庸无为的众人。人要不断地努力学习知识，“学则正，否则邪”。[89]更重要的是“修行”，“力行”。在扬雄看来，人不学则邪，人不修身则为恶人。所以修行更重要。他说:“圣人之辞，可为也;使人信之，所不可为也。是以君子强学而力行。”[90]有人问扬雄怎样做才能称为人?扬雄回答是:做到“四重”就可以为人。所谓四重:“重言、重行、重貌、重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”[91]扬雄的“四重”是把知言与行为并重的。他认为，学习圣人之言则可以做到，而使人信服则不可以做到，因此要强学而力行。如此说来，力行比强学更重要。所以“行”为“学”之“上也”。“行”要有意志，“夫有意而不至者有也，未有无意而至者也”，[92]也要有勇气，“勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心”。[93]更要矫正自己的过失，“视其瑕，能自矫也”。[94]做到这三个方面，才是真正的“力行”了。扬雄的重知更重行的思想是有其合理因素的。
王通认为，人的思想和行为(心和迹)是统一的关系。他说:“(魏)征所问者，迹也。吾告汝(指董常)者，心也。心迹之判久矣。吾独得不二言乎?常曰:心、迹固殊乎?子曰:自汝观之则殊也。而适道者不知其殊也，各云当而已矣。则夫二未逮一也。李播闻而叹曰:大乎哉!一也。天下皆归焉而不觉也。”[95]从这一段对话中，可以看出，王通认为，心与迹的区别，由来已久了。然而心与迹既是对立、区别的，“心迹之判”，又是相依、统一的，“二逮乎一”。就是说，人的思想、认识与行为、动作是有区分又有联系的。
王通在论述“心”与“迹”的对立统一关系的同时，论述了“知”与“行”的关系。王通在知与行的关系上，比较注重行。他认为，人的学问、事业之成败与否，就在于行。他说:“天下未有不劳而成者也。”[96]“劳而成”，“不劳而不成”，这是有道理的。王通指出，人们求知识的目的不是为了装潢自己，而是在于行动，因此，知之不如行之。他说:“知之者不如行之者，行之者不如安之者。”[97]就是说，知之不如努力去行之，主观之行不如顺应自然而行之。王通不是反对人的主观努力行动，而是要人们顺应自然规律去行动，不要在人面前夸耀自己，卖弄知识。如:“刘炫问《易》。子曰:‘圣人于《易》，没身而已。况吾侪乎!’炫曰:‘吾谈之于朝，无敌我者。’子不答，退谓门人曰:‘默而成之，不言而信，存乎德行’。”[98]王通不赞同刘炫把所学习的知识当作资本而炫耀自己的做法。王通主张要把学到的知识“终身行之”，而不要挂在嘴上“终身诵之”。[99]王通认为，考核一个人的道德品质，政绩优劣，不要仅看其讲的，尤要看其行动。他说:“或安而行之，或利而行之，或畏而行之，及其成功一也。稽德则远。”[100]以实际行动、行为效果来考察官吏的政绩。王通的认识论、政治论都贯穿着重行的思想观点。
王安石主张在知的同时，积极地行，他强调积极有为，反对消极无为。因此，我们说王安石重知，尤重行。王安石为了推行新法，采取了积极的行动。他批判了老子的“不行而知”的重知轻行和“以无为本”的消极无为的思想。王安石说:“道有本有末。本者，万物之所以生也;末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也;末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”[101]所谓“本”是指“天”、“自然”;“末”是指人的行动、制作。王安石把天道与人道加以区别，认为天道是:无言、无为的;人道是有言、有为的。他说古代圣人制作的“礼、乐、刑、政”这“四术”，就是“所以成万物者也”[102]，即“待人力而后万物以成”的有为。然而老子却说“道”是要废除“礼、乐、刑、政”的无为。王安石对老子的观点作了驳斥。他说:“老子者，独不然，以为涉乎刑器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼乐刑政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。”[103]王安石指出，老子把本与末、天与人不加区别、混为一谈，并叫人们不去行动，而去求本弃末，这是好高骛远之论、消极无为之说。
王安石还以匠人造车都是制造车轴和车辐等具体实在的东西，而不是追求虚无缥缈的“无”为例，批判了老子的“以无为用”的错误思想。王安石指出，“无”的作用是通过“有”而显现出来，“无”的作用产生于“有”。如果没有轴和辐，而只空谈“无”，哪里还谈得上车的作用呢?抛开具体的“有”，侈谈抽象的“无”，离开具体的行动，高谈祖宗的旧法，都是错误的。王安石主张积极行动，变革旧法，推行新法，反对消极无为，知而不行，死守祖训。王安石的重行思想在当时有十分积极的意义。
王安石的这些思想主张，遭到了当时的保守派司马光和二程等人的反对。从这场斗争中，我们可以看到哲学认识与政治主张是紧密相联的。
司马光是重知轻行者，他死守老子的消极无为之论，反对变革祖宗旧法。他说:“老子曰:‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’……今介甫为政，尽变更祖宗旧法……焉穷日力继之以夜，而不得息。”“纷纷扰扰，莫安其居，此其老氏之志乎?”[104]在知和行(心和迹)的关系上，司马光重知轻行，重“治心”，轻“治迹”。他说:“学者所以求治心也，学虽多而心不治，何以学为?”“小人治迹，君子治心。”[105]又说:“公明者，心也;功状者，迹也。”[106]司马光反复强调“治心”、“正心”、“回心”，反对“治迹”、“躬行”。他把“治心”与‘治迹”，即重知与重行，作为区分“君子”与“小人”的标准。司马光的这个思想与他的天命论紧密相关。他说:“治心以正，保躬以静，进退有义，得失有命，守己在己，成功在天，夫复何为?莫非自然。”[107]这种重知轻行的消极无为思想，是为其保守的政治主张立论的。
二程与司马光一样，也反对王安石的重行动、尚变法的思想，而重知轻行。程颢批评:“王安石之学不是。……王安石博学多闻而有之，守约则未也。”[108]程氏兄弟之所以批评王安石学说的“不是”，因为在他们看来，王安石之学主张积极有为，既读“诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说”，又于“农夫女工，无所不问”，故为“博学多闻”的驳杂之学，而不是“守约”的纯学，更主要是他们认为王安石的重行、有为思想为变法立论，所以他们极力反对“介甫之学”。
二程的重知轻行观点，还表现在论述知难行易、知先行后的全部观点之中。因为他们十分强调、突出知的作用，必然贬低、排斥行的地位。程颐说:“如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这个知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行?”[109]既然“知”如此重要而又“见难”，当然是重了;而“行”不过是“浅近语”，无疑是轻了。二程的知为本、为始、为先、为难;行为末、为终、为后、为易的知行说，都表现了重知轻行的观点。
朱熹在论述知先行后的同时，则说明了行重知轻的观点。朱熹反复强调“行为重”。他说:“论先后，知为先;论轻重，行为重。”“论先后，当以致知为先;论轻重，当以力行为重。”[110]又说:“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”[111]如果按照程颐的知行观点，则是知先行后，知重行轻，而朱熹为什么认为知先行后，知轻行重呢?因为:第一，朱熹比程颐更强调、注重封建道德的践履。他认为，倘若轻行，则会放松封建道德的践行，因此要重行。要把对封建道德理论的认识，具体地落实到行动上。他说:“书固不可不读，但比之行，实差缓耳。不然则又何必言‘行有余力而后学’邪。”[112]又说:“学之之博未若知之之要，知之之要未若行之之实。”[113]朱熹在注释《论语·公冶长》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”一语时，说:“前所闻者，既未及行，故恐复有所闻而行之不给也。”[114]认为这是赞扬“子路闻善，勇于必行”[115]的重行精神。因此，朱熹批评二程的弟子谢良佐坚持其师的重知轻行观点。朱熹说:“或问:‘子路恐闻之说。’曰:‘诸说皆得之，惟谢氏为异。盖其说每以知为重，而行为轻，故反以圣贤力行之意，为知道之具，其亦误矣。’”[116]第二，知的目的在于行。朱熹认为，明理是为了践行，明理是始，力行为终。他说:“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”又说:“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”[117]认识封建伦理道德义理的目的是为践行，行为知的目的，故行为重。第三，从“知易行难”说来看，行为重。朱熹修正了程颐的“行难知亦难”的学说，力守传统的“知易行难”说，“行难”故重。关于朱熹的知易行难的思想，在本章第一节已经叙述，故在此不再赘述。第四，知之真不真要靠行来检验。朱熹说:“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚。”“必待行之皆是，而后验其知至。”[118]朱熹以“行”作为检验“知”的尺度。当然，朱熹的“行”不是社会实践。他所讲的“真知”，不是主观与客观的统一，而是“心与理为一”，心与理在吾身中的合一。所以是与非都是由“心”决定的。他说:“凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽活。如曾子三省，只管如此体验去。”“事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。”[119]“自家身心”是决定是非的，这种以身心体验而决定“真知”的“行”，显然是一种人身践履、反躬自问的行，这种行是不可能检验真知的。
陆九渊既重视明道，更重视行道。为了行道，而强调践履，他一再教人要“明实理，做实事”，反对“口耳之学”的“空言”之学。陆九渊认为，真知要通过实际躬行表现出来，真知包含了践履的自觉性，知而不能行，不算是真知，只有知而能实行，才算是真知。就这一点上说，陆九渊在知和行的轻重关系上，有重行的倾向。他说:“不知其非，安能去非?不知其过，安能改过?自谓知非而不能去非，是不知非也;自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患，在不知其非不知其过而已。所贵乎学者，在致其知，改其过。”[120]这种“真知”必“改过”的重行思想，也是合理的。
思想家黄震(1213—1280)生当南宋末年，有感于朱学空浮之弊，而在某些方面同意叶适的“功利之学”。因此，在知和行的关系上，黄震重视躬行，提出“言之非艰，行之为艰”的思想，企图以此纠正朱熹后学“不知其躬行”的流弊。黄震在解释《论语·里仁》篇中孔子的“古者言之不出，耻躬之不逮也”一语时，说:“耻者，谓言过其行则古之人以为深耻也。夫子此意正欲学者讷于言而敏于行耳。”[121]黄震认为，孔子的话是教育弟子们“讷于言而敏于行”，因为“言过其行”，光说不做是学者的“深耻”，所以要少说多行。黄震说:《论语》中，孔子“不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发，凡今见于《论语》二十篇者，往往不过言而止，言之非艰，行之为艰，圣门何尝以能言为事?”[122]在黄震看来，孔门为教之旨在于躬行，不是“以能言为事”，而是“言之非艰，行之为艰”。从这里可以看出，黄震以解释孔门为教之旨，来阐发自己的重行思想。黄震之所以这样做是有其缘由的，因为他看到了时学之弊。他说:“自晦翁之学盛行，而义理之说大明。天下虽翕然而向方，流弊亦随之而渐生。盖论说之求多，恐躬行之或缺，苟诚用力于躬行，何暇往事乎口说?某行天下，今逾半生，凡见言晦翁之学者几人，往往不知其躬行。……世所谓《中庸》、《大学》者，身未必行，惟见笔舌华靡。”[123]
黄震看到朱熹一派理学家，只空谈义理之学，而不知躬行践履。对于这种“笔舌华靡”的光说不做之学的流弊，黄震深知其害，深为不满，所以批评说:“周、程既没，学者谈虚，借周、程之说，售佛、老之私。……此而不辟，其误天下后世之躬行，将又大于杨、墨以来之患者。文公先生于是力主知行之说，必使先明义理，别白是非，然后见之躬行，可免陷入异端之弊。此其救世之心甚切，析理之说甚精，学者因言之已明，正其身之所行，为圣为贤，何所不可?顾乃掇拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行。甚至售以文奸，转以欺世，风俗大坏，甚不忍言。文公所以讲明之初意，夫岂若是?然则今日其将何以救此?亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其行于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言;其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。”[124]黄震认为，朱熹学说的后世学人违反朱熹的“知行并进之训”，只崇尚“谈虚”，“增衍浮说”，“徒有议论”，甚至“售以文奸”，“转以欺世”，而不知“躬行”，“竟无一日之躬行”，对于这种尚“浮说”，不“躬行”的“误天下后世”，使“风俗大坏”的“异端”之学，黄震予以尖锐的批评。在批评中，黄震认为朱熹的知行学说教人躬行，所以他是遵循朱学而强调、重视躬行的。黄震说:“今日之所少者，不在讲学而在躬行。”[125]又说:“每窃谓今日吾侪之所少者，非讲说也，躬行也。向也六经之旨未大彰明，我朝诸儒所以极力辩说，至文公而精切的矣。吾侪何幸，获享其成。入耳著心，以正躬行，此正今日紧事，又暇于文公脚下添注脚乎?……某窃意教不止讲说而已也。……不能随事寓教，以正人心，是于腾口澜倒之中，又推其波耳。”[126]黄震自己认为，他的知行观，与朱熹是一致的，其实不尽完全一致。黄震通过阐释、修正朱熹的重行观点，来论证、强调自己的重行思想。
饶鲁(生卒年不详)为宋末理学家、黄干的高足。饶鲁继承《中庸》的“诚”和程朱的“敬”的思想，而主张存养、省察。他大讲“静坐”、“主敬”。他说:“静坐时，须心主于敬，即是心有所用，若不言于敬，亦静坐不得，心是个活底物，若无所用，则放僻邪侈无不为已，圣人说‘难矣哉’，意甚该涵。”[127]又说:“问明道教人‘且静坐’是如何?曰:此亦为初学而言，盖他从纷扰中来，此心不定如野马然，如何便做得工夫?故教他静坐，待此心宁后却做工夫，此亦非教他终只静坐，故下‘且’字。”“问入门涵养之道，须用敬否?曰:固是如此，但工夫熟时，亦不用说敬，只是才静便存。而今初学，却须把敬来作一件事，常常持守，久之而熟，则忘其为敬矣。”[128]“静坐”、“涵养”，就是收敛“此心”，不使“野马”之心飞驰，只有在“此心”的持守上下工夫，就可“收此心”而使心“专一”，这就使“心得其正”了。这显然是一种内省工夫。
不过，饶鲁的为学方法，在主张内省体验的同时，又主张外索。他认为“明心”之途“非指一端”，故云:“言学问之事非指一端，如讲习讨论，玩索涵养，持守践行，扩充克治皆是。其所以如此者，非有他也，不过求吾所失之仁而已，此乃学问之道也。”[129]又说:“为学之方，其大略有四:一曰立志，二曰居敬，三曰穷理，四曰反身。”[130]为学之方:非指一端，而有二途，始于“立志”，终于“反身”，既要“修心”、“守心”，又要“玩索”、“践行”，即内外结合的方法。饶鲁的思想与二程的“静坐”、“涵养须用敬，进学在致知”的思想是一脉相承的。
与这种为学方法紧密相联的是饶鲁具体地说明了他的“格物”、“穷理”与“居敬”、“涵养”论。他说:“格物，穷至那道理恰好阃奥处，自表而里，自粗而精。里之中又有里，精之中又有至精，透得一重又一重。且如为子必孝，为臣必忠，显然易见，所谓表也。然所以为孝，所以为忠，则非忠孝一言之所能尽。且以孝言之，如居致敬，养致乐，病致忧，丧致哀，祭致严，皆是孝里面节目，所谓里也。然所谓居致敬者，又若何而致敬?如进退周旋，慎齐升降，出入揖游，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸、跛倚寒不敢袭，痒不敢搔之类，皆是致敬中之节文。如此，则居致敬又是表，其间节文之精微曲折又是里也，然此持敬之见于外者然耳。至于洞洞属属，如执玉捧盈而弗胜，以至视于无形，叫于无声，则又是那节文里面骨髓。须是格之又格，以至于无可格，才是极处。精粗亦然。……若见其表，不见其里，见其粗而不穷其精，固不尽然，但穷其里而遗其表，索其精而遗其粗亦未尽，须是表里精粗无不到，方是格物。”[131]饶鲁认为，“格物”要由表及里，由粗至精，里中又有里，精中又至精，层层深入，格之又格，至无可格，才是格处。这个思想表现了朴素辩证法的因素，有其合理之处。
在饶鲁的“格物”论中，包括了知和行的内容。他说:“知行毕竟是二事，当各自用力，不可谓知了，便自然能行。”[132]知和行有区别，是二事;但二者又是“相因”的关系，不可分离。知不等于行，不能说知晓了，就自然能行了，所以要“各自用力”，要知更要行。饶鲁认为，通过学问、思辨而知;知而必须笃行于日用之间，“以达乎事为之著”。[133]饶鲁有感于南宋末年理学空谈之流弊，故特别强调行，重视躬行践履，提倡“实知”、“实行”，“致知力行为本”。[134]饶鲁反复说明对于封建伦理道德，既要“明辨”、“择善”，更要以其知而指导“笃行”，“践其实”。就和知行两个方面说，饶鲁重致知，更重力行。
刘基认为，人之所以高于禽兽，就在于人有智慧，人有智而能团结一致，所以人有力量战胜禽兽，由此使他认识到群众的伟大力量。他说:“虎之力，于人不啻倍也。虎利其爪牙而人无之……然虎之食人不恒见，而虎之皮人常寝处之，何哉?虎用力，人用智，虎自用其爪牙而人用物。故力之用一，而智之用百;爪牙之用各一，而物之用百。以一敌百，虽猛不必胜。……是故天下之用力而不用智与自用而不用人者，皆虎之类也。[135]刘基由人之智与兽之力比较，而看到智胜于力，进而引申出众人之智力的伟大之处。他认为，作为统治者要以“大德”而得“群力”，用“人力”。他说:“胜天下之道”“在德”，而要“胜德”，就必须是“大德胜小德。小德胜无德。大德胜大力，小德敌大力，力生敌，德生力。力生于德，天下无敌。故力者，胜一时者也，德愈久而愈胜者也。夫力，非吾力也，人各力其力也。惟大德为能得群力”。[136]刘基由“大德”“得群力”，而看到群力的伟大，认为统治者要想得到群众的拥护，就要实行“大德”之政。
由此出发，刘基进一步认识到群众的“行”中出真知，知来自行，知的主体是亲行的劳动者，而不是圣贤。他说:“知賛潦者莫如农。”[137]农民在劳动实践中而知道旱涝，离开劳动实践则不知。据此，刘基强调、重视“行”。他说:“圣人作经以明道，非逞其文辞之美也，非所以夸耀于后世也。学者诵其言，求其义，必有以见于行。问之无不知也，言之无不通也，验之于事则皛然而背驰，揭揭焉不周于宜，则虽有班(固)、马(司马迁)、扬(扬雄)、韩(韩愈)之文，其于世之轻重何如耶?”[138]学者如果只明圣人之道、诵圣人之言，而不能“见于行”，即使做到无所不知、无所不通，可是经过实事一检验，则其所知、所言与事实背道而驰，这种知也是无用的，不是真知。如此说来，知和行的“轻重如何耶”?当然是“行”重了。
与这种重行思想相联系的是，刘基强调“用”的重要性。他说:“夫学者，学为圣人之道也，学成而以措诸用，故师行而弟子法之。……今之学主以文墨为教，弟子上者华而鲜实，下者习字画以资刀笔，官司应酬，廪粟之外，无他用心，其亦异乎予之所欲为者乎!”[139]刘基重行、重用，提倡学以致用，言行一致，反对学而不用，知而不行，华而不实的学风，是很有见地的思想。
薛蠧作为明代躬行派的代表者之一，他的学说“一本程朱，其修己教人，以复性为主，充养邃密，言动咸可法。尝曰:‘自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。’”[140]薛蠧重视“躬行”、轻视“致知”。他所说的“躬行”，不是实践活动，而是“复性”的“工夫”，即“涵养”、“用敬”的“工夫”。他说:“为学只是要知性复性而已。朱子所谓知其性之所有而全之也。”[141]他认为，圣人千言万语教人，只是为了复性而已。因此，为学、修养只在心性上下工夫就行了。知性、复性、尽性，一切从心性上来，就可以成圣贤。“圣人相传之道，不过于此。”[142]所以说:“圣人教人博文致知，格物明善，凡知之之功，皆明此心之性也。教人约礼诚意正心固执，凡行之之功，皆践此心之性也。”“涵养须用敬，存此性耳;进学在致知，明此性耳。”[143]在薛蠧看来，人不论是进学致知，还是涵养用敬，都是为明心性、践心性，“知之之功，皆明此心之性”，“行之之功，皆践此心之性”。人只要在心性上“躬行”、“践履”、“涵养”、“用敬”，就“明心见性”了。所以薛蠧力主“用敬”。他说:“人不主敬，则此心一息之间，驰骛出入，莫知所止也。人不主敬，则嗜欲无涯，驰骛不止，真病风狂惑之人耳。主敬则思不出位而分定矣。”[144]所谓“主敬”就是排除物欲，抑制感情，达到无私，无欲，无情，心不为物欲所扰乱，就可以使心安顿不动了。所以说:“寻思千能百巧，都不济事，只是无欲是高处。”[145]又说:“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫。以至无时无事不然。”[146]薛蠧认为，只有“私欲尽而心体无量”。[147]所以他把消极地抑制感情之动，积极地排除物欲之扰，作为毕生为学、躬行的工夫。当然这种工夫是在心性上做工夫，而不是社会实践的工夫。他说:“为学第一工夫，立心为本。心存则读书穷理，躬行实践，皆自此进。”[148]可见，薛蠧的躬行实践工夫，可谓无工夫。因此，他认为，只要读圣贤之书，“发挥圣贤之心”，“潜心体认而力行之”则“自有所得”。[149]就是说，只要读濂、洛、关、闽之书，行周、程、张、朱之道，不必他学，不必著作，“直躬行耳”，就无所不得了。薛蠧所重的“躬行”，是一种修养做古人思想奴隶的工夫。
胡居仁(1434—1484)作为明初躬行派的另一个代表者，也重视躬行践履。
胡居仁祟尚程朱之学，主张立志反身。他说:“《四书》、《六经》之言，广大浩博精密，后世无人理会得，至程朱方理会得。今因程朱之书，以理会《四书》、《六经》，如指诸掌。只是人不立志，不反诸身，所以无奈何!”[150]在胡居仁看来，人只要“立志”“反之于身”，就一切都理会得到了。因此，他极为注重体验、躬行，而轻视读书、求知。他说:“体验二字，学者最亲切。读书皆须体验，放自己身上来。不然，则书自书，我自我，济甚事!”[151]“读书虽多，若不精熟，不若少而精熟。书虽精熟，又要实体于身，方能有得。尝谓读得十章熟，不如做得一章来。做得一章来，那几章亦将凑得来。”[152]又说:“读书一边读，一边体验做，做得一两处到身上来，然后诸处亦渐凑得来，久则尽凑得到身上来。此则是大贤。”[153]读书要体验，一边读书，一边体验，不能光读书不体验，人要把所读之书用到自身体验上来，久而久之就成了圣贤。
胡居仁所重视的亲身体验躬行，不是求之于外界社会实践，而是体悟自己固有的本心。据此，他又重视“主敬存心”。他说:“工夫本原，只在主敬存心上。致知力行，皆靠住这里做去。道理本原，只在天命之谓性上。万事万物之理，皆在此处流出。”[154]又说:“圣学以敬为本者，敬可以去昏惰，正邪僻，除杂乱，立大本。圣贤工夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏慎底意思，敬有肃然自整顿的意思，敬有卓然精明的意思，敬有湛然纯一的意思，故圣学就此做根本。凡事都靠著此去做，存养省察皆由此。”[155]“圣学”的根本是主敬存心，人的“致知力行”要从这里做起，抓住了这个根本，就抓住了致知和力行的关键。既然“圣学以敬为本”，所以学者要以“主敬存心”为“工夫本原”。胡居仁所说的“敬”的含义甚广，有“自畏慎”、“自整顿”、“卓然精明”、“湛然纯一”的意思，有从内心到外貌，从认识到行动等无所不包的意思。“敬”包含着内与外之意，因此，人的躬行修养、为学求知，要以敬为本，就要从内心做起。胡居仁说:“正容体，整威仪，便是立敬之规模;主一无适，是心地上事。内外交正，持养之要道也。”“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，敬之效验处。”“惟整齐严肃，主一无适，则随动随静，自然收敛不放心。心既不放，则内有主，自然神明不测，体用不亏。”[156]胡居仁的躬行、主敬工夫，就是一种涵养、修养工夫。他认为，只有认真躬行、持敬，“便是实学”。因此，他极为注重这种“反之于身”的“实学”。胡居仁的重行，不是重实践，而是重自身修行。
罗洪先(1504—1564)作为王守仁学派的后继者，平生为学主静默，重躬行。他私淑王守仁，推尊陈献章。他说:“某自幼读先生(指陈献章)之书，考其所学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得，盖虽未尝及门，然每思江门之滨，白沙之城，不觉梦寐之南也。”[157]罗洪先的主静思想渊源于陈献章的“致虚立本之说”。
罗洪先的思想宗旨是主静无欲，“欲希圣必自无欲始，求无欲必自静始”。[158]他认为，“静”是觉察私欲、排除私欲的手段，“夫欲之有无，独和之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之，固有不待乎外者。而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事”[159]。又说:“率是寡欲者以施之身，是躬行也。推是寡欲者，以加之民，是美政也。夫是之谓圣学。”[160]在罗洪先看来，人的为学、寡欲躬行的目的是为了治政，要治政，推行美政，就要无欲，以天下为己任，行大公而忘己私。他说:“吾人当自立身，放在天地间公共地步，一毫己私着不得，方是立志。”[161]人要立身行世，以天下为公，不为己私，就要立志，只有无欲修身、经世、立志，才能做一个对家国有用的人。他说:“学须日有所操习，方是有寻路头处。得此，则处家家和，处邦邦治，事上可信，临民可通，千圣所以豪雄一世，照耀千古，出入万有，裁割众务，而不一动心者，要有此具耳。”[162]他认为，学者为学应以无欲为宗旨，以经世为目的。要实现这个宗旨，达到这个目的，就必须反躬践履，因此，罗洪先非常注重躬行践履。他说:“今世著书满家，甲可否乙，使人莫知取的。有圣人起，必将付之秦火，以反躬实践为先。一切智足以先人，言足文身者，皆沮焉而莫之张喙，然后乃为还淳返之俗。”[163]一切以“反躬实践为先”，只要这样，就可以不读书了，甚至把书都烧掉也是可以的。他所讲的“躬行实践”不是求之于外的社会实践，而是躬行自身的修养工夫，说来说去还是心学派的求自身本心的自得工夫。罗洪先说:“人之为学，有起于知见者，自以了悟为明，而忽于责实。有务为践履者，惟以躬行为验，而昧于辩几。此二者谓之非学不可，谓为圣学之的则非也。明道有言，宁学圣人而未至，不欲以善成名。白沙致虚，阳明致知，盖无所因袭而求以自得。此皆有意于圣学，不屑于世儒者也。不然，康斋践履密矣，白沙鸢鱼飞跃之说何自发耶?此千古之案断也。”[164]罗洪先的自得之学是与主观唯心主义一派直接相承的，并最终回归为这一学派。黄宗羲说罗洪先的思想是:“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。”[165]这个看法是符合罗洪先的思想发展实际的。
王廷相的“知行兼举”论，在反对程朱、陆王的泛然讲说、虚静守心的流弊的同时，而强调实践、履事，重视实践、操练。
在王廷相看来，人们要学得真知，掌握技艺，不亲自去履事、实历、操作，就一切无从知，无所成;只有亲自实践、习行、操练，才能认识规律，掌握机制，熟能生巧，取得成功。王廷相继承和发展了王充《论衡·程材》篇中关于认识来源于“实践”和“狎习”的思想，强调行在认识中的重要作用。王充认为，人的知识来源于耕织的生产实践，熟练技术得之于日见日为的实际活动。王廷相非常称赞、崇信王充的这些思想。王廷相肯定，人们从生产活动中取得真正的知识，经过艰难险阻才能备尝各种甘苦，通过实际操练才能熟练地掌握各种技能，习熟自能生巧。他说:“巧者不过习者之门，言习熟自能巧也。故精义入神，效于熟与纯。《论衡》曰:‘才能之士，随世驱驰;节操之人，守隘迸窜。驱驰日以巧，迸窜日以拙，非才智不及，狎习异也。’由是言之，艰难险阻备尝其味，民情物理谙练无遗者，其能经世之士乎!岩居野处，未达于时势，不闲于治机者，宜乎芒然无所下手矣。”[166]王廷相认为，人的真知、技艺来自亲身实历、习行践履，没有实践经验的“泛然讲说”者，如同闭户而学操舟技术之人一样，肯定是不会成功的。他说:“练事之知，行乃中几;讲论之知，行尚有疑。何也?知，在我者也;几，在事者也。譬久于操舟者，风水之故审矣，焉往而不利涉?彼徒讲于操舟之术者，未涉江湖，而已不胜其恐矣，安有所济之哉?盖风水者，几之会也，非可以讲而预者也。”[167]人如果脱离实际行动，坐在屋子里光说空话，即使口若悬河，讲论自己如何知，不去实际操练，这种说而不做，知而不行的人，在实践中没有不失败的。因此，王廷相反复以学操舟之术为例说明空说无实历者的必然败局。他说:“世有闭户而学操舟之术者，何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮，乃罔不讲而预也;及夫出而试诸山溪之滥，大者风水夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希!何也?风水之险，必熟其机者然后能审而应之，虚讲而臆度不足以擅其工矣。夫山溪且尔，而况江河之澎汹、海洋之渺茫乎?彼徒泛讲而无实历者何以异此。”[168]这就是说，认识事物与学操舟之术是一样的，只“虚讲而臆度”是不成的，只有既讲且行，亲身实历事物之理，才能认识事物，掌握技艺。
王廷相在重视以“习之”、“行之”的直接行动取得真知的同时，又重视以“观之”、“验之”的直接行动取得经验，以此取得科学真知，反对伪科学的讹传妄说，他以自己的亲身实践证明真理，反对妄说。他说:“冬雪六出，春雪五出，言自小说家。予每遇春雪，以袖承观之，并皆六出，不知此说何所凭据。《小雅》:‘螟蛉有子，果裸负之。’《诗笺》云:‘土蜂负桑虫入木孔中，七日而化为其子。’予田居时，年年取土蜂之窠验之，每作完一窠，先生一子在底，如蜂蜜一点，却将桑上青虫及草上花蜘蛛衔入窠内填满。数日后其子即成形而生，即以次食前所蓄青虫蜘蛛，食尽则成一蛹，数日即蜕而为蜂，啮孔而出。累年观之，无不皆然。……始知古人未尝现物，踵讹立论者多矣。‘无稽之言勿信’，其此类乎!”[169]王廷相这种注意细心观察、反复验证、实事求是、摒弃谬说的科学精神，实在是难能可贵的。
不过，应当看到，王廷相所讲的“行”、“实践”尽管在某些方面有了科学的内容，但主要方面是指个人的日常生活、道德践履的活动，而不是社会的实践活动。他说:“深省密察，以审善恶之几也;笃行实践，以守义理之中也;改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”[170]可见，其“力行”之说主要是指笃行封建伦理道德而言的。
至于王廷相所说的“学”、“知”，亦同样是学、知“圣人之道”，学习封建伦理纲常。他说:“知觉者，心之用。………觉者智之源，而思虑察处以合乎道者智之德也。”[171]又说:“学之大要有三:父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，存乎性义焉;动静云为，起居食息，存乎礼则焉;进退取舍、死生祸福，存乎义命焉，学成而道全矣。圣人尽性弘道，亦不过此。”[172]因此，我们说，王廷相尽管在知行观方面，尤其是他的重行思想，有其光辉之见，但却不能也不可能真正地解决认识和实践的辩证关系问题。
朱之瑜从“实学”观点出发，在知行关系上，十分重视行的作用。他反对知行分离论，坚持知行统一论，提倡重行的实学。
朱之瑜反对宋明理学家的空浮之学，而提出“实理实学”的主张。所谓“实理”，就是“明明白白、平平常常”的“现前道理”。凡是能取得实际功用与事功的道理，就是“实理”。他认为，学习不是为了玩弄词章、标新领异，而是为了事功实用。他说:“为学当有实功，有实用。不独诗歌辞曲无益于学也，即于字句之间，标新领异者，未知果足为大儒否?果有关于国家政治否?”[173]又说:“吾道之功，如布帛菽粟，衣之即不寒，食之即不饥;非如彼邪道，说玄说妙，说得天花乱坠，千年万年，总来无一人得见。……吾道明明现前，人人皆具，家家皆有;政如大路，不论上下、男妇、智愚、贤不肖，皆可行得，举足即有功。”[174]朱之瑜从“实理”出发，反对“说玄说远”、“言高言远”的迂腐空玄学风。他说:“明朝中叶，以时文取士。时文者，制举义也。此物既为尘饭土羹，而讲道学者，又迂腐不近人情。如邹元标、高攀龙、刘念台等，讲正心诚意，大资非笑。于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸，未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化，康济艰难者也。”[175]朱之瑜看到空谈误国之害，而极力提倡“实学”，重视实行、践履。他说:“学问之道，贵在实行。”“圣贤之学，俱在践履。”[176]他反复强调“日用躬行即是学”，“躬行之外无学问”的观点。朱之瑜的重行，并不是轻知、废学，而是针对迂腐学者的离行而空言知、学之流弊提出的。实际上，朱之瑜的重行之学是主张知和行统一的。他说:“若夫汲汲世事，皇皇职务，遂谓荒废学业，则必明窗净几，伊吾種哔，而后谓之学矣;则身体力行者非学，而吟诗作文者为学矣。是殆不然。”[177]这就是说，“学”既包括读书作文之学，又包括勤于职务、身体力行之学，而且后者是更重要的学。朱之瑜不仅批评了理学家只以读书作文为学的空学之谬，而且强调身体力行在认识中的重要作用。他明确肯定:“学”包括“知”和“行”两个方面。他说:“兼致知力行，方是学，方是习。若空空去学，学个甚底?习，又习个甚底?慎思明辨，即是此中事。”[178]所谓“学”就是致知和力行的统一、相兼，缺一不可。离开行的学是空学，空学是不能获得真知的。为学之道“必须身体力行，方为有得”。朱之瑜的重力行而知行相兼的知行统一观，是有其时代意义的。
王夫之在反对程朱派的知先行后论和王守仁的知行合一论时，明确指出:程朱派是把知行截然分开，王守仁则是以知代行，其实质都是否定行在认识中的重要作用。
王夫之看到，王守仁在反对朱熹的知先行后论时，认识到朱熹把知行“分作两截用功”之谬，而说“知行合一”，把知行说成是一件事，这种“诡秘”之说，更有迷惑作用。对此，王夫之揭露说:“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。浮屠之言曰:‘知有是事便休。’彼直以惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰:‘吾行也，运水搬柴也，行住坐卧也，大用赅乎此矣。’是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说以塞君子之口而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔而曰‘知先行后’，以堕其术中乎?”[179]王夫之把陆九渊和王守仁的知行观都说成是主“知行合一”说的，这是不确切的，我们已经说过，陆九渊是主张知先行后说的。不过，我们应当看到，王夫之对王守仁的“知行合一”论的批判是深刻而中肯的。其主要观点是:第一，王守仁反对朱熹的知先行后，把知行分为二事的割离论，然而王守仁也“非谓知之可后也”，而是代之以知行合一论。程朱的知先行后论是错误的，王守仁的知行合一论同样亦是错误的。第二，王守仁的知行合一论所说的“知者非知，而行者非行也”。即“非知非行”，‘以知为行”，“以不行为行”，“销行以归知”的“知行合一”论，显然不能认识事物之理。第三，知行合一论，虽然“诡秘”，可以“塞君子之口而疑天下”，究其实质不过是“汲汲于先知以废行”，这与佛教唯心主义所说的“知有是事便休”的本质是一样的。王守仁的知行合一论之谬，被王夫之揭露得淋漓尽致。
王夫之通过分析、揭露王守仁的知行学说之谬，进而分析、批判了所有的唯心主义者的知行观的共同本质是“离行以为知”、“尊知而贱能”、“惮行之艰，利知之易以托足焉”，实际是以知先为借口，而“以不行为行”。王夫之批评说:“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉;其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之‘参悟’者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幕之光者亦此耳。皆先知后行，划然离行以为知者也。”[180]王夫之在这里，对一切唯心主义者的知行观都统统作了揭露。王夫之指出，一切唯心主义者都是“离行以为知”，程朱一派玩弄训诂词章的“卑者”是这样的人;王守仁一派瞑目据悟、消心绝物的“高者”是这样的人;佛教信徒面壁参悟者是这样的人;道教信徒炼己沐浴，求透帘幕之光者亦是这样的人。就是说，他们都是离开人们的实践活动“不以身心尝试”而求人伦物理，而只“凭虚以索惝恍之觉悟”，这种“离行以为知”，是根本不能知的。那么怎样才能知呢?王夫之说:“君子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内以定好恶之贞淫，外以感民物之应违，而敢恃倘恍之礒光若有觌焉，奉以周旋而无疚恶乎?”[181]要认识万物，求知义理，就要仰观俯察、格物致知，并要身体力行。所以说:“方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。”[182]一切唯心主义者都否定、排斥实践在认识中的重要作用，“离行以为知”，“判然置行于他日”。唯心主义者之所以如此，就是因为:“夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。”[183]知是主观意识活动，无形迹可循，看不见摸不着，故可以凭虚而生，诡藏起来，瞎说一气;能是主观见之于客观的东西，有物质形迹可见，不可诡藏，不容瞎说。王夫之指出，异端之学，以知为先，“尊知而贱能”，结果使“能废”。由于“知无迹，能者知之迹也”，如果把能废掉了，“则知非其知”，其结果必然是“知亦废”。最终是知能“并废之”。把知行都取消了，当然也就没有什么认识可言了。
王夫之在批判了唯心主义的“离行以为知”，“尊知而贱行”的知行论的同时，提出了“行可兼知，而知不可兼行”的知行观。这种知行观，包含了重行，即行为知之来源的观点。王夫之在阐述“行可兼知”的知行观时，前提是知行统一不可分离。他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”[184]王夫之所说的行可兼知，知不可兼行的思想主要内容是:所谓“知以行为功”，就是认识来源于实践，人认识物理，必须“勉勉孜孜”以求，然后才能“择之精，语之详”，正确认识事物及其规律。
所谓“行不以知为功”，是说人只要“力行”，得而不喜，失而不忧，“惟无审虑却顾”，最终就能达到目的，取得成功。如:“处如登如崩之势，耳目之微虽礒然不昧于当前，亦且如爝火之不能赺决水，坐视其溃而未如之何矣。是故事先之觉不可恃也……事后之悔无可救也。……为功于人而待人之加者，其惟能乎!为善如登而气凌于千仞，乃登之矣;为恶如崩而力挽其奔车，乃弗崩矣。”[185]要在一件事情上取得成功，只知不成，必须力行。
所谓“行可有知之效”，是说行可检验知的效果，在实践中得到检验、证明，并达到预期目的之知，才算之真知，否则便是不可信的谬论。“得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也”。
所谓“知不得有行之效”，是说知而不行，光说不做，就不可能取得实际效果。“或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。”[186]人只有知而能行，才能在行中取得真知。
从以上分析中，王夫之明确肯定:“行可兼知，而知不可兼行。”就是说，行包括知，而知不包括行。这个思想包含这样几层意思:第一，行中兼知，知者不一定能行，行者必定知而能行。王夫之说:“凡知者或未能行，而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。如‘明明德’者，行之极也，而其功以格物致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。”[187]知和行是统一认识过程中的两个矛盾的方面，行是矛盾的主要方面，行是知的基础。所以说:“行而后知有道，道犹路也。得而后见有德，德犹得也。”[188]人们认识事物，如同走路一样，只有通过行，才能认识事物的规律，只有亲自行路，才能找到所要走的道路。“非力行焉者，不能知也”，“力行而后知之真也”。[189]行为知的基础，知和行二者在“行”的基础上统一起来了。第二，行为知的目的。人的认识不是为了知而知，而是为了行而知。王夫之说:“知之尽，则实践之而已。”[190]又说:“知而后行之，行之为贵，而非但知也。”[191]人的认识是为了“实践”，所以“行之为贵”，不仅仅是为了“知也”。人只有以知为指导而行，才能达到学以致用的目的。他说:“学而行，无滞于行，则已行者化;习而察，则不执所习，而参伍以尽其变，故不执一德而裁成万理;进德之盛，殆由此与!”[192]这种以知指导行，行而深化知的重行思想，蕴含了知是为了行的内容。第三，行高于知，重于知，贵于知。他说:“知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必由于知其然。”[193]认识了的东西，未必能做到;做到了的东西，必定是认识了的。因为“行有知之功”[194]，所以行高于知。王夫之说:“以在人之知行言之，闻见之知不如心之所喻，心之所喻不如身之所亲行焉。”[195]这是说，感性认识不如理性认识，理性认识不如实践。实践高于认识，行高于知，行重于知，这是因为只有在行中，才能加深理解知，只有经过行，才能排除知之谬。所以说:“好学，然后择之审，而行之不疑;力行，则身体而喻之深。好学力行，作圣之极功，虽圣人不能不资之审矣。”[196]通过行来审察知之正确与否，加深对知的理解，即使是圣人也不能离开行而审察知之正确和错误。第四，行为第一不容缓之事。既然行优于知、高于知、重于知，当然“必以践履为主”，行是刻不容缓的事。他说:“学之弗能，则急须辨;问之弗知，则急须思;思之弗得，则又须学;辨之弗明，仍须问;行之弗笃，则当更以学问思辨养其力。而方学问思辨之时，遇着当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至而俟之异日。若论五者第一不容缓，则莫如行。”[197]朱熹认为“学为急，行为缓”，王夫之反其道而行之，强调“行”在“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的五者中，是“第一不容缓”的。王夫之认为，“行”贯穿于学、问、思、辨的过程之中。他说:“至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义，自非曰‘博学’、曰‘学文’，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。”[198]学、问、思、辨离不开学，学兼行，行贯彻认识过程的始终，所以“必以践履为主”，不能只以讲习讨论为学。王夫之的重行思想是深刻全面的知行学说，较好地论证了知和行的辩证关系，达到了其时代所能达到的最高水平。
颜元平生为学务实而重习行。所谓务实，就是不空言天道、义理、性命，而学习正身、有用、利生的知识。所谓习行，就是亲身践履，亲手去做。
颜元极力反对程朱的主静空谈、涵养用敬的空浮之学，提倡习行、务实之学。他说:“为爱静空谈之学，久必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然。贤豪不免，况常人乎?予尝言误人才败天下事者，宋人之学。”[199]宋儒的主静之学，教人成天坐在书房里，萎惰精神，疲软筋骨，培养文弱书生，于天下无用，是祸国殃民之学。颜元进一步揭露了主静之学的实质是禅学的打坐。他说:“敬字字面好看，却是隐坏于禅学处。古人教洒扫，即洒扫主敬;教应对进退，即应对进退主敬;教礼乐射御书数，即度数、音律、审固、罄控、点画、乘除莫不主敬。故曰‘执事敬’，故曰‘敬其事’，故曰‘行笃敬’，皆身心一致加工，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄，徐行缓语处言主敬，乃是以吾儒字面，做释氏实工夫，去道远矣。”[200]程朱的“主静”与“用敬”紧密相联。颜元指出，程朱的“用敬”虽然字面好看，实质是“外儒内释”，打着儒家的幌子，“做释氏实工夫”。颜元在这里不仅揭露了“主静”、“用敬”的禅学本质，而且对“敬”作了新的解释，所谓“敬”就是执事、笃行的实际活动，而不是离开人的身心加工的空言。
颜元认为，人要认识客观事物及其规律，就必须深入到事物中去。他针对朱熹的“岂有见理已明而不能处事者”的观点，批评道:“见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理;孔子则只教人习事，迨见于事理，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。”[201]他批评理学家空言义理性命之学，断定这种所谓学是不能认识事物，也是毫无用处之学。他说:“若只凭口中所谈，纸上所见，内心所思之理义养人，恐养之不深且固也。”[202]颜元进一步指出朱、陆的门户之争，不论是“易简工夫”也好，还是“支离事业”也好，都是“纸上”空谈的唯心主义。所以说:“纸上之性天愈透，而学陆者进支离之讥;非讥也，诚支离也。心头之觉悟愈捷，而宗朱者供近禅之诮;非诮也，诚近禅也。”[203]就是说，朱攻陆学“近禅”，陆攻朱学“支离”，实际上朱学为“支离”，陆学为“近禅”。颜元对朱、陆两派的“纸上”谈心、性之学都是反对的。
颜元在反对言行不一、知而不行的空浮之学的同时，强调“亲下手一番”，“犯手实做其事”，从他对“格物”的训解中，足以证明他是如何重行的。这在本书“格物与致知”一节中，已有论述，在此不再赘述。
颜元认为，人要认识事物，不能脱离事物而靠什么静坐省悟之功，必须亲自去做，与事物“打成一片，一滚做功”，才能认识事物。如果坐在屋子里“空谈”则必然是“愈谈愈惑”，所得的是“镜中花”，“水中月”，玄虚恍惚的空静之理。他说:“洞照万象，昔人形容其妙曰:镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也。亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜;其万象，皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深。何也?人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月。做此功自此，快然自喜，以为得之矣。……予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，故身历而知其为妄，不足据也。……今玩镜里花，水里月，信足以娱人心目，若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑;空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣;尽性者，实征之吾身而已矣;征身者，动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具。天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情，则措施有累。身世打成一片，一滚做功。近自几席，远达民物;下自邻比，上暨庙廊;粗自洒扫，精通燮理;至于尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣。以视佛氏空中之洞照，仙家五气之朝元，腐草之萤耳，何足道哉!”[204]颜元以自己的亲身实历批判了理学家静坐悟道的理论，这种静坐之功，实为腐朽之枯禅，他们以“愈谈愈惑”的“空静之理”和“愈妙愈妄”的“空静之功”，自欺欺人，实际都是些镜中花，水中月，不足据，不足道的说教。人要认识事物，就必须亲身实历、习事见理。
颜元认为，人的正确认识来源于“习行”，因此，他特别强调、突出习行。他把自己的书斋改名为“习斋”，并自号“习斋”。足见他对“习行”是何等重视。他不仅从理论上重视，而且在实际中身体力行。他自己就习礼、习琴、习射、习书、习拳法、习骑术、习数目、习医、习农等。“习”字的本义是指小鸟的反复试练飞行。颜元说:“习者，学之不已，如鸟数飞。”[205]“温有三义:习也，暖也，.也。”“习也”就是“重习其所学，如鸟数飞以演翅”。[206]他在《评乙古文》中说:“习，重也，学而又学也。”“习”就是反复实行、不断躬行等义。“习”与“行”密切相关，因此，颜元重“习行”。他说:“人之为学，心中思想，口中谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也。”[207]又说:“心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事依旧是所习者出。”[208]因为一切知识、认识都来源于习行、实践，所以只有从习行、实践中所获得的知，才是真知，从心思、口说、书上所得之知，不经过习行检验，依然不是真知。颜元还以自身的体会来说明这个道理:“吾尝谈天道性命，若无甚磗格，一着手算九九数辄差。……以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”[209]打算盘、演算术是这样，做其他的学问亦是这样:“天文、地志、律历、兵机数者，若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字，可坐而获也。”[210]一切真知都从亲身实历的习行中获得，不是从静坐中获得的。他认为:“凡从静坐读书中讨来识见议论，便如望梅、画饼，靠之饥食、渴饮不得。”[211]颜元的好友王法乾说:“静中养得明，自会临事顺应。”对此，颜元驳斥说:“书房习数，入市便差。则学而必习，习又必行固也。今乃谓全不学习经世之事，但明得吾体，自然会经世，是人人皆不勉而中矣。且虽不勉之，圣人亦未有不学礼乐而能之者。今试予生知圣人一管，断不能吹。”[212]在这里，颜元论述了一个重要的问题，即:知之真与不真，要在实践中检验，“书房”中所得的知识，到实践中检验“便差”，则不算真正的知识。所以又说:“读得书来，口会说，笔会做，都不济事，须是身上行出，才算学问。”[213]“习行”如此重要，当然要反复强调了。
在颜元的重习行思想中，包含如下几层基本思想:
第一，实体实用，知行并备。颜元强调实学，反对空言，认为程朱的体用分割论是错误的。在程朱的“理一分殊”学说中，“理”是体，“分殊”是用。如朱熹说:“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。”[214]分是理之用，由于理之作用不同，所以分的地位也不同。朱熹说:“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之地位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为予须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用。”[215]颜元认为，程朱的体用之学与孔子之学是根本不同的，其本质区别就是实学与虚文的不同。他说:“孔孟以前……率皆实文实行，实体实用，卒为天地造实绩，而民以安，物亦阜。”[216]由于实学与虚文的不同，而使程朱与孔门的体用理论亦不同。颜元说:“程朱与孔门体用皆殊;居敬孔子之体也，静坐惺程朱之体也;兵、农、礼、乐为东周孔子之用也，经筵进讲、正心诚意程朱之用也。”[217]程朱的理论与圣人之学不同，所以是离经叛道之论。
颜元认为，体用是不可分离的，人为学不仅要认识事物之理，而且要将此理付诸亲身实践，这才是真知。如:只有那些不仅能知明德亲民之道，而且能行明德亲民之道的士大夫，才是真圣贤。颜元说:“人之为学，必认定子臣弟友，必认定子臣弟友是所以为道，六艺是所以尽子臣弟友之道方好。譬如子之事父，只对父说孝，臣之事君，只对君说忠不成，必须有事君父之礼，乐君父之乐，射以敌君父之忾，御以代君父之劳，书数以办君父之事，方是臣子。”[218]因此，颜元非常强调实体实用、体用兼备、知行并备，言行一致。他在论述自己的实学时，一再申明:“体用兼全”，“体用兼优”[219]，“体用兼该”[220]。颜元所说的“体”就是以“道”和“德”作为指导思想的主体;“用”就是指以“行”和“艺”作为功用的作用。用为体服务，行体现知，只有“体用兼全”，亦即“知行兼全”，才能把所知的圣贤道德付诸于行动，才能做一个利济苍生、经世致用的真圣贤。因此，颜元培养学生的目标是“德才兼备”、“体用兼优”的圣贤豪杰，要求学生必须做到“德行道艺”不可偏废，“身心道艺一致加功”，不能光知不行，只说不做。他说:“六艺之学，不待后日融会一片，乃自童龆，即身心道艺一致加功也。”[221]又说:“不如学而时习，用全副精神，身心道艺一滚加功，进锐不得，亦退速不得，即此为学，即此为行，即此为教;举而措之，即此为治。真尧舜……万世圣贤之规矩也。”[222]真可谓智者之见。
第二，精粗俱到，由粗及精。颜元认为，要认识事物及其规律，不仅要认识表面现象，而且要认识内在本质，只有通过研究具体事物(粗)，才能认识事物发展的规律(精)。因此，要做到精粗备举，由粗入精。他认为，宋明理学家们离开具体事物而空谈什么“穷理尽性”、“存心养性”，这是“误苍生”之学。他说:“三代之士，习行以为事，日用而不知，功绩备举。近之儒，思讲以名学，洞悉而大明，精粗俱废。自以为操存明理无不知无不能也，而实一无知能。”[223]强调的是“习行”而知，不习行则无知无能。王法乾说“礼乐自宜学，射御粗下人事”，意为可以不学。颜元认为，为学不分精粗，都要学习，并驳斥说:“贤者但美礼乐名目，遂谓宜学，亦未必见到宜学处也。若见到自不分精粗。喜精恶粗，是后世所以误苍生也。”[224]颜元对传统的“尊德性”与“道问学”作了自己的解释，认为不能把二者分为上下、精粗两节，必须由下及上，由粗及精，这是一个统一的认识过程。他说:“离下无上，明德亲民，尊德性，道问学，只是此事。语上人皆上，语下人皆下。如洒扫应对下也，若以语上，人便见出敬;弦指徽律下也，若以语上，人便见出和。……其实上有上，下有下，上下精粗皆尽力求全，是谓圣学之极致矣!不及此者，宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。”[225]为学之道，识物之理，就要上下精粗尽力求全，才能最终认识事物，光知不行不成，以偏概全亦不成。
既然上下精粗都要极尽全力去求全，那么如何去完成这个“圣学之极致”呢?颜元说:“学之亡也，亡其粗也，愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也，愿崇迹以行其义。”[226]就是说，这是个由粗及精、由迹致义，亦即由表及里，由现象到本质的认识过程。如何完成这个认识过程呢?当然要靠“习行”了。颜元说:“道艺一致，耳目性情一滚做也。”[227]又说:“道莫切于礼，作圣之事也。人之不肯为圣者，只因视礼之精巨者曰:‘是圣人事，非我辈常人所敢望’;礼之粗小者曰:‘但能此，岂便是圣，圣人不在此’，是圣人无从学也。吾愿有志者，先其粗，慎其小，学得一端亦可。即如出里门乘，入里门下，出则告，入则面，岂人所不能哉?不为耳!”[228]认识是由粗及精，由小到大，由一端到全体。这是符合人的求知程序、规律的。颜元在这里还强调知行一致，“道艺一致”，“一滚做也”，反对说而不做，知而不行的不为”者。因此，他的高足李?称赞说:“颜先生学之切实。”[229]
程朱一派理学家认为六艺为末务粗迹，因而主张小学只学六艺，到了大学则只“理会”穷理尽性之学。针对这种割离之学，颜元驳斥道:“夫艺学古人自八岁后即习行，反以为难;道理通透，诚意正心，乃大学之纯功，反以为易而先之，斯不亦颠倒矣乎?况舍置道理之材具，心意之作用，断无真通透，真诚正之理!即使强以其镜花水月者，命之为通透诚正，其后亦必不能理会六艺。”[230]朱熹认为，“古人只去心上理会”，而“今人只去事上理会”[231]，由于“小学无人习得”六艺，到了大学还得从头学习，结果不能专心在“理会致知穷理”上下工夫，所以“为学甚难”。颜元认为，理在物中，不能离物求理，因此，从小学到大学都应当学习六艺等实事实物，不能分割开说小学只学习六艺，大学只在“心上”穷究空洞的“天理”、“性理”。
第三，反对读书清谈，提倡经世致用。颜元看到了汉晋以来读书训诂之流弊和清谈无为之危害，而积极提倡“经世致用”、“扶危济难”的习行实践之学。颜元在给陆桴亭的信中说:“自汉晋泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也;竞尚乎清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。因之虚浮日盛。……迨于佛老昌炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭;或取天地万物而尽无之，一归于升脱。莫谓日月星辰、山川草木、鸟兽虫鱼、人伦世故举为道外，并己身之耳目口鼻四肢皆视为累碍赘余矣。……奈何赵氏(宋朝)运中，纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也;皆高坐讲论之人，犹然清谈也。甚至言孝弟忠信如何教，气禀本有恶，其与老氏以礼义为忠信之薄，佛氏以耳目口鼻为六贼者，相去几何也。故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释老之大成者则可;谓是尧舜周孔之正派则不可。”[232]又在《寄桐乡钱生晓城书》中说:“迨于秦火之后，汉儒掇拾遗文，遂误为训诂之学。晋人又诬为清谈，汉唐又流为佛老，至宋人而加甚矣。仆尝有言:训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，而宋人兼之，乌得不晦圣道，误苍生至此也。”[233]颜元考察了中国从汉以来的学术思想演变的历史，认为汉代的训诂词章之学，魏晋的清谈之学，汉唐的佛老之学，宋明的义理之学，都是些脱离实际、惑世诬民、违圣道误苍生之学。
颜元认为，宋儒只读书空言，不习行历练，这是教天下走汉儒、禅宗的老路。他说:“夫子乃乡里、道路、朝庙之夫子也，其道乃乡里、道路、朝庙之道，学乃乡里、道路、朝庙之学也。如谓读书便足处天下事，而不必习行，是率天下而汉儒也;如谓一室主静敬，便足明天下理，而不必历练，是率天下而禅也。”[234]颜元对这种读书而不习行，主静而不历练的学问，甚为反对。他认为，这种读书之法，不如不读为好。由此，颜元反对读书。他说:“多看诗书最损精力，更伤目。”[235]他以自己的朋友张石卿“博极群书，自谓秦汉以降二千年书史，殆无遗览，为诸少年发书义至力竭，偃息床上，喘息久之复起讲，力竭复偃息，可谓劳之甚矣!不惟有伤于己，卒未见成起一才”[236]等事例，说明闭门读书，昼诵夜读，纵然博览经史、著书百卷，最终仍不过是耗尽精力、百病缠身，而不能造就有用之才。所以又说:“古今旋乾转坤，开务成物，由皇帝王霸以至秦汉唐宋明，皆非书生也。读书著书能损人神智气力，不能益人才德，其间或有一二书生，济时救难者，是其天资高，若不读书，其事功亦伟，然为书损耗，非受益也。”[237]颜元认为，读书不但损害个人，而且损害国家，病天下，祸苍生。他说:“书之病天下久矣!使生民被读书者之祸，读书者自受其祸，而世之名为大儒者，方且要读尽天下书，方且要每篇读三万遍，以为天下倡。历代君相，方且以爵禄诱天下于章句浮文之中，此局非得大圣贤、大豪杰，不能破矣!”[238]颜元反对脱离实际的读书是对的，但却走上了读书无用、读书有害论的道路，这也是有失偏颇的。
既然读书有害，著书是“纸上加纸”，“害身心”，“害国家”，那么怎样做才有利呢?颜元认为，读书、著书，要和实际结合起来，要经世致用，利济苍生，“担荷圣道”，“拯救生民”。他认为孔子教学著书的目的在于“明道”、“经世”。“不知孔子是学成内圣外天之德，教成一班治世之才，鲁人不能用……乃出而周游，周游是学教后不得已处。及将老而道不行，乃归鲁删述以传世，删述又周游后不得已处。”[239]颜元认为，孔子著述的目的是为了“留经世之谱”，以便“后世按谱操琴，据方疗证”。因此，光读书不习行，依然不成，必须把读书与习行紧密结合起来。颜元说:“万世道统至孔子而局变，以其未得邦家而为君相，吾儒之体用未全见于世，是以造就七十二子，成一代太平之材也;作二百四十二年之书，定一代太平之略也。凡其所删定，皆厌其浮文繁多，只存其致用须行者数策，期后世按谱操琴，据方疗证。开百世之太平，则亦何尝不作千万年君相，如尧舜汤文稷契伊周哉?可怪汉家老儒，误视经书为道，而以注疏为学矣!至宋儒则更误，盖注疏未改于汉儒，而静觉更参以佛老，方且口头争长，分门攻恶，曾未见一人取尧舜之三事，周孔之三物而习行以为学教者。”[240]颜元所说的“三事”、“三物”是:“尧舜之正德、利用、厚生谓之三事，不见之事，非德、非用、非生也。周公之六德、六行、六艺谓之三物，不征诸物，非德、非行、非艺也。”[241]就是说，经世致用的实学，必须于实事实物而得，不能脱离实事实物而空言学。
在颜元的重习行的知行观中，我们可以清楚地看到，他把习行看成是认识和取得真知的来源，这个思想在中国古代的知行观中，确实有其独到之处，特别是他以习行的实学，反对空言义理的浮学，并把习行理论与经世致用、拯救生民的政治主张结合起来，更使他的习行之学增添了光辉。
当然，我们亦应看到，颜元的“习行”之学，有时也没有与理学家的修养之功划清界限，如他所提倡的“习恭”，“习端坐功”，认为“静坐澄心”，“扶起本心之天理”，就可以“体认天理”了。尽管他一再申明习恭、习端坐功与宋明理学家的静坐、主敬工夫不同，但我们说，作为人身道德的修养工夫来说，颜元的这些说法并没有跳出宋明理学唯心主义修养说的藩篱。
李?继承颜元的重习行思想，批判了宋儒的静坐高谈性理之学，提倡“习行”、“实践”的“实学”。
李?认为，程朱一派所谓的“穷理”、“明理”是离开了具体事物的空谈，这种捉风捕影、毫无实据之学，是不能认识事物之理的，不过是强词夺理，胸臆武断罢了。他说:“自宋有道学一派，列教曰:‘存诚明理’，而其理每不诚不明。何故也?高坐而谈性天，捉风捕影，纂章句语录，而于兵农、礼乐、官职、地理、人事沿革诸实事，概弃掷为粗迹。惟穷理是文，离事言理，又无实据，且认理自强，遂好武断。”[242]在批判宋儒的空浮之学的同时，李?阐发了重习行的思想。
李?认为，学(知)和行是两回事，不能以知代行，也不能以行代知。知和行是有区别，又有联系的统一体。他说:“学者，即学事父事兄致君交友之行;行者，即行事父事兄致君交友之学。学者，学于学中;行者，行于临事。本一物也。”[243]“好学力行之分，圣人明言之矣。故《中庸》曰:‘博学之。’又曰:‘笃行之。’《易》曰:‘学以聚之。’又曰:‘仁以行之。’《中论》亦载孔子曰:‘弗学何以行?’可见学与行虽一事，而实两事也。”[244]学与行既为两事，又本一物。学是为了知，知是为了行，不能知而不行。只有行中求知，方为真知。李?说:“不知不能行，不行不可谓真知。故《中庸》谓道不行由于不明，道不明由于不行。如适燕京者，不知路向北往，如何到燕京?如燕京行熟，则知其路方真。”[245]不知不能行，不行不能取得真知，这种知指导行，行而得真知的思想是对的。
从这个思想出发，李?提出了体用兼备、知行并全的思想。他说:“(孔)子之四教，文与行忠信并到;《周礼》三物教民，六艺与六德六行并列;即《大学》之格致与诚、正、修、齐、治、平并列也。必如此乃体用兼备，知行并全。帝王圣贤无二道二学也。”[246]李?的“体用兼备，知行并全”思想，旨在说明人欲求做圣贤，就必须求实学行圣道。就是说，做圣贤和行圣道是“去一不可”的。他说:“孝弟忠信，体也;兵农相礼，用也。能孝弟忠信，而不能兵农相礼，不失为善士(小人是);能兵农相礼，而不能孝弟忠信，终陷于小人(祝/治宗庙是)。体自重于用矣。但欲求圣学，则体用去一不可耳!”[247]培养人才，不能光说不做、知而不行，而要德行道艺俱备。李?说:“春秋如王孙贾祝/亦能礼乐兵农之事，而无诚正修身之功，故流于杂霸;宋儒讲诚正修身之道，而阙礼乐兵农之事，故入于空虚。可知德道艺偏废不可也。”[248]李?强调学与行不可分割，反对朱熹的穷理与六艺分离论，主张道艺一致。他说:“请问穷理是阁置六艺，专为穷理之功乎?抑功即在于学习六艺?年长则愈精愈熟，而理自明也。譬如成衣匠学针黹，由粗及精，遂通晓成衣诀要。未闻立一法曰:学针黹之后，又阁置针黹，而专思其理若何也?”[249]这种干中学，行中知的思想是很有见地的。
李?继承颜元的“习行”思想，亦非常重视“习行”的作用。他认为，只有习行，才能理会圣学要旨、认识事物之理。他说:“读尽《论语》非读也，但实行‘学而时习之’一言，即为读《论语》;读尽《礼记》非读礼也，但实行，毋不敬’一言，即为读《礼记》。故学不在诵读。……诵诗作乐能言，考书知政练事，习礼乐射御书数以致用，非占毕也。”[250]学而不习、知而不行，不算是真学、真知，只有习行才算是真学、真知。“有事习劳，可以养生，可以为学。”[251]因此，李?极端反对“好逸恶劳，喜静厌烦”的做法，认为这是“失圣学，近异端，乱天下”[252]的做法。李?的这些主张都是与颜元相同的。
不过，我们应当看到，在知和行的关系上，李?与其师颜元亦有异处。颜元主张“习行于事”，认为习行中可以获得知识和技能，所以是“行先于知”。李?认为，“格物”和“学习”是一回事，认为人的知识是从学习中得来的，故“知在行先”，这不仅与颜元思想相异，而且与他自己的行中求知的思想相悖。如李?说:“格物致知，学也，知也。诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，行也。”“是学乃学习明亲之事，非即为明亲之事也。故曰:学与行，二事也。”[253]“学”与“行”，即“知”与“行”为二事。既然是“二事”，那么孰先孰后呢?李?说:“如燕京行熟，则知其路方真。然究是二事，究是知在行先。如问燕京路是问，行燕京路是行。《中庸》‘好学近知，力行近仁。’知之一，行之一，明分为二事，是也。”[254]李?由于强调学习是为了求知，知是指导行，而把知和行分为二事，并认为“知在行先”，这种“知先行后”论，显然与颜元的知来源于习行的“行先知后”思想不一致，也与自己的“知行并全”思想自相矛盾。这个思想便与唯心主义合流了。
知行轻重问题，是知行观中的一个重要问题。在这个问题上，通常来说，唯物主义者是重行的，或者主张知行并重;唯心主义者则是重知轻行的。当然也有例外，如朱熹就一再声称:“论先后，知为先;论轻重，行为重。”朱熹的重行不是说“行”是“知”的来源、基础，而是通过行来“行其所知”，强调把先天的知即先验的封建伦常原则，付诸到行动中去，要人们笃行封建等级制度，其本质乃是唯心主义的。因此对知行轻重这个复杂的认识论问题，要作缜密具体的分析。
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