知行关系问题，一直是中国古代哲学家所极为关心、注意的一个重要问题。在探索、争论二者关系的过程中，提出了种种观点，如前所述:知行难易、知行先后、知行轻重、知行分合等，这些说法都不能正确地解释、解决知和行的关系问题。在讨论中，哲学家还提出了一种观点，即知行相资，亦即知行兼举、知行互发、学兼知行的知行统一论，一般说来，这种知行观具有较多的合理性。
孔子作为伟大的教育家，在教学过程中，强调“好学”、“博学”的“学知”。孔子所说的“知”主要是“知人”;“学”主要是“学以致其道”。[309]孔子又主张“学”与“思”并重，所谓“思”，主要是“言思忠，事思敬，见得思义”[310]等等。认识过程、学习过程就是修身过程、培养德行的过程。因此说，孔子的“学”包含着“行”的意义，即“学”兼知行之义。孔子强调学与思相结合，言与行相一致，就足以说明这个意思。从孔子的“学”中，可以窥见他对知和行关系的看法。
孔子所说的“学”内容很广泛，他为了培养理想的人才，即培养“文质彬彬”的“君子”，而从多方面教育学生。所以“学”的内容很多，但主要的内容是:“子以四教:文、行、忠、信。”[311]对于孔子“四教”的理解，历来歧义很大，有一种意见认为，四教就是孔子教育弟子的四个项目，“文”是指学习《诗》、《书》、《礼》、《乐》等书本知识;“行、忠、信”则是指品行、忠心和信实等道德教育，乃至于全部政治思想教育。这种理解，从《礼》、《乐》出现的时代和把忠、信理解为忠心和信实看，似乎欠妥。清入刘宝楠的解释则比较确切、妥帖。刘宝楠说:“文，谓诗书礼乐，凡博学、审问、慎思、明辨，皆文之教也。行，谓躬行也。中以尽心曰忠;恒有诸己曰信。人必忠信，而后可致知力行。故曰:忠信之人，可以学礼。此四者，皆教成人之法，与教弟子先行后学文不同。”[312]由此可见，孔子的“四教”，既包括学习知识，又包括躬行君子之道。孔子说:“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[313]又说:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”[314]孔子教育弟子要学习“言忠信，行笃敬”。“子张问行。子曰:‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立则见其参于前，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。”[315]因为子张家庭出身卑微，对这种行显然是闻所未闻，所以要写在衣带之上，以此证明行、忠、信之教，即包括学习知识。孔子说:“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[316]孔子的“四教”之学，“文”一项是“求知”，“行、忠、信”都属于道德修养，躬行践履。孔子很重视“德行”教育。鲁哀公问孔子:“弟子孰为好学?”孔子回答是:“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[317]足见孔子的“学”兼有“知”和“行”两种含义。
孔子的知行观，还包括言和行的关系。孔子在施行道德教育的过程中，强调言和行的一致。在这方面留下了一些有益的言论。孔子说:“君子耻其言之过其行也。”[318]“先行其言而后从之。”[319]“听其言而观其行。”[320]“其言之不怍，则为之也难。”[321]“君子欲讷于言而敏于行。”[322]“君子……敏于事而慎于言。”[323]这就是说，人要言行一致，说到做到，不能言过其行，光说不做，能否做到言行一致，是划分君子与小人的道德标准。如对“昼寝”的宰予，孔子则予以严厉的谴责，认为不可救药、不可教育:“宰予昼寝。子曰:‘朽木不可雕也，粪土之墙不可禜也，于予与何诛!’子曰:‘始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是’。”[324]孔子把言行一致做为理想君子的道德标准。孔子所说的“言”，就是向学生传授言语知识，即“言教”。他教儿子孔鲤学《诗》，原因是“不学《诗》，无以言”[325]。孔子教子张“行”，把言和行对举:“言忠信，行笃敬。”[326]关于言和行的关系，是孔子教育门人的主要内容之一，仅《论语》一书就有二十余则。孔子经常告诫学生注意文、言、行三者的联系。所以我们说，孔子的“学”包括“行”的内容，即“知”和“行”不可分离。“言行一致”，既包括道德修养的意义，又包括“知”与“行”的认识论意义。尽管人们(孔子亦不例外)有时言行不一，但从教育上强调二者一致是有积极意义的。
西汉哲学家、政论家、文学家贾谊(公元前201—前169)强调知行统一，言行一致。他认为，能言能行的是全才;能言不能行，能行不能言是偏才。他说:“故士能言道而弗能行者谓之器，能行道而弗能言者谓之用，能言之能行之者谓之实。”[327]贾谊把人分为能言不能行者“谓之器”、能行不能言者“谓之用”、能言能行者“谓之实”三种，前两种虽然不是真正的实学全才，但可以成为器、用。统治者用人要因才施用，把三种人都用起来:“讯其器，任其用，乘其实，而治安兴矣。”[328]只有发挥不同人才的不同作用，才能治理好国家。贾谊作为一个“少年英才”的政论家，虽然对知行关系没有展开具体的论述，但从他把人分为三种不同才能的人来看，他是主张能言能行、言行一致的全才的。
王充在坚持“知物由学”的唯物主义认识路线的同时，强调学用一致，重视实行，反对空谈。他说:“入山见木，长短无所不知;入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木所不能用也。”[329]从行中求知，就可以“无所不知”。那种只空谈诗书而不能运用、实行的人，如同知草木而不能采伐一样，是无用的。所以说:“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”[330]在王充看来，光知而不行，知虽多，亦不过是鹦鹉学舌，毫无用途。
王充肯定人的知识、技能来源于后天的实践，而不是单靠人的天资敏巧。他举例说:“齐都世刺绣，恒女无不能;襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愦愦焉。方今论事，不谓希更，而曰材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。儒生材无不能敏，业无不能达，志不肯为。”[331]王充以齐地刺绣为例，说明那里的女子都会刺绣;襄邑有织锦的习俗，而那里的愚钝的妇女都是巧手。其所以如此，是由于天天见，日日练的结果，熟能生巧，操练而知，这就证明人的知识、才能、技艺是从实践中培养得来的。如果没有实践经验，再简单的事情，也不能做出来。一个人缺少知识，能力迟钝，主要是缺乏实践经验。如果一个人肯学习知识，又肯实际操作，就可以“材无不能敏，业无不能达”。只要立志去干，在实践中自己的才干、知识就会不断地增长，实践经验愈丰富，知识技能就愈高明。他说:“从农论田，田夫胜;从商讲贾，贾人贤。”[332]又说:“能多种谷，谓之上农;能博学问，谓之上儒。”[333]王充认识到认识、知识来源于实践，特别是来自生产的实践。王充自己还做过许多实验、观察和研究工作，从中得出不少科学的知识。王充的知识来源于实践的知行观，尽管没有把认识论建立在科学的社会实践的基础上，但是，他确实认识到认识和实践的密切关系，这在当时是难能可贵的智者之见，并对后来的唯物主义者产生了很大的影响。
王符继承了王充的思想，认为人的认识是在实际活动中积习、改造而获得的，这如同由物变为器的加工制作过程。“人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚簋之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕茧之丝耳。使巧翺加绳墨而制之以斤斧，女工加五色而制之以机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章。……试使贤人君子释于学问，抱质而行必弗具也;及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。”[334]就是说，认识、知识的取得要从实际行动、行为中取得，才是有价值的真知。离开“行”之“知”，则为神学家的“虚伪”之知。王符把迷信神学家“虚无之事”，“不察真伪之情”的知，视为“一犬吠形，百犬吠声”的“不诚之言”，是“灭贞良之行，而开乱危之原者也”。[335]王符强调要认真地观察事物，从实际中获得知识，不人云亦云，随声附和，真伪不分，要做到言行一致，名实相符。他力主诚实行动，反对言而不行。针对当时统治集团的“名实不相符”的华而不实、自欺欺人的弊端，强调按人才的实际能力和言行能否一致而选用人才。他说:“凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违。论古则知称夷、齐、原、颜，言今则必官爵职位;虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前。”[336]王符无情地揭露了只看言，不顾行的虚伪名教。这在当时不仅在认识论上，而且在政治上都有一定的积极意义。
李觏在知和行的问题上，主张见习、素习、习行而知，他认为，人的知识、技能、战技都由习行知之。如军队的战阵、军技，都是由经常练习、日日操练所学来的，而不是纸上谈兵、闭门议论所能掌握的。李觏非常强调素习、练习，反对知与行脱离、言和行不一的空知。
李觏由知行一致出发，强调言行一致。他说:“言一也，而所由生者异，或生于心，或生于耳。生于心者，帅志而言，言则必行于事;生于耳者，剽人之言，施之事则悖矣。……钞古书，略今文，变白为素，析一为二，以希世愿，用一易其褐，则言且忘矣，何有于事!而况偶句谐韵，言非其言者，岂足问哉?呜呼!天下皆以言进，未能不以言取。既取矣，胡不试之以事?事仇于言，然后命以其官可也。”[337]就是说，说真心话的人，说了是会做的;剽窃他人之言的人，说和做是相悖的。李觏这段话是针对科举取士，以言取人，不效实用人之弊端而发的。他认为，科举制度只以言取人，不以事功取人，结果取的人是言行不一，所言与事实相悖。这种言与行相离的人，当官任职，只会剽窃他人之言，不会办理政事，当然于国家无用途，对人民无益处。李觏认为，只有视之以言，试之以事，验之以功，即以事功取人，效实用人，言行一致，名实相符，才能选取真正的人才。他说:“官，名也。事，实也。有名而无实，天下之大患也。上弛而下偷，文书具，口舌给，而信其行事，是见驽称骥而不考之千里也。”[338]取才任官、考核官吏能力的标准不仅是口说，而且要验事、责职，不能只看虚名，而要验之以实事。要听其言，更要看其行。“凡贤者、能者，皆先试以事，久而有功，然后授之以爵，得禄食也。……苟非试其事、考其功，而遽与之爵禄，则旷天官败公事，何足道哉?……所谓官之者，使试守也。尧舜岂不圣?而试臣以职，慎之至也。若是，则贤者必用，不肖者必舍，能者必须，否者必藏。啬夫之印绶，不可以幸而得也，奚高位之辱哉?”[339]官吏的贤与不贤，肖与不肖，都要以事功验之，以实效试之，以行事观之。有功而能者、贤者，则升之、奖之，言而无功者、不肖者，则降之、罚之。这样才能为国家选取贤才，任用贤官，治理好国家。
李觏尤其看到军事人才在战争中的重要作用，他认为将帅在战争中操“生死存亡”之权，加之战争形势的瞬息万变。因此，要注意选择精通兵书、具有实战经验的良将任职。李觏认为，选将、储将的原则是以实战验之，不是以言择之。他说:“以言择将，天下皆欲言。婢儿庸保亦知诵书传、学计策以自进，进者多矣，可尽用乎?”[340]如果仅以背诵经传、学懂计策为标准，选择将领，那么连婢儿庸保都可能选中，可是用这种人指挥打仗，肯定要失败的。因此，绝对不能“以言择将”，而要以实战取将。
李觏强调知行一致、言行一致，并把这个思想运用于选人、任官、效实用人、择将储将，这不仅在认识论上是独到的，而且在政治上是针砭当时之弊的，因此有其重要的意义。
朱熹的知行学说，除了看到知易行难、知先行后、知轻行重外，还看到知行相依。他提出了知行相须、互发并进的可贵思想。朱熹认为，知和行不仅对立，而且统一。他说:“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”[341]“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。……涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”[342]知与行，穷理与涵养是相互依赖、不可分离、缺一不可的。所谓“相须”即相互联结、相互依赖。《正字通》说:“须，资也。”朱熹首先提出了知行相资的思想。在朱熹看来，知与行的相依、相资关系，如同人之两足、车之双轮、鸟之两翼一样不可分离、不可偏废。所以又说:“知与行工夫，须著并列。……二者皆不可偏废。如人两足，相先后行，便会渐渐得到，若一边软了，便一步也进不得。”[343]知与行是相须、相依关系，认识封建道德义理与践行封建道德，同样是如此。“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云:‘涵养须用敬，进学在致知’，分明自作两脚说。”[344]朱熹认为，“涵养中自有穷理功夫”，“穷理中自有涵养功夫”，“两项都不相离”，二者都不可偏废，而程颐讲的“涵养须用敬，进学在致知”则是把“涵养、进学亦两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也”。[345]对这种“有所偏废”的“两脚说”，朱熹不表赞同。朱熹认为用功过一边，别一边就要被忽视，这就会出现以眼代足，以足代眼的情况，从而影响知行并进，不能达到知行俱到的目的。因此，必须知行二者并进，不可偏废。
朱熹在说明知行相须、不可分离的同时，还论述了知行互相作用，互相促进的关系。他说:“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止;又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”[346]朱熹以人之两脚先后相行的事实，比喻知行互发并进。人的两足交替前行，才能达到目的地。知行互发亦与空中悬物左右抑昂是一个道理，“其实只是一事”。所以说:“知之愈明，则行之愈笃;行之愈笃，则知之益明。”[347]又说:“行之力，则知愈进;知之深，则行愈达。”[348]由于知与行的“互发”作用，而使知与行互相作用、互相促进、并行前进，从而使人由“知之浅”、“行之小”而逐渐发展到“知之深”，“行之大”的程度。朱熹说:“知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也;知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。”[349]朱熹的知行互发并进论是有道理的。
知与行、致知与力行的相须互发论在南宋时代形成了一个认识思潮，“东南三贤”——朱熹、张0、吕祖谦都主张此说。
南宋学者张0(1133—1180)认为知与行是“互发”的。他多次说明了知行相发的思想。他说:“盖居敬有力则其所穷者益精，穷理浸明则其所居者益有地，二者盖互相发也。”[350]又说:“知之进则行愈有所施，行之力则知愈有所进，以至于圣人人伦之至。其等级固远，其曲折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。盖致知力行，此两者功夫互相发也。寻常与朋友讲论，愚意欲其据所知者而行之，行而思之，庶几所践之实，而思虑之开明。不然，贪高慕远，莫能有之，果何为哉?”[351]张0以知行互发论，对当时有些学者的重视致知，忽视力行的重知轻行思想，进行了批评。他说:“然近岁以来学者又失其旨，曰:‘吾惟求所谓知而已’，而于躬行则忽焉。故其所知将出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之，此特未知致知力行互相发之故也。孔子曰:‘学而不思则罔，思而不学则殆。’历考圣贤之意，盖欲使学者于此二端兼致其力，始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达，是知常在先，而行未尝不随之也。”[352]张0主张行至言随，反对“汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉”[353]的“言而不践者”。因此，黄宗羲说张0是“其见处高，践履又实”。[354]这个说法不无道理。
吕祖谦也主张知和行交相发说。他说:“致知力行，本交相发，学者若有实心，则讲贯玩索固为进德之要。亦有一等后生，推求言说工夫常多，点检日用工夫常少，虽略见仿佛，然终非实有诸己也。默而成之，不言而信，存乎德信利诱之际，愿常此意，非谓但使之力行，而以致知为缓，但示之者当有序，夫子亦有可以说上不可以语下之别。”“致知力行，本交相发工夫，切不可偏。”[355]吕祖谦认为，致知和力行，是相互交发，并行前进的，二者的关系，犹同识路和走路一样，“知犹识路，行犹进步”，[356]是统一不相离而相进的关系。因此，知和行都是不可偏废的。他说:“论致知则不可偏，论力行则进当有序，并味此两言，则无笼统零碎之病。”[357]吕祖谦在乾道五年(1169年)所制定的“学规”中，提出“明理躬行为本”的主张。吕祖谦强调学用一致，学以致用，知行统一，知行交发，这些思想相对于空浮之学，言行脱离之学来说，无疑是合理的。
杨万里提倡知行并重、并进，反对偏重、偏废。他认为，“知”如同人的眼睛，“行”如同人的脚。二者是相互依赖、不可偏废的。他说:“或问:‘非知之艰，行之惟艰’，傅说之言也;‘不致其知，不力其行’，小程子之言也。由前之说，珍乎行:由后之说，珍乎知。学者将畴从?杨子曰:知，譬则目也;行，譬则趾也。目焉而已矣，离娄而頢也，可乎?趾焉而已矣，师冕而驰也，可乎?人乎人，目趾具而已矣。”[358]杨万里认为，传统的“知易行难”说，是重行轻知;程颐的“知先行后”说，是重知轻行。这两种见解都是片面的不全的。正确的观点是:知和行都是同样重要的，二者彼此相依不离，不可偏重。学者不能只重“行”而忽视“知”，亦不能只重“知”而忽视“行”。“知”如人之目，“行”如人之足。人只有眼睛而没有脚，离娄虽能明察秋毫而不能走路，这能行吗?人只有脚而没有眼睛，师冕虽能奔跑而看不见路，这能跑吗?人之所以为人，就因为目和足都具备才行。所以说“知”和“行”都重要，彼此相依并行，相须并重，不可偏废。
陈亮一生力主抗金，反对议和。他痛斥苟安一隅、安坐待时的谬论，要求朝廷采取军事行动，复仇雪耻，恢复中原。他通过总结古人军事斗争的经验教训，而找出指导当时斗争的有用原则。在他所阐发的“文武之道”中，闪耀着知和行相统一，知指导行的可贵思想。陈亮说:“文武之道一也，后世始歧而为二:文士专铅椠，武夫事剑，彼此相笑，求以相胜。天下无事则文士胜，有事则武夫胜。各有所长，时有所用，岂二者卒不可合耶?吾以谓文非铅椠也，必有处事之才;武非剑也，必有料敌之智。才智所在，一焉而已，凡后世所谓文武者，特其名也。吾鄙人也，剑之事，非其所习;铅椠之业，又非所长;独好伯王大略，兵机利害，颇有自得于心者，故能于前史间窃窥英雄之所未及，与夫既已及之而前人未能别白者，乃从而论著之，使得失较然，可以观，可以法，可以戒，大则兴王，小则临敌，皆可以酌乎此也。命之曰《酌古论》。”[359]陈亮在这里阐明了他写《酌古论》的宗旨和目的。他认为，“文武之道一也”，“文”非铅椠之谓，必须有处事之才;“武”非金之谓，必须有料敌之智。才与智是“一焉而已”。陈亮在这里强调的文与武、才与智、理论与实际、料敌与处事的统一，也可以说是知和行的统一。他反对只言不行、光说不做的空知，而主张知行统一、言行一致的事功之学。
陈亮多次上书宋孝宗皇帝，反复阐明自己的思想观点和抗金复国的政治主张。他说:“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃也;兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃也。”“东西驰骋，而人才出矣;盈虚相补，而兵食见矣。……云合响应之势，而非可安坐而致也。”[360]对人才的考核不仅要看其知，而且要从实践中看其能否;从实战实练中，造就人才。天下“云合响应之势”，不是“安坐”而到来的，而是在抗敌斗争中形成的。据此，陈亮批驳了腐儒安坐不行的谬论。他说:“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化，今之君子欲安坐感动者，是真腐儒之谈也。”[361]陈亮告诫皇帝，要战胜敌人，恢复大业，必须依靠那些能说能做的英雄俊杰之才，而不能依靠那些“自以为得正心诚意之学者”。他说:“苟国家不能起而承之，必将有承之者矣!不可恃衣冠礼乐之旧、祖宗积累之深，以为天命人心可以安坐而久系也!”[362]陈亮主张积极行动，不可空言待毙。他指斥那些能言不能行、知而不能行，只会低眉合眼、俯首拱手而空谈道德性命的人，都是些“风痹不知痛痒之人”![363]
陈亮主张行，但这行不是盲目的行，而是在知指导下的行，是在知道敌我双方的态势、形势之下的行。陈亮亲自到京口、建业等地作实地考察，肯定主和派是“罪在于书生之不识形势”，而主张积极抗金。陈亮在他的抗战主张中，论述到政治与军事、战略与战术的关系，而这些思想都是在哲学思想指导下所阐发出来的。他强调知而行，反对盲目行动。他说:“有一定之略，然后有一定之功。略者不可以仓卒制，而功者不可以侥幸成也。略以仓卒制，其略不可久;功以侥幸成，其功不可继。”[364]在陈亮看来，刘秀有远略，取得成功，不是偶然、侥幸的结果，而是认清形势、审时度势的结果。他又说:“当理而后进，审势而后动，有所不为，为无不成，是以英雄之主常无敌于天下。”[365]陈亮认为，刘备伐吴的失败，是由不当理、不审势而造成的。要取得胜利，就要知己知彼，精通战略战术，“审敌情，料敌势，观天下之利害，识进取之缓急，彼可以先，此可以后，次第收之，而无一不酬其意，而后可与言术矣”。[366]陈亮主张要做一个知行一致，言行一致，对国家人民有利之人，反对只空言道德性命之学，如同“枯木死灰”，于国家人民无用的“腐儒”。他自己要做一个堂堂正正、智勇双全、于国家人民有利的人物。他说:“研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，蒣面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。”[367]从陈亮与朱熹的多次书信来往的辩论中，他们就“成人之道”，“王霸义利”等问题展开了争论。陈亮极力反对“涵养”、“积累”的“醇儒之道”，主张“义利双行、王霸并用之说”。他要做一个堂堂正正的能“推倒一世”、“开拓万古”的“智勇”之人。陈亮的这些主张，表明了他的知行相兼、并行前进的知行观。这种知行观，在当时是极有价值的。
叶适为学，与陈亮一样，力主事功之学，强调“务实而不务虚”。黄宗羲说:“永嘉之学。教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”[368]叶适的“务实”之学，是“言之必使可行”的知行一致之学。他认为，只有“务实而不务虚”，才能有“公心”、“定论”，做到言行一致，而不“空言”不行。叶适说:“臣闻欲明大义，当求公心;欲图大事，当立定论。自献者追愤，自安者忘仇，非公心也。勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末差，斯所谓公心矣。措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。”[369]又说:“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎!”[370]叶适主张把“义理”与“功利”结合起来，把“议论”与“用力”结合起来，反对“空言”而不行的“务虚”之学，叶适以这个思想，批判了道学的“性命义理”之学和主和派的“和亲”卖国投降政策。他说:“方建炎、绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回!”[371]又说:“奇谋秘画者，则止于乘机待时;忠义决策者，则止于亲征迁都;沈深远虑者，则止于固本自治;高谈者远述性命，而以功业为可略;精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。小人之论如彼，君子之论如此。”[372]叶适把批判的锋芒指向理学家的“高谈”、“空言”和投降派的“和亲”、“奉虏”，而主张积极创造时机，把握战机，克敌制胜。
道学家们高谈“义理”、“性命”，反对“计功谋利”，并把主张积极抗战，收复失地的主战派诬为“偏狭”的功利主义。针对这种只言义理，不计功利，坐以待毙的“虚语”、“空言”，叶适驳斥说:“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔;然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。”[373]叶适反对董仲舒以来流行的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的道义与功利分离论，主张正谊要谋利，明道要计功的道义与功利统一论。
与此同时，叶适进一步指出，汉代的章句训诂经学，是支离破碎之学，不算是什么学问;魏晋以来的空疏虚玄之学，败坏了学风、世道;宋代道学家高谈义理性命之学，其为害更有甚于前二者。因此，他提倡知之能行、知行一致的正确学风。他说:“读书不知接统绪，虽多无益也;为文不能关教事，虽工无益也;笃行而不合于大义，虽高无益也;立志不存于忧世，虽仁无益也。今世之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也;知学之难犹未也，知学之所蔽可也。”[374]叶适的知行统一论在当时具有针对性和实际意义。
陈淳继承朱熹的知行相须交发说，认为知与行相须交发而并进。他说:“道之浩浩，何处下手?圣门用功节目，其大要亦不过曰致知与力行而已。致者，推之而至其极之谓。致其知者，所以明万理于心而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于己而使之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从?必有错认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉?……然二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。”[375]陈淳遵循其师朱熹的知行交发的思想，亦主张知和行是交进而互发的，二者是统一不可分的，不是截然判为先后二事的。所以又说:“致知、力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事。先致知然后行，只是一套底事，行之不力，非行之罪，皆知之者不真。须见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知之至，而行之力，即便在其中矣。”“知行不是两截事，譬如行路，目视足履，岂能废一。若瞽者不用目视，而专靠足履，寸步决不能行，跛者不用足履，而专靠目视，亦决无可至之处。”[376]陈淳与南宋时的许多学者一样，都用人行路时足与目的相依关系来说明知与行的交发相依关系。如人行路，只有目视足履才能前进，缺一不可。犹同瞎子不目视，专靠足履，则是寸步不能行的;同样，跛子不用足履，专靠目视，亦是不可能达到目的地的。如此说来，致知和力行，不是截然为二事，而是一套事，应当着力并做，齐头并进。陈淳也认为，行之不力的原因是知之不真，如果真知了，就一定能力行。就是说，真知则能行。陈淳的知行观，从思想到语言都与朱熹一致。这种知行相须、交发并进的统一论，显然是有其合理因素的。
但是，我们必须看到，陈淳所讲的“力行”，不是讲社会实践，而是指躬行践履，即人身道德的修养功夫。就在他讲知和行“交进而互相发”的同时，接着便说:“其所以为致知方行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也。能敬，则中有涵养而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。由是而力行，则身与事相安，而亦不复有磗格之病矣。”[377]陈淳认为，只有主一无适之敬，才能达到致知力行之地。这种主一无适之敬，就是朱熹等理学家们所常讲的惺惺法。因为致知和力行“必以敬为主”，以敬统帅知行，敬就是涵养，因此，“致知”和“力行”就是“涵养”。这样的“知”和“行”当然是不可分离而交发并进的了。
方孝孺(1357—1402)为明初思想家。他笃信程朱之学，黄宗羲在《明儒学案》卷首《师说》中称他“在当时已程、朱复出”。
方孝孺对朱学是很称赞的。他说:“人不知学则已，为学不以宋之君子为师而欲达诸古，犹面山而趋而欲适乎海也。乾淳之学，莫盛于朱子，博文以致其知，主敬以笃其行，而审于义理之辨，此岂特朱子为然哉?自孔子以来固然矣。然则师宋之君子，固学孔子者所宜为也。”[378]他对朱熹的知行学说是赞同的。对于朱熹的知行学说中的重要思想，如真知必能行，知行交发并进的观点，方孝孺是继承的。他说:“望勿以圣贤之言为空谈，知之欲真，践之欲笃，自期者欲远大，顾1明命，以勿负天之所授，庶几其可耳。”[379]方孝孺认为，学圣贤之言，不是为了空谈，而是要以知指导行，只有“知之欲真”，方能“践之欲笃”。他主张致知和践行是不可分开的知行相须说。因此，他批评当时学者的知行脱节论。他说:“学者卑陋，不复知周公、孔子之大，方因陈袭腐，自珍自狂，少或有志斯事。谨愿者笃于守，而不知推乎性命之原，达乎政教之统;疏俊者锐于言，而不知本乎伦理之常，践乎礼义之实。故显而在位则不足以淑世、约而在野则不足以淑人。”[380]方孝孺对于“因陈袭腐”，“笃于守”，“锐于言”而“自珍自狂”，既不治政，又不践履的人，表示坚决反对。他认为，治学的目的是为“淑世”、“淑人”，所以要把学问和躬行结合起来，不能知而不行，言而不做，就这个意义上说，他强调“以躬行为先”。他说:“今世有贤者作，当以躬行为先，一反浇陋之习，以表正海内，庶几有所益。岂宜复增以浮辞而长其虚薄耶?”[381]方孝孺针对当时轻视躬行的学风之流弊，而强调躬行是有积极意义的。
王廷相吸取其先行者的知行相须、互发并进的思想，而提出了“知行兼举”的唯物主义知行观。
王廷相的唯物主义认识论，不仅坚持了“从物到感觉和思想”的唯物主义认识路线，而且批判了宋儒的“德性之知”和王守仁的“致良知”的唯心主义先验论，尤为突出的是王廷相强调“习之”、“行之”、“观之”、“验之”在认识中的重要作用。
王廷相在知行观上，提出“知行兼举”的命题，是有其时代原由和针对性的。他说:“近世学者之弊有二:一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守空心，皆不于实践处用功，人事上体验。往往遇事之来，徒讲说者，多失时措之宜，盖事变无穷，讲论不能尽其故也;徒守心者，茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。”“晚宋以来徒为讲说，近世学者崇好虚静，皆于道有害，此不可发后学矣。”[382]王廷相所指出的两种思想流弊，一是指程朱学派的“泛然讲说”，他们以泛观博览，读书明理为格物致知之学;二是指陆王学派的“虚守空心”，他们崇尚虚静，徒守本心，以为万物皆得于吾心。王廷相认为，这两派的唯心主义实质、作用是一样的，“皆于道有害”，“皆不于实践处用功，人事上体验”，都是脱离实践的谬论，故“不可发后学矣”。
王廷相强调“接习”在认识中的重要作用。他以婴儿从幼到大取得知识为例，说明人的知识是“接习”而获得的。如果把一个小孩，从生下就寄养在别人家里，长大了只知道养活他的人是亲人，途中遇到生身父母，不仅不识，还会辱骂。以此说明人是后天“接习”而知，根本不存在“天德良知”和“致良知”。
王廷相在反对唯心主义先验论的基础上，强调学思并重，知行并举。他说:“思不废学，学不废思。”[383]学与思都是不可偏废的。他认为，人只有潜心积虑思索，随时体察外物，参之诸事会通，脚踏实地地去行，才能真正有所得。“事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思，行之察亦由于思。”[384]潜心思虑，体察会通，并“实而行之”，才能取得真知实理。就是说，学与思、知与行都是不可偏废的，抛弃其中一个是万万不成的，拘守其中一个也是万万不可的。因此，王廷相指斥后儒之弊不思之甚，就在于他们不能把二者密切结合起来，做到兼举并重，却走向极端，把人引入歧途，背离真理。他指责那些所谓“儒者”，是“任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣”。[385]这些人的做法如同“拾果核而啖之”，因而不知其味，更不可能认识万事万物之理了。
王廷相认为，人经过认真学习、思考，不断加深认识，又付诸于实践，经过在实践中的反复思考和亲身体验，来验证知识的真伪，这样才能取得对终身有用的真知;传闻泛讲不思而得之学，是道听途说，弃德易忘的无用之学。所以说:“广识未必皆当，而思之自得者真;泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博于外而尤贵精于内，讨诸理而尤贵达于事。”[386]王廷相强调学与思、讲与习、知与行，致知与履事的结合，故明确提出“知行兼举”的命题。他说:“世未有不学而能者也。学之术有二:曰致知，曰履事，兼之者上也。……精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”[387]“行”为“履事”，即实际地去做事情，而不是徒讲泛说，也不是徒守空心。王廷相认为，知是为了行，行中所获得的知，才是真知。因此，他主张“知行兼举”，“学行并重”，“以力行之精熟为知之真”，不行之知，不为真知，并于世无用。王廷相所提出的“知行兼举”，“一时并进”，是针对宋儒及近世儒者的“养心静坐”、“泛然讲说”、死守定论、徒讲不行而发的。这种“知行兼举”思想，不仅在理论上驳斥了知行脱节的知行分离论，而且在实践上批判了一些士大夫的言而不行的言行不一论，因而在当时是有其积极意义的。
吴廷翰总结了古代朴素唯物主义的知行观，批判了唯心主义的知行观，吸取了王廷相的知行学说的合理思想，论证了自己的唯物主义的知行理论。
在知和行的关系上，吴廷翰认为，“自有先后”，即知为先，行为后。但是，他是针对“知行合一”的以知代行而发的。他的思想宗旨是:以知指导行，知和行是一个事物的两个方面，虽有先后，但却不可分离，只有知一分，行一分，才能进一分，是知行兼举、知行并进的，而不是今日知，明日行，今年知，明年行。知和行不可截然分开;知和行也不是混而为一的。因此，吴廷翰既反对程朱的知行分为二途的分离论，又反对王守仁的“知即是行”的“知行合一”论，而主张知行对立统一、兼举并进的知行观。他说:“知行常在一处，自有先后。故谓知得一分便行一分，知得二分便行二分，知道十分，盖进得一分知，则自进得一分行。如是，则知至而行即次之，固未尝必要知道十分然后行，方从一分而始也。如是，则谓今日知，明日行，今年知，明年行，二十年知，三十年行，可乎?非惟先儒未尝有是说，而天下本无是理也。所不取以致知为力行之说者，谓其知得一分便以为行得一分，知得二分便以为行得二分，其始也以行为知，其流也以知为行，则今日之所讲者全无一字着落，其终只成就得一个虚伪。若曰:‘吾之知已到此，则行已到此矣。’是知行合一之说，适足以掩其知而不行之过，而欲以讲说论辩为圣贤也。”[388]吴廷翰所说的知先行后，前提是“知行常在一处”，在同一个事物中，在人的认识过程中，知和行是一个矛盾的两个方面，知和行两者的关系是既对立，又统一，是“两”与“一”的对立统一关系，不能把知行“截出为二途”，也不能“混而一之”，这如同治骨角者的切与磋，治玉石者的琢与磨缺一不可一样。更好像船的桨与舵、车的衡与轮缺一不可一样。所以说:“天下只有一个道理，一个学问，但其工夫自有知行两端。其两者，正所以为一也。今曰‘致知是力行工夫，明善是诚身工夫，博文是约礼工夫’，则工夫只是一件，更无两端。则圣贤只说明善可也，何必又说诚身?只说博文可也，何必又说约礼?只说致知可也，何必又说力行?其为言赘而义不明，其弊至于使人两处求之，莫知方向。圣贤示人以为学之的，而反误之若此乎?吾知其决不然矣。盖知行决是两项，如治骨角者一切一磋，以为切不可不磋则可，以为切即是磋则不可;治玉石者一琢一磨，以为琢不可不磨则可，以为琢即是磨则不可。舟之有桨有舵，谓同以进舟则可也，以为桨即是舵则不可。车之有衡有轮，谓同以进车则可，以为轮即是衡则不可。由是言之，则知之与行，自有先后，自有作用，但不可截然为二途耳，岂可混而一之乎?”[389]在吴廷翰看来，知和行是对立统一，不可分离，不可混同的关系，是一个道理，一个学问、一个事物的“两端”，其为“两者”，“而本则一身”。[390]“正所以为一也”，才表现为“两者”。“知行常在一处”，两者虽有先后，但却是“一本”而不可截然分开;虽为“一本”，但却不可混而为一。吴廷翰虽讲知与行“自有先后”，但主旨是讲知指导行，知依赖于行，反对把知行混而为一的知行合一论。就是说，知一分，行一分，知至行即至，不是到知十分而后开始行一分，更不是二十年知，三十年行。这与王廷相的“知行兼举”，“讲得一事即行一事”的思想是直接相承的。
吴廷翰以他的知行统一观，知指导行的思想，对王守仁的“知即是行”的“知行合一”论，进行了尖锐的批判。他指出，“知行合一”论，不仅把知行混为一谈，而且是以“知而不行”来穿凿附会圣人之学，这简直是一种罪过。吴廷翰说:“今之为知行合一之说者曰:‘真知即所以为行，不行不足以为知。’其以救徒知而不行之弊则可也;乃欲遂驾其说以诬先儒，以穿凿附会于圣人，则吾不知矣。”[391]吴廷翰所说的“今之为知行合一之说者”指的是王守仁。吴廷翰指出，王守仁所鼓吹的“知行合一之说，适足以掩其知而不行之过”，是一种“虚伪”之学。因此，他要反复批判其谬，辨其不然。吴廷翰说:“‘知行合一’，所以必辨其不然者，无他，盖知行两处用工，而本则一耳。若以知即是行，则人之为学只是力行便了，又何必致知?其以为必用致知者，正以即行有不当，欲求其当，非知不可耳。若行便是知，则即其所行，不问当与不当，一切冥行，曰我能致知，则许之乎?今亦自知其说之不通，则又补之曰:‘致良知。’盖以良知则无不当故耳。夫良知则无不当矣，然知果必其皆良乎?以其良知而致之则可矣，然知之不良者，果孰从而知之乎?则又自知其说之不通，而为补之曰:‘知良知者只是良知’……至是，则良知之说穷，而致知之功有不能不待于学问者矣。”[392]吴廷翰在这里较好地阐发了知和行的对立统一关系，批判了知行合一论。如果像知行合一论者王守仁说的那样，“知便是行”，“知即是行”，那么人们“为学只是力行便了”，“又何必致知”?其所以要“致知”，就是因为人的行为有不当之处，为了避免其不当之行，就必须以知来指导行。如果认为“行便是知”，这种不以知为指导的行，不管其当与不当，都是“冥行”。吴廷翰既反对徒讲辩论的知而不行，又反对不求其知之当与不当“只是力行”的盲目之行，而主张在“知”指导下的“当行”，这个思想是合理的。
吴廷翰进一步指出，“知行合一”论者，“亦自知其说之不通”，为了堵塞这个漏洞，于是“又补之曰:致良知”。这就是“以良知为无不当”，这种以“良知”为“良”只是问题的一方面，而“知之不良者”又“从何而知”呢?到此“则又自知其说之不通”，为了再一次堵塞漏洞，而说什么“知良知者只是良知”，这种同语反复、漏洞百出的理论显然是“改头换面”的“禅学”蜕变。
吴廷翰说，王守仁既说“知行合一”，又说“致良知”，结果使人不知所学，“东走西走”而不得要领。他说:“既知行合一，只低头做便了，使人道是个朴实的圣贤。今却只说个知，使人东走西走，是静言庸违者。既说良知良能，何故讲论再三犹有未知者?以此见良知在人，未必合下如圣人，而乃欲人信其本心以行，难矣。讲者尚未知，而况不讲者乎?此其说之自不能推也。”[393]在吴廷翰看来，王守仁一派的这些谬论，自称“简易”，实则“繁琐”，说是“合一”，实则“乃二”。吴廷翰说:“先儒以知行为二，而其学则一;今人以知行为一，而其学乃二，何也?盖先儒知而能行之，故一;今人只知便以为行，岂非二乎?”[394]因为“圣人”教人，既说知，又说行，故“圣人之学简易者，只是当然”，不是画蛇添足、“无的自添”。“而今之说者，为好高务胜，而盖呶呶訾訾者，反不胜其繁琐也，”[395]“知行合一”论，“致良知”说，不仅是画蛇添足、繁琐谰言，而且是自相矛盾，于理不通。既然是“知行合一”，那么只叫人“低头做便了”，这还使人做个“朴实的圣贤”，为什么又说个“知”呢?“使人东走西走”而不知所学。既然讲“良知良能’，为什么又“讲论再三犹有未知者”?究其实是这些“讲者尚未知，而况不讲者乎”?因此，不能使这些谬论流传，而要辨其不然。
吴廷翰深刻地指出，王守仁一派的“知行合一”论，尽管漏洞百出，自相矛盾，不能自圆其说，但却要自欺欺人，骗己害人，无怪乎他要耍弄一切都“得于心”的主观唯心的把戏了。吴廷翰说:“夫其言本不通，而乃巧为辨什使人难于究诘，则不得于心而懵然以听从者，无怪其然也。”[396]吴廷翰的知行统一论及其对唯心主义知行合一论的批判是深刻而独到的。
吕坤在论述“格物”与“致知”的关系时，讲到了知和行的关系。吕坤认为，人有生知之圣和学知之圣，前者是“知行合一”者，后者是“知行并进”者。但从他的具体论述中可以看出，他是主张“知行并进”的。他说:“生知之圣，是物格、知行合一，头头是止;学知之圣，是格物、知止并进，渐渐得止。譬之适燕者，一人看路程本，览宫阙图，光景虽在目前，真际终属恍惚，此以知格物人也;一人看路程本，览宫阙图，而步步亲跋郡邑，色色亲睹庙堂，此以知行并进格物人也。此二人者孰得?”[397]吕坤举了许多事例，说明知行不相离。比如:到北京游览，一种人只看北京地图，从书本上知道北京的情景，这样虽然知道北京的概貌，但是“真际终属恍惚”，这是“知格物人也”;另一种人不仅看北京地图，知道北京的情景，而且亲自游历北京，步履郡邑，目睹建筑，各种情况，历历在目，清清楚楚，这是“知行并进格物人也”。这两种人究竟谁获得了真知呢?当然是后者了。
有人认为，《大学》的“八条目”中，致知以前属知，诚意以后属行。吕坤不同意这种观点，认为知和行不能截然分为二，而是始终不相离的，他说:“若谓致知以前属知、属思，只苦心神，终属探讨，物何由格?诚意以后属学、属行，才下手做，便有生疏，止何骤得?且致知以前，当行岂能不行?致知以后，未见岂能如见?此思、学之功不能判而为二也。承学以为，知行二字，自始至终，浑然不离。”[398]知和行自始至终都“浑然不离”，“不能判而为二”。既然如此，知和行则没有先后之分，而是并行前进的。只有知行并进，才能识物、修己、治国、平天下。吕坤说:“或曰:‘圣学以致知为入门，以践履为实地。’又曰:‘学者必先知所往，然后力行以求至焉，非与?’曰:非然也。下学工夫须知一寸，才行得一寸;知一尺，才行得一尺;尺寸之知，算得格物工夫，算不得格物受用。格物之后，便是尽心知性而知天，这是圣人达天之学全体大用，光明洞彻，遍满六合，这个地位不是小可。存心养性以事天，所谓以诚敬存之，如龙养珠，如鸡抱卵;遇着天下、国家，如解牛，如弄丸，更何费力之有!”[399]吕坤的知行相须并进论，虽然不无合理之处，但仍然说的是认识和践履封建伦理道德。
陈确在知行观上，反对知先行后说，力主知行并进论。他说:“《大学》纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，何得云诚!……既先诚、正，何得又先格、致?夫心之与意，固若此其二乎?故《大学》之所为诚者，非诚也。”[400]陈确敢于向儒家传统经典著作《大学》提出责难，认为《大学》所讲的知行有先后之分，是自相矛盾的“私伪”之学。他认为，知和行的真正关系是并进无止境的，无穷尽的。所以说:“道虽一贯，而理有万殊;教学相长，未有穷尽。学者用功，知行并进。故知无穷，行亦无穷;行无穷，知愈无穷。先后之间，如环无端，故足贵也。”[401]陈确强调知行并进而不可分，知行相即并进“如环无端”，没有穷尽止境，人的认识和实践是一个无穷无尽的发展过程。
基于这种认识，陈确似乎同意王守仁的“补偏救弊之言”，即反对“近世学者分知行为二事”的“知行合一”说。他说:“《中庸》已分知行，阳明子偏欲合知行。《大学》明言先后，阳明子偏言知行无先后。此岂徒驾为新论，以高出前人哉!皆不得已也。……阳明子合知行，为知而不行者一辈而发。”[402]“知行分，则必有知无行，而究归于无知、此今日学者之流弊，已可见矣。此昔阳明先生之所大恐也。”[403]陈确正是在知而必行，知行无先后，反对知而不行、知先行后，强调知行并进，知指导行的意义上，同意知行是相合的，这与以知吞并行的知行合一论是不同的。他说:“不知必不可为行，而不行必不可为知，知行何能分得。……言不行由不明，不明由不行，是知行合一之证也。故合知行之言，亦千古不易也。”[404]陈确是从知行不可分，即知行相须并进、相互依赖、相互联结的意义上讲知行相合的，而不是把行附属于知，更不是‘销行以归知”的“知行合一”论，这是陈确与王守仁知行观的根本不同之处。
王夫之在知行观上的突出贡献则是:他总结了前入的知行学说，批判了程朱的“知先行后”说和王守仁的“知行合一”说，建立了“知行相资”、“知行并进”的唯物主义知行理论。
王夫之明确指出，知和行是两个内容不同、各有功效的概念;又是密切联系、不可分开的整体。他说:“故言知则但可曰‘困而知之’，不可曰勉强而知之;而行则曰‘勉强而行之’。知、行之不同功久矣。”“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功而得而分。”[405]这是说，知和行有不同的功能、功用、功效，不可混为一谈。所以说:“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应接事物是行也。”[406]知和行有不同的作用、地位，有“大段分界限”，既然如此，是否可以说二者是“立一划然之次序”的二事呢?不是的!而是“知行终始不相离”的。所以接着说:“乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣;应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[407]人的认识就是知和行的具体活动，人的学习、讲求义理之中有行，即知中有行;人的应事接物之行中有知，即行中有知。知和行虽有界限，但不可分作两节。而是知中有行，行中有知，二者“终始不相离”。王夫之反对朱熹的“为学先要知得分晓”，“义理不明，如何践履”[408]的知先行后论。他说:“先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将《大学》分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知。格物亦有行，诚意以下至平天下亦无有不知。”[409]王夫之认为，朱熹一派的知先行后论，把知和行的关系割裂开来，分作两节，是不可能正确认识客观事物的。王夫之以学棋为例驳斥知先行后之谬。他说:“格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故，且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。”[410]一个人学围棋，终日打棋谱而不与人对弈，一辈子也不能掌握“杀活之机”，只有与人对弈，方能了解谱中谱外之理，掌握棋艺。所以说:“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了才去行之理。”[411]天下的事情，并不是先知完了再去行，而是行中知，行中学。于此说来，知先行后是错误的了。
在王夫之看来，不仅“知先行后”是错误的，“知行合一”亦同样是错误的。因此，王夫之在批判程朱的知先行后论的同时，也批判了王守仁的“知行合一”论。他说:“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用;则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏‘知行合一’之说得借口以惑世。”[412]王夫之深刻地指出，知和行固然是密切联系、“终始不相离”的统一体，但是，它们毕竟不是一回事，而是既相对立、各有功效、可得而分的有区别者，又是相互联结、知中有行、行中有知不可割裂的统一体。这就是知和行的真正关系。由此可见，“知行合一”论是“借口以惑世”的谬说。王夫之进一步揭露了其唯心主义的实质。他说:“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。……是其销行以归知，终始于不知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说以塞君子之口而疑天下。”[413]这就是说，王守仁借口反对知先行后的割裂论，而大讲“知行合一”论，其实质是“销行以归知”，“终始于不知”，这种取消了行的知，是“非知”，只是“惝然若有所见”;所谓的行，就是以不行为行，取消了行，人们“不以身心尝试”人伦物理，哪还有什么知?所以程朱、陆王两派的知行观，是殊途同归，都是“离行以为知”。
王夫之在批判程朱、陆王两派唯心主义的知行观的同时，提出了“知行相资以为用”的知行统一观，并全面论述了知和行的对立统一关系，这在中国古代哲学知行观的发展史上，有重大的贡献。
知行关系问题，是讨论和研究人类自身的认识和实践这两种能动的活动的相互关系的问题。在中国哲学的发展史上，对于这个问题，哲学家们提出了种种看法，诸如:知行难易、知行先后、知行轻重、知行分合、知行相资等等。通过前面的分析，我们可以清楚地看到，两千多年来，我们的前人，为了探索、解决这个复杂的问题，不知耗费了多少哲学家的心血、智慧。他们提出、论证了各自不同的学说、见解，彼此间展开了激烈的论争。在这些艰苦的探索和论争中，虽然没有一个哲学家科学地正确地解决这个问题，但却为整个人类的认识史作出了中华民族先哲们所应作出的巨大贡献。对于从孔夫子到孙中山所留下这一部分珍贵的思想遗产，我们应当以马克思主义理论为指导，进行合理的去取。
历史上的哲学家没有解决知行关系这个千古难题不要紧，伴随着近代科学技术和社会生产力的发展，无产阶级登上了历史舞台，这个任务就历史地落在了中国无产阶级的肩上。毛泽东同志的伟大著作——《实践论》，以“辩证唯物论的知行统一观”，在中国历史上第一次科学地解决了知和行的关系问题。《实践论》的副题标明为“论认识和实践的关系——知和行的关系”，这就表明这部伟大的马克思主义哲学著作与我国传统哲学中的知行关系问题的联系是何等的密切。因此，我们研究、探讨中国历史上的知行问题，必须与学习《实践论》结合起来，并以《实践论》为指导，才能使我们取得正确的认识。我们只有在主观和客观、理论和实践、知和行的辩证统一中，认识世界、发现真理，“客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。”这是《实践论》所揭示的伟大真理，我们只有沿着这个理论所指引的方向前进，才能在不断地认识世界中改造世界。
【注释】
[1]《中国哲学史上的知行观》，人民出版社1982年版，第4～5页。
[2]《河南程氏遗书》第十八。
[3]《河南程氏粹言》第一。
[4]《河南程氏遗书》第十八。
[5]《河南程氏遗书》第二十二上。
[6]《河南程氏遗书》第二十五。
[7]《河南程氏外书》第十二。
[8]《河南程氏遗书》第二上。
[9]《朱子语类》卷十三。
[10]《朱子语类》卷十三。
[11]《朱子语类》卷十三。
[12]《朱子语类》卷十三。
[13]《尚书引义》卷三。
[14]《尚书引义》卷三。
[15]《四书训义》卷十三。
[16]《读四书大全说》卷四。
[17]《俟解》。
[18]《读四书大全说》卷三。
[19]《思问录·内篇》。
[20]《宋论》卷十二。
[21]《心理建设(孙文学说)》，《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版。下引该书不再注明出处。
[22]胡汉民编:《知难行易》，《总理全集》第2集，1930年上海民智书局出版。
[23]胡汉民编:《知难行易》，《总理全集》第2集，1930年上海民智书局出版。
[24]《孟子·尽心上》。
[25]《孟子·告子上》。
[26]《孟子·告子上》。
[27]《春秋繁露·深察名号》。
[28]《春秋繁露·深察名号》。
[29]《春秋繁露·必仁且智》。
[30]《河南程氏遗书》第二十五。
[31]《河南程氏粹言》第一。
[32]《河南程氏遗书》第十五。
[33]《河南程氏遗书》第十八。
[34]《河南程氏遗书》第三。
[35]《河南程氏遗书》第十八。
[36]《河南程氏遗书》第二十五。
[37]《伊川文集·颜子所好何学论》。
[38]《河南程氏粹言》第一。
[39]《河南程氏遗书》第二十三。
[40]《河南程氏遗书》第二上。
[41]《朱子语类》卷九。
[42]《朱子语类》卷九。
[43]《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》。
[44]《朱子语类》卷十四。
[45]《朱文公文集》卷五十四《答郭希吕》。
[46]《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》。
[47]《朱子语类》卷九。
[48]《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》。
[49]《朱文公文集》卷七十四。
[50]《朱文公文集》卷四十二。
[51]《朱子语类》卷十五。
[52]《朱子语类》卷七十三。
[53]《朱子语类》卷九。
[54]《朱子语类》卷九。
[55]《朱子语类》卷九。
[56]《朱文公文集》卷四十二《答石子重》。
[57]《朱子语类》卷九。
[58]《朱子语类》卷十八。
[59]《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》。
[60]《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》。
[61]《论语集注》卷一《学而注》。
[62]《朱子语类》卷九。
[63]《朱子语类》卷九。
[64]《朱子语类》卷十五。
[65]《朱子语类》卷十三。
[66]《朱文公文集》卷五十九《答赵恭父》。
[67]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
[68]《陆九渊集》卷十二《与赵咏道二》。
[69]《陆九渊集》卷三十六《年谱》。
[70]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
[71]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
[72]《陆九渊集》卷十二《与赵咏道二》。
[73]《陆九渊集》卷三十五《语录下》。
[74]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
[75]《陆九渊集》卷四《与刘淳叟二》。
[76]《明道编》卷一。
[77]《陆九渊集》卷二《与朱元晦》。
[78]《王氏家藏集·与薛君采》。
[79]《王氏家藏集·与范师舜》。
[80]《陈确集》《别集》卷十六《大学辨》。
[81]《陈确集》《别集》卷十六《大学辨》。
[82]《尚书引义》卷三。
[83]《尚书引义》卷三。
[84]《读四书大全说》卷四。
[85]《荀子·儒效》。
[86]《荀子·劝学》。
[87]《荀子·修身》。
[88]《法言·学行》。
[89]《法言·学行》。
[90]《法言·修身》。
[91]《法言·修身》。
[92]《法言·修身》。
[93]《法言·渊骞》。
[94]《太玄·视》。
[95]《问易第五》。
[96]《中说·述史》。
[97]《中说·礼乐》。
[98]《问易第五》。
[99]《问易第五》。
[100]《中说·王道》。
[101]《老子注》。
[102]《老子注》。
[103]《老子注》。
[104]《文集》卷六十。
[105]《文集》卷七十四。
[106]《资治通鉴》卷七十三。
[107]《文集》卷七十四。
[108]《河南程氏遗书》第二上。
[109]《河南程氏遗书》第十七。
[110]《朱子语类》卷九。
[111]《朱文公文集》卷五十《答程正思》。
[112]《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》。
[113]《朱子语类》卷十三。
[114]《论语集注》卷三《公冶长注》。
[115]《论语集注》卷三《公冶长注》。
[116]《论语或问》卷五。
[117]《朱文公文集》卷五十四《答郭希吕》。
[118]《朱子语类》卷十五。
[119]《朱子语类》卷十五。
[120]《陆九渊集》卷十四《与罗章夫》。
[121]《黄氏日抄》卷八十二《余姚县学讲义》。
[122]《黄氏日抄》卷八十二《余姚县学讲义》。
[123]《黄氏日抄》卷九十五《祭添差通判吕寺簿》。
[124]《黄氏日抄》卷八十二《余姚县学讲义》。
[125]《黄氏日抄》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》。
[126]《黄氏日抄》卷八十四《答抚州程教授请冬至讲书札》。
[127]《饶双峰讲义》卷八。
[128]《宋元学案》卷八十三《双峰学案》。
[129]《饶双峰讲义》卷十四。
[130]《饶双峰讲义》卷十五《附录》。
[131]《饶双峰讲义》卷二。
[132]《饶双峰讲义》卷二。
[133]《饶双峰讲义》卷十。
[134]《宋元学案》卷八十三《双峰学案》。
[135]《文集》卷三。
[136]《文集》卷二。
[137]《文集》卷三。
[138]《文集》卷五。
[139]《文集》卷五。
[140]《明史·本传》。
[141]《读书续录》卷二。
[142]《读书续录》卷五。
[143]《读书续录》卷六。
[144]《读书录》卷三。
[145]《读书录》卷五。
[146]《读书录》卷四。
[147]《读书录》卷十。
[148]《读书续录》卷六。
[149]《读书录》卷一。
[150]《居业录》卷八。
[151]《居业录》卷二。
[152]《居业录》卷二。
[153]《居业录》卷三。
[154]《居业录》卷八。
[155]《居业录》卷二。
[156]《居业录》卷二。
[157]《罗念庵先生文录》卷十五《告衡山白沙先生祠文》。下引该书简称《文录》。
[158]《文录》卷一《答高白坪》。
[159]《文录》卷一《答高白坪》。
[160]《文录》卷五《书马钟阳卷》。
[161]《文录》卷五《日札》。
[162]《文录》卷二《与刘龙山》。
[163]《文录》卷二《答戴伯常》。
[164]《念庵罗先生集》卷三《与徐大巡》。
[165]《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》。
[166]《雅述下篇》。
[167]《慎言·小宗》。
[168]《王氏家藏集·石龙书院学辩》。
[169]《雅述下篇》。
[170]《慎言·潜心》。
[171]《雅述上篇》。
[172]《慎言·潜心》。
[173]《朱舜水集》卷十一《问答四·答小宅生顺问)。
[174]《朱舜水集》卷十一《问答四·答小宅生顺问》。
[175]《朱舜水集》卷十一《问答三·答林春信问》。
[176]《朱舜水集》卷十《问答二·答安东守约问》。
[177]《朱舜水集》卷十《问答二·答古市务本问》。
[178]《朱舜水集》卷十一《问答三·答野节问》。
[179]《尚书引义》卷三。
[180]《尚书引义》卷三。
[181]《尚书引义》卷三。
[182]《读四书大全说》卷一。
[183]《周易外传》卷五。
[184]《尚书引义》卷三。
[185]《续春秋左氏传博议》卷上。
[186]《读四书大全说》卷二。
[187]《读四书大全说》卷六。
[188]《思问录·内篇》。
[189]《四书训义》卷十三。
[190]《张子正蒙注》卷五《至当》。
[191]《周易外传》卷一。
[192]《张子正蒙注》卷六《三十》。
[193]《读四书大全说》卷三。
[194]《四书训义》卷二。
[195]《周易内传》卷五。
[196]《礼记章句·中庸衍》。
[197]《读书四大全说》卷三。
[198]《读书四大全说》卷四。
[199]《颜习斋先生年谱》卷下。
[200]《存学编》卷三。
[201]《存学编》卷二。
[202]《存学编》卷四。
[203]《存学编》卷一。
[204]《存人编》卷一。
[205]《四书正误》卷三。
[206]《四书正误》卷三。
[207]《颜习斋言行录》卷下。
[208]《存学编》卷一。
[209]《存学编》卷二。
[210]《存学编》卷三。
[211]《存学编》卷二。
[212]《颜习斋言行录》卷下。
[213]《习斋记余》卷四。
[214]《朱子语类》卷六。
[215]《朱子语类》卷十八。
[216]《存学编》卷一。
[217]《习斋年谱》卷下。
[218]《颜习斋言行录》卷上。
[219]《存学编》卷一。
[220]《存学编》卷三。
[221]《存学编》卷一。
[222]《存学编》卷三。
[223]《颜习斋言行录》卷下。
[224]《存学编》卷一。
[225]《存学编》卷一。
[226]《存学编》卷一。
[227]《存学编》卷一。
[228]《颜习斋言行录》卷下。
[229]《恕谷年谱》卷五。
[230]《存学编》卷三。
[231]《存学编》卷四。
[232]《存学编》卷一。
[233]《习斋记余》卷三。
[234]《颜习斋言行录》卷下。
[235]《习斋年谱》卷下。
[236]《存学编》卷三。
[237]《颜习斋言行录》卷下。
[238]《颜习斋言行录》卷上。
[239]《存学编》卷三。
[240]《习斋记余》卷六。
[241]《习斋年谱》卷下。
[242]《恕谷后集》卷二《恽氏族谱序》。
[243]《圣经学规纂》卷一。
[244]《大学辨业》卷三。
[245]《大学辨业》卷三。
[246]《圣经学规纂》卷二。
[247]《论学》卷二。
[248]《恕谷年谱》卷五。
[249]《论学》卷一。
[250]《恕谷年谱》卷一。
[251]《恕谷年谱》卷四。
[252]《恕谷年谱》卷三。
[253]《大学辨业》卷三。
[254]《大学辨业》卷三。
[255]《老子》第十章。
[256]《老子》第十六章。
[257]《老子》第四十七章。
[258]《老子》第二十八章。
[259]《孟子·尽心上》。
[260]《孟子·告子上》。
[261]《孟子·万章下》。
[262]《孟子·滕文公上》。
[263]《孟子·滕文公上》。
[264]《河南程氏遗书》第十八。
[265]《河南程氏遗书》第十九。
[266]《河南程氏遗书》第十五。
[267]《河南程氏粹言》第一。
[268]《宋元学案》卷十五《伊川学案上》。
[269]《朱子语类》卷九。
[270]《朱子语类》卷一三七。
[271]《全集》卷四《仁本堂说》。
[272]《全集》卷六《陈幼实思诚字说》。
[273]《全集》卷十二《学则序》。
[274]《明儒学案》卷二《崇仁学案二》。
[275]《明儒学案》卷二《崇仁学案二》。
[276]《甘泉文集》卷三《雍语》。
[277]《甘泉文集》卷二《新论》。
[278]《甘泉文集》卷七《答太常博士陈惟浚》。
[279]《甘泉文集》卷七《答顾箬溪佥宪》。
[280]《甘泉文集》卷三《雍语》。
[281]《甘泉文集》卷二十一《心性图说》。
[282]《甘泉文集》卷八《新泉问辨录》。
[283]《甘泉文集》卷七《答阳明》。
[284]《甘泉文集》卷七《答聂文蔚侍御》。
[285]《甘泉文集》卷七《答阳明》。
[286]《甘泉文集》卷二十三《天关通语录》。
[287]《甘泉文集》卷七。
[288]《甘泉文集》卷二十《韶州明经馆讲章》。
[289]《全书》卷一《传习录上》。
[290]《全书》卷二《传习录中》。
[291]《全书》卷三《传习录下》。
[292]《全书》卷二《传习录中》。
[293]《全书》卷二《传习录中》。
[294]《全书》卷二《传习录中》。
[295]《全书》卷二《传习录中》。
[296]《全书》卷三《传习录下》。
[297]《全书》卷二《传习录中》。
[298]《全书》卷八《书林司训卷》。
[299]《明儒学案》卷十《姚江学案》。
[300]《全书》卷六《答友人问》。
[301]《尚书引义》卷三。
[302]《尚书引义》卷三。
[303]《全书》卷二《传习录中》。
[304]《全书》卷一《传习录上》。
[305]《海瑞集》上编《教约》。
[306]《衡庐精舍藏稿》卷三十《续问下》。下引该书，简称《藏稿》。
[307]《藏稿》卷三十《续问下》。
[308]《藏稿》卷三十《续问上》。
[309]《论语·子张》。
[310]《论语·季氏》。
[311]《论语·述而》。
[312]《论语正义》《子以四教章正义》。
[313]《论语·学而》。
[314]《论语·学而》。
[315]《论语·卫灵公》。
[316]《论语·学而》。
[317]《论语·雍也》。
[318]《论语·宪问》。
[319]《论语·为政》。
[320]《论语·公冶长》。
[321]《论语·宪问》。
[322]《论语·里仁》。
[323]《论语·学而》。
[324]《论语·公冶长》。
[325]《论语·季氏》。
[326]《论语·卫灵公》。
[327]《大政下》。
[328]《大政下》。
[329]《论衡·超奇》。
[330]《论衡·超奇》。
[331]《论衡·程材》。
[332]《论衡·程材》。
[333]《论衡·别通》。
[334]《潜夫论·赞学》。
[335]《潜夫论·务本》。
[336]《潜夫论·交际》。
[337]《李觏集》卷二十一《庆历民言·考能》。
[338]《李觏集》卷二十一《庆历民言·效实》。
[339]《李觏集》卷十一《周礼致太平论·官人第二》。
[340]《李觏集》卷二十二《庆历民言·储将》。
[341]《朱子语类》卷九。
[342]《朱子语类》卷九。
[343]《朱子语类》卷十四。
[344]《朱子语类》卷九。
[345]《朱文公文集》卷三十三《答吕伯恭》。
[346]《朱子语类》卷九。
[347]《朱子语类》卷十四。
[348]《朱文公文集》卷六十《答潘子善》。
[349]《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》。
[350]《南轩集》卷二《答陈平甫》。
[351]《南轩集》卷一《寄周子充尚书》。
[352]《南轩集》卷三《论语说序》。
[353]《南轩集》卷三《论语说序》。
[354]《宋元学案》卷五十《南轩学案》。
[355]《东莱遗集》《与朱侍讲》。
[356]《东莱遗集》《与学者及诸弟》。
[357]《东莱遗集》《与邢邦用》。
[358]《诚斋集》卷十五。
[359]《陈亮集》卷五《酌古论序》。
[360]《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。
[361]《陈亮集》卷二十《又癸卯秋书》。
[362]《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。
[363]《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。
[364]《陈亮集》卷五《酌古论·光武》。
[365]《陈亮集》卷五《酌古论·先主》。
[366]《陈亮集》卷五《酌古论·曹公》。
[367]《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。
[368]《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
[369]《叶适集》(补遗)《历代名臣奏议》九十七。
[370]《叶适集》《水心别集》卷十《始议二》。
[371]《习学记言序目》卷四十三《五代史·晋本纪》。
[372]《叶适集》《水心别集》卷十五《上殿札子》。
[373]《习学记言序目》卷二十三《汉书三》。
[374]《叶适集》卷二十九《赠薛子长》。
[375]《严陵讲义》《用功节目》。
[376]《宋元学案》卷六十八《北溪学案》。
[377]《严陵讲义》《用功节目》。
[378]《逊志斋集》卷十四《赠卢信道序》。
[379]《逊志斋集》卷十《答王仲缙书》。
[380]《逊志斋集》卷十一《答林嘉猷书》。
[381]《逊志斋集》卷十《答王仲缙书》。
[382]《王氏家藏集·与薛君采》。
[383]《慎言·见闻》。
[384]《慎言·潜心》。
[385]《慎言·潜心》。
[386]《慎言·潜心》。
[387]《慎言·小宗》。
[388]《吉斋漫录》卷下。
[389]《吉斋漫录》卷下。
[390]《吉斋漫录》卷下。
[391]《吉斋漫录》卷下。
[392]《吉斋漫录》卷下。
[393]《吉斋漫录》卷下。
[394]《吉斋漫录》卷下。
[395]《吉斋漫录》卷下。
[396]《吉斋漫录》卷下。
[397]《去伪斋文集》卷四《答孙立亭论格物第四书》。
[398]《去伪斋文集》卷四《答孙立亭论格物第四书》。
[399]《去伪斋文集》卷四《答孙立亭论格物第四书》。
[400]《陈确集》《别集》卷十四《大学辨》。
[401]《陈确集》《别集》卷十四《大学辨》。
[402]《陈确集》《别集》卷十六《大学辨》。
[403]《陈确集》《别集》卷十六《大学辨》。
[404]《陈确集》《别集》卷十六《大学辨》。
[405]《读四书大全说》卷四。
[406]《读四书大全说》卷三。
[407]《读四书大全说》卷三。
[408]《朱子语类》卷九。
[409]《读四书大全说》卷一。
[410]《读四书大全说》卷一。
[411]《读四书大全说》卷一。
[412]《礼记章句·中庸衍》。
[413]《尚书引义》卷三。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
