杜佑思想局限性述论
一部《通典》，奠定了杜佑在史学上的地位。以往学者们除了对杜佑在史学上的贡献进行研究外，还对杜佑的思想进行了深入的探索。在研究中，学者们往往看到了杜佑思想先进、积极、可取的一面，而关于他思想局限性的一面，则是在长篇赞颂后稍微点到一下即止，更有的文章是避而不谈。即使那些涉及到的局限性，也是空洞泛议，不切实际。
不可否认，研究杜佑的思想，重点应在探索他的先进、可取之处，但我们同时也不应放弃对他思想局限性的探讨。因为只有这样，才能力求做到对杜佑思想研究的完善、合理，才能真正对杜佑思想有清楚的认识。同时，我们认为，在探讨杜佑思想局限性时，决不能用后人的眼光来苛求杜佑应具有超时代的思想，而是应把杜佑放到唐代具体的历史环境之中，作出具体的、合情合理的分析。鉴于目前史学界对杜佑思想的局限性研究比较薄弱的情形，我们搜集了一些资料，拟从杜佑政治、经济、史学思想三个方面作一番探索。不周之处，敬请方家指正。
一
先谈杜佑在经济思想方面的一些局限性。
杜佑编纂《通典》的目的是“征诸人事，将施有政”(1)，以达到经邦济世、富国安民，因而他“颇采政理，窃究始终”(2)，“上下数千百年间，损益讨论而折衷之，佐王之业，尽在是矣”(3)。这种做法，得到了历代统治者的交口称赞，清人誉《通典》是：“凡历代沿革，悉为记载。详而不烦，简而有要，元元本本，皆为有用之实学。”(4)在整部《通典》中，杜佑将《食货》列为首位，认为物质经济条件对于整个社会的进步和人类的生存起着基础作用，强调“教化之本，在乎足衣食”(5)。在经济活动中，杜佑又以农业生产为根本，指出：“农者，有国之本也。”(6)“谷者人之司命也，地者谷之所生也，人者君之所治也。有其谷则国用备，辨其地则人食足，察其人则徭役均。知此三者，谓之治政。”(7)从谷、地、人三者出发，引申出了一个有系统的经济思想体系。
杜佑的经济思想，主要是围绕着唐王朝自安史之乱后经济、政治一蹶不振的局面而展开论述的。其中心是：反对土地兼并和买卖；认为统治者应“周知人数”，控制户口版图；在收取赋税时必须执行薄敛、节用的原则。这些观点是为后人所称赞的，被认为是卓越见解。然而，当这些观点提出的同时，杜佑经济思想上的局限性也就暴露无遗了。
1．反对土地兼并，向往井田、均田制度
众所周知，社会发展至唐代，土地兼并实际上已成为历史的发展趋势，无可挽回。在我国封建社会前期，由于中央集权的专制统治，国家政权对土地制度进行了强有力的干涉，井田、名田、均田等制度都是国家政权从控制丁口着眼对土地进行再分配的杰作。在这些田制下，小农和封建国家之间具有很强的人身依附关系，他们使用着国家授给的小块土地，既不能以更高的热情多经营土地，又不能脱离国家的控制而不使用土地。小农仅具有土地的使用权，在国家的控制之下交纳租税，提供徭役，繁衍后代，进行着简单再生产。至唐代，随着对土地买卖限制的松懈，土地的自由买卖蓬勃发展了起来。在这一时期，封建国家不但不对土地兼并进行限制，相反从地主的土地占有制中，看到了土地自由兼并能给农业生产带来的活力，便顺应这种发展，进而加以具体的管理，对税法进行改革。在均田制时期，赋税主要是按丁征收，可是至杨炎两税法以后，国家赋税分为户税和田亩税两种，并且以田亩税为主，这时征税的重心已由丁口转向了土地，封建制下的小农也由人身依附型转向了自由独立型。井田、均田等以控制人身为目的的土地制度已不再适应社会的发展，而根据田亩多少征税的方式既为封建政权摆脱了许多不必要的麻烦，又增加了租赋的收入。这样，土地兼并冲破了均田制度的束缚，得到了政府的承认。
与杜佑同样是唐代中期的一位士大夫杨炎就看到了当时社会的这一变化。他感到均田制已经不适应唐代中期的社会了，相反只有承认土地兼并这一事实，根据这一实际情况制订出相应的赋税制度，才能符合社会的发展，于是在大历十四年向德宗上奏了两税法。两税法施行的结果是：“天下便之。人不土断而地著，赋不加敛而增人。”(8)然而相比之下，杜佑的眼光就没有杨炎放得开、看得远，顺应社会的潮流。同样面对土地兼并的情况，他却感到手足无措，因此试图从上古的土地制度中寻找到一块模式。他在对上古的土地制度进行了一番研究后，认为只有井田制和均田制才是最完美的土地制度。他指出：“夫地载而不弃也，一著而不迁也，国固而不动，则莫不生殖。圣人因之设井邑、列比闾，使察黎民之数、赋役之制，昭然可见也。”(9)只有井田制，才是最理想的制度。国家既可以控制丁口，又能随时征到赋税、徭役。他认为上古圣人之所以能治理好国家，主要是因为实行了井田制。
从北魏至唐一直实行的均田制，杜佑也是十分欣赏的。在《通典》中，他大段摘录了开元二十五年的均田令条文，表明了他对均田制是十分钟情的。他曾说：“国家程式，虽则俱存，今所在纂录，不可悉载，但取其朝夕要切，冀易精详，乃临事不惑。”(10)可见，杜佑所摘录的大段均田令文都是他所谓的“朝夕要切”，是治理经济环境的最重要的内容。一旦上奏给帝王参考，就可以“临事不惑”，依样画葫芦，再来实行均田制，抑制土地兼并和买卖现象。
他认为商鞅变法中的废井田、开阡陌，“虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣”。从秦代以后，虽然政府严格限制土地兼并，但仍屡禁不止。他指出：“春秋之义，诸侯不得专封，大夫不得专地。若使豪人占田过制，富等众侯，是专封也；买卖由己，是专地也。”土地从来就“莫非王土”，由国家统一掌握，任何私人的“占田过制”和买卖，都是不合法的。再对照一下唐代土地兼并十分盛行的局面，他便马上得出了“不变斯道而求理者未之有也”的结论。主张如果再不对土地兼并采取一些措施，再不重新实行均田制，要想治理好国家显然是不可能的。从上面这段话中，展现在我们面前的杜佑的形象便是一个活生生的腐儒了。他引经据典，把“春秋之义”捧了出来，而不从唐代的具体形势来看问题，不从怎样尽可能地顺应社会发展来思索，所得出的结论自然是与杨炎的不一样了。如果建中初期是杜佑而不是杨炎为相，那么杜佑实行的必然不是顺应社会发展的两税法，而必定是重振均田制和租庸调制的一套方案。
总之，土地兼并从唐代中期以后，是发展的大势趋向。这时，有的人主张应该顺应这种发展，制定出具体的管理措施，而杜佑不然。虽然他认为要对唐代的土地兼并进行改革，但其着眼点是向上追溯历史，认为只有井田、均田才是治理土地兼并的良策。这样，他的思想与同时代的人来说，无疑是落伍了。
2．反对“游手”、“惰务”
井田、均田制的根本宗旨是控制丁口，使得所有小农都在国家的一块块小土地上经营小农经济，对此杜佑也有看法。他认为：“古之为理也，在于周知人数。乃均其事役，则庶功以兴，国富家足，教从化被，风齐俗和。”国家控制了人口，就能富足，反之就会“家乏”、“国贫”，“斯政之大者远者，将求理平之道，非其本软？”(11)当然，在唐以前历代，对丁口都看得很重，于是便就有了如“庚戌土断”之类的一次次括户行动，每次括户都多少能起到点“财丰俗阜”的效果。所以古代的执政者都极其看重户口版籍在治理社会中的作用。杜佑也不例外。
但问题是，随着均田制的逐渐瓦解、土地兼并的蓬勃发展，赖以牢固地控制丁口的手段失去了有效的作用，所以一部分农民从农业中分化了出来，走向了商业、手工业和以种植经济作物为主的副业生产中去，从而构成了“浮浪日众，版图不收”的局面。杜佑除了强调均平赋役、减半征缮、益农桑之业等办法以增加人口数外，还提出了反对百姓经商的观点。从解决百姓浮浪这一前提出发，杜佑竭力反对惰务游手，反对农民经商。他认为：“其工商虽有技巧之作，行贩之利，是皆浮浪，不敦其本，盖欲抑损之义也。”应该“罚其惰务，令归农”(12)。以这一思想为指导，杜佑极力主张抑商。建中三年，两河用兵，“月费百余万缗，府库不支数月。太常博士韦都宾、陈京建议，以为：‘货利所聚，皆在富商，请括富商钱。出万缗者，借其余以供军。计天下不过供一二千商，则数年之用足矣。’上从之。甲子，诏借商人钱，令度支条上。判度支杜佑大索长安中商贾所有货，意其不实，辄加榜捶，人不胜其苦，有缢死者，长安嚣然如被寇盗。计所得才八十余万缗”(13)。借商建议虽然是韦都宾等人提出，但杜佑是赞成其事的，认为“若获五百万贯，才可支给数月”(14)，因此推行括商是不遗余力，是这次活动的具体主持者。这次括商活动，不久即遭到德宗的禁止，因而杜佑在《通典》中始终隐而不谈。要是换了别人主持下的“如被寇盗”事件，恐怕《通典》是多少会带上一笔的。如果说这次括商起缘于军费不足而无奈实施，那么后来杜佑出典“人本轻惰”的临川时，用“化彼游手”的方法对待商人们，则完全证明了他的抑商情绪是十分明显的(15)。唐代，特别是开元天宝以后，社会对商业的认识渐渐起着变化。许多人认为商业并非是末业，应该和农工并列。如刘秩认为：“物重则伤农，钱轻则伤贾。”(16)提倡农商不可偏废。陆贽也云：“商农工贾，各有所专。凡在食禄之家，不得与人争利。”(17)主张应保护商业。一些帝王开始提倡通商，并渐渐采取了一些保护通商的措施。如代宗时曾限制各级官吏的经商，以保护民间商人的利益。大历十四年代宗诏：“王公百官及天下长吏，无得与人争利”，“诸节度使于扬州置回易邸并罢之。”(18)商人的社会地位在这一时期也有所改观，许多人通过财产资助国家而得以“终身优复”，或“待以非次”(19)。许多商人参加了六军诸卫，“市井富儿赂而补之，名在军籍受给赐，而身居市廛为贩鬻”的情况十分盛行(20)。在这样一种商业日益受到重视的情况之下，杜佑依然抱着陈旧的抑商思想，主张使“惰务”归农，显然与他所处的时代是不太相称的，其思想也是守旧的。
二
后人在研究《通典》时，往往盛赞杜佑将《食货典》排在全书的首位是一大创举，这固然是事实。但就实际情形而言，在杜佑的思想中，他主要是以制礼作乐为治政之本的。在《通典》序中，杜佑说：“夫理道之先，在乎行教化。教化之本，在乎足衣食。”他认为食货仅是维持生活、人类生存的起码条件，而治政主要靠的是行教化，何者为重点，在此可一目了然了。所谓“行教化”，就是制礼作乐，建立社会秩序。他说：“制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。”礼乐和治理国家是紧密相联的，而且应该摆在首要地位。可见，萦绕杜佑思想中心的是师范三皇五帝，恢复汉唐盛世。而三皇五帝以后之所以出现治世的局面，关键在于“三五以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝孳生焉。立威张而下安，权不分而法一，生人大贵，实在于斯”(21)。因而，杜佑治政的中心实际上就是礼乐的建立和健全，食货只不过是为之服务的一个部分。
在杜佑的众多言论中，每一具体的封建礼仪制度都和治理国家有机地结合在一起，每一礼仪制度设立的目的，都是为了治理国家、规范社会。谈到祭祀社稷时，他认为：“王者、诸侯所以立社稷者，为万人求福报功也。人非土不立，非谷不生，不可偏敬，故立社稷而祭焉。”(22)谈到四时之祭及殷祭时，他又认为：“圣人制礼合诸天道，使不数不怠，故有四时之祭焉。而又设殷祭者，因天者之成以申孝敬之心，用尽事终之礼。”(23)谈到婚姻时，他认为：“有夫妇而后有天子，有父子而后有君臣，则婚姻王化所先，人伦之本。”(24)可知，杜佑认为礼仪制度是十分重要的，直接关系到国家政权的安危，规范了人际关系。不可否认，杜佑的这些思想并没有什么闪光之处，也没有超出前代儒家的论述，他说这些话的用意无非是旧话重提，重新将礼对社会的作用提出来，以引起执政者注意。
同样，他认为乐的作用也是十分重要的。他指出：“乐也者，圣人之所乐，可以善人心焉。所以古者天子、诸侯、卿大夫无故不彻乐，士无故不去琴瑟，以平其心，以畅其志，则和气不散，邪气不干，此古先哲后立乐之方也……古者因乐以著教，其感人深，乃移风俗，将欲闲其邪、正其颓，唯乐而已矣。”(25)乐具有平心畅志、闲邪正颓的作用，具有移风易俗的功效。
杜佑不脱儒家之窠臼，强调礼乐对治理国家的功效，认为礼乐理顺了人与人之间、父与子之间、上与下之间的各种社会关系，规范了社会道德和准则。如他曾说：“夫人伦之道，以德为本，至德以孝为先。”(26)又说：“礼著等威，朝有命数。”(27)他认为整个社会只有在礼仪的规范下，人们才有“别于群兽”(28)，社会才可能达到“教化”的境界，逐步地前进。因此，礼乐是治理国家最重要的武器。如此，我们对总共二百卷的《通典》为什么《礼典》占了一百卷，才有可能得以正确的解释，因为这是杜佑思想的重点所在，是杜佑刻意安排的结果。杜佑曾云：“《通典》之所纂集，或泛有沿革，或博采异同，将以振端末，备顾问者也。”(29)而这段话恰又是在《礼典》序中说出的，可见给帝王“振端末，备顾问”的《礼典》在杜佑心目中何等重要。原原本本地将各项礼仪制度罗列一百卷的原因是从政治因素考虑的，这一点是很明显的。
杜佑政治思想的立足点是礼乐治国，说明杜佑是彻头彻尾地继承了儒学的衣钵。但令人不解的是，唐代是一个三教并重的时代，儒学虽然是正统思想，但在与佛、道的较量中也根本不见有明显优势。而且在唐代中期，许多原来具有正统儒家思想的人这时也荡弃家法，穿凿附会，在对经书作注时牵强硬扯，或注入了佛道思想，或以己意说教，原本正统的儒家思想越来越为人们弃舍。而杜佑似乎未受社会的影响，没有看到社会对儒家思想的新要求，依然在鼓弄礼乐治国，其原因何在？
我们认为，杜佑这样重视礼乐治国，是与其家世分不开的，杜佑出身于京兆世家大族，自称是西晋名宦杜预的后裔，曾祖杜行敏、祖父杜悫、父杜希望均历任中央和地方的一些高级职务。杜佑自小接受了一整套儒家的思想，因而不但处世行事以因循守旧为主，而且还直接影响到了他政治思想的形成。在唐代这一门阀制度行将破灭的时代，对门阀制度的继承者来说也是一个礼崩乐坏的时代，杜佑自然感到自己门阀的优势和利益在受到冲击和损害。门阀制度严格保护士族的政治、经济利益，但到了唐代，特别是唐中期以后，这种保护开始越来越脆弱，使得士族子弟有岌岌可危的感觉了。针对这一情形，杜佑便认为用以维护门阀利益的武器只有儒家的这一套礼乐了。他曾说：“夫人伦之道有本焉，重本所以重正也，重正所以明尊祖也，尊祖所以统宗庙也……使其正宗百代不失也。”(30)从尊祖到立宗庙，其用意不为别的，主要是“百代不失”，这样子孙就可以凭藉祖上的阴德博个一官半职，使得祖上在政治、经济方面的利益都能够继承下来，这便是人伦之道。说穿了，杜佑推崇以礼治国，并没有什么新的花样，只是在继承儒家的传统而已，用以维护门阀制度，维护自己的利益。这就是为什么在唐代谈儒家礼乐的人越来越没兴趣，而杜佑仍死抓住不放而加以极力推崇的原因。
如果上面的论述还不足以说明杜佑推崇礼乐的主要目的是在维护自己的门阀利益的话，那么我们从杜佑对科举制度极为反感的言论中，也可以看到这一点。他说：“有司尊贤之道，先于文华、辩论之方，择于书判，靡然趋尚，其流猥杂。所以阅经号为倒拔，征词同乎射覆，置循资之格，立选数之制，压例示其定限，平配绝其逾涯。或糊名考核，或十铨分掌，苟济其末，不澄其源。则吏部专总，是作程之弊者；文词取士，是审才之末者，书判又文词之末也。”(31)他认为科举用书判和文词来选拔人才而不重实际才能，这是历代选举制度中最差的一种。事实确是如此吗？谁也无法否认，科举制虽然带来了很多弊病，但它在当时毕竟是一种先进的选拔人才制度。如果这种制度弊多于利，那么隋以后的历代就不会长期沿用了。杜佑认为科举制“以言取士，既已夫之；考言唯华，失之愈远”(32)。以辞藻的华丽作为选拔的标准，这确是这个制度的最大弊端，但科举制的积极意义却在于用公平的竞争标准打破了门阀制度的世代为官制度。
在对科举制度进行批评的同时，杜佑提出选才应学汉朝的荐延、辟召办法(33)。而事实上汉代的荐延、辟召并不见得有所公允，荐延、辟召均以宰执的意志为转移，而且荐延、辟召的也无非是官宦子弟，真正地方上的俊才逸士是根本无法参政议政的。只有在科举制下，在相对公平的统一试题前，普通人士才能进入政府，政权才不至于全被官宦士族垄断。当然，杜佑也极力批评九品中正制的唯门阀是视(34)，也赞誉苏绰的“罢门资之制”(35)，他也承认这些选拔制度已是腐朽没落的，因为这些制度只要有门资即可做官。杜佑认为选举制度必须建立在“考精择审”的基础之上，这样既能维护门阀的利益，又能使国家真正地选择到人才，门阀士族中的庸才、劣才被排斥于政权之外。杜佑既反对唐代门资、武功、艺术、胥吏等众名杂目、百户千途的铨选制度(36)，又反对以文词为选拔标准的科举制度。他所赞成的是征辟、荐延基础上的“考精择审”制度，这样既维护了国家利益，又维护了门阀士族的利益。
三
接下来谈杜佑史学思想上的局限性。
过去的学者对杜佑史学思想评价很高，对其中的进化论思想几乎是有口皆碑。的确，唐中期以后，由于国势日衰，边境少数民族和唐王朝间的摩擦增加了，吐蕃甚至占领了河陇地区。至德宗、宪宗时，原来“华夷一家”的思想和观念在淡化，“贵中华、贱夷狄”的观点重又抬头，许多人主张对吐蕃用兵。杜佑不同意这些观点，他认为中原地区在上古时代也有过和今天少数民族相差无几的落后社会，因而他们的落后并不足以成为唐王朝用兵的借口。这样，他的进化论观点也就展开了。
他认为人类社会是在不断变化的，并在这些变化中不断前进。他首先客观地承认上古时代曾经有一个落后、野蛮的阶段：“上古穴处衣毛，未有制度。后代以麻易之，先知为上，以制其衣；后知为下，复制其裳，衣裳始备。”(37)那时中原地区的人们住地洞，光着身子，仅披一些兽皮毛，但后来一点点进步了。这种昔日的情景和今天的夷狄并没有什么两样：“古之人朴质，中华与夷狄同有祭立尸焉。有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉，有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手搏食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。”(38)在这个质朴的社会中，人与人之间既无礼仪的约束，也无伦理的规范，华夏上古时代与少数民族同样过着最原始的生活，因此“古之中华，多类今之夷狄”(39)。只不过今天的中华已经由野蛮走向了文明，走向了先进。这就是杜佑的进化论，是杜佑史学思想的精粹。
然而，对自上古的落后至唐朝的文明，这一社会变化发展的动力的解释，杜佑出现了一些问题。首先他认为从巢居穴处的野蛮社会进化到文明社会，其发展的动力是“地”和“气”。他指出：“中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国地偏气犷，则多仍旧。”(40)华夏民族处于地的中间，所以“气”就正，从而人就“性和”、“才惠”，这样便产生了圣哲，引导了社会走向文明。而四夷民族居于地的边上，气就不正，从而人性就不和，脑子也就不灵慧了。这一观点在《通典》一书中曾多次阐述。在《边防典》中，他的描绘更加详尽，他说：“华夏居土中，生物受气正，其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人，君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉，主威张而下安，权不分而法一，生人大贵，实在于斯。……（四夷）其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及。”(41)这里杜佑一再着重的是“地”和“气”这两个概念。用通俗的话说，所谓“地”就是地理环境。杜佑认为华夏民族所处的地理环境决定了华夏民族早日地走向文明，因为物产丰富，品种繁多。而四夷民族地处偏僻，因而直至唐代仍处在野蛮时期。如此，“地”决定着社会由原始走向文明。就事实而言，地理环境确是对人类社会的发展，包括生活、生产方式起着十分重要的制约作用，但决不是唯一的决定作用。华夏民族所处的地理环境对文明的发展确有有利的因素，但绝对不是指“地”是文明发展的唯一推动力。
由“地”又引出了“气”。华夏处于地中，因而“气正”，才出现了圣贤哲人；四夷“气梗”、“气犷”，圣贤诞生不出来。这儿的气就无非是指民族的优劣了。他认为，由地理环境决定了华夏民族优于四夷民族，因而早日走向文明。更况且，在杜佑的言论中，常把华夏文明与个别圣贤挂上了钩。他主张只有在圣贤的“继施法教、随时拯弊”和“渐革弊风”下，华夏民族才有可能进入文明。三皇五帝以后，因为世代都有圣贤的出现，所以礼仪、法制才得以建立，君臣、父子之名分才得以确定，社会才得以长治久安。所以，杜佑主张的无疑是个别圣贤的英雄史观。
据上，在杜佑的史学思想中，社会进化论的观点是贯彻始终的，也是比较积极、可取的，但他在论述社会进化的动力时并没有摆脱时代的局限，也没有跳出儒家的理论。
以上我们对杜佑在经济、政治、史学思想方面的一些局限性进行了探讨。我们认为，杜佑思想在总体上应予以肯定。但并不排斥在一些问题上存在着落后于时代的观点，如对土地兼并、商业的发展、科举制度的认识等方面，与同时代的一些士大夫相比，杜佑显得跟不上时代的节拍，这就是本文所指的局限性。指出杜佑思想中存在着局限性，并不是以此来否定杜佑的思想，相反是将杜佑的思想放到恰当的位置上进行解剖，既肯定其积极的一面，又指出其落伍的一面，这样，我们对杜佑思想才有真正的认识，也有助于我们对杜佑研究走向深入。
（本文与邹国慰合作，原署名剑光、国慰，发表于《思想战线》1994年第4期）
【注释】
(1)《通典》卷1序。
(2)《玉海》卷51《艺文》。
(3)《全唐文》卷496权德舆《杜公淮南遗爱碑铭》。
(4)《四库全书总目提要》卷81《史部·政书类二》。
(5)《通典》自序。
(6)《通典》卷12《食货典十二》后论。
(7)《通典》卷1《食货典一·田制上》。
(8)《旧唐书》卷118《杨炎传》。
(9)《通典》卷1《食货典一·田制上》。
(10)《通典》卷2《食货典二·田制下》。
(11)《通典》卷7《食货典七》后论。
(12)《通典》卷4《食货典四·赋税上》。
(13)《资治通鉴》卷227建中三年四月条。
(14)《旧唐书》卷12《德宗本纪》。
(15)《全唐文》卷496权德舆《杜公淮南遗爱碑铭》。
(16)《唐会要》卷89《泉货》。
(17)《全唐文》卷465陆贽《均节赋税恤百姓六条》之六。
(18)《册府元龟》卷493《邦计部·山泽一》。
(19)《通典》卷11《食货典十一·鬻爵》。
(20)《资治通鉴》卷228建中四年十月条。
(21)《通典》卷185《边防典》序。
(22)《通典》卷45《礼典五》。
(23)《通典》卷49《礼典九》。
(24)《通典》卷59《礼典十九》。
(25)《通典》卷141《乐典》序。
(26)《通典》卷87《礼典四七》。
(27)《刘禹锡集》卷12《谢赐门戟表》。此表为刘禹锡为杜佑所修，实际上是杜佑的思想。
(28)《通典》卷95《礼典五五》。
(29)《通典》卷41《礼典》序。
(30)《通典》卷88《礼典四八》。
(31)《通典》卷18《选举典六》后评。
(32)《通典》卷13《选举典》序。
(33)《通典》卷18《选举典六》后评。
(34)《通典》卷18《选举典六》后评，卷14《选举典二》。
(35)《通典》卷14《选举典二》。
(36)《通典》卷18《选举典六》后评。
(37)《通典》卷61《礼典二一》。
(38)《通典》卷48《礼典八》。
(39)《通典》卷185《边防典》序。
(40)《通典》卷48《礼典八》。
(41)《通典》卷185《边防典》序。
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