关于全球化文化的思考

野蛮与文明：关于全球化文化的思考

在蒂尔加滕公园的边上，松树林子和林间小道交错，世界文化宫看起来与环境格格不入。它看起来就像是一个在寻找水源时迷了路的大型软体动物，搁浅在这座城市公园。以“牡蛎”之名享誉全城的世界文化宫，一度是美国文化的中心之一，而今却成为柏林举办国际展览、文化活动以及全球对话的地点。芝加哥大学的巫鸿以及沙欣·梅瑞利（Shaheen Merali）——世界文化宫的馆长——慷慨地邀我为他们的展览“重新想像亚洲：分离的一千年”致开幕词。为准备致辞，我仔细地学习了他们为展览而作的宣言，其中包括一种深入其策展意图的迷人洞见：他们的目标是“通过发展出一种新的区域性路子，将国际艺术的呈现和阐释‘去平面化’（de-fl atten）……与从静态的政治地理或文化/种族认同的角度来界定亚洲相反……［我们］从艺术家的观点来切入——亚洲，作为一个既是真实的又是想像的场所，作为一个多元文化和美学传统之汇集地”。在这个意义上说，地理主体性的观念可以被设想为“重新想像亚洲”的核心概念之一。

静态的政治地理或基于在地的身份认同消失了，那么，一个区域的地理主体性意味着什么？一种艺术实践，又将如何表达这样一种“去平面化”的表征呢？国际艺术的“去平面化”是不是在呼唤更具历史“厚重感的描述”，更为正式的特征，更为语境化、系统化的“细节”呢？所有这些都是，而且还有更多；但是，这“更多”，这种过度，这对承担区域性再现之负担的超越，又是什么呢？涉入“区域性”（regionality）的重新意指（re-siginifi cation）蕴含着艺术作品的意义，这一意义围绕着一个点——阐述的场所，而非“表达”的场所——其中，复——现（re-semblance，相似）遇上了另一种性质的复——认（re-cognition）。这种复——认，即对人类语言和能动者的滞后的、经过社会中介的理解。吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）对与他者之“脸”，或者说他性之面容的本体论的以及伦理的遭遇的描述，提供给我们一种深入此过程的洞见：

……脸是“共在”（simultas），构成脸的多种面容在一起的存在（being-together），在这种共存中，没有一个面容比其他面容更加真实。抓住脸的真相，并不意味着抓住相似物，而是说，要抓住面容的同时性（simultaneity），也即，使面容聚在一起并建构其共性（being-in-common）的那种不安的力量。

区域他性的艺术——作品做出了一种冲突性、矛盾性的同时性动作；这不是交感的——民族的或全球的——同步的摹仿（mimesis）。回应瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）有关翻译的概念，区域性的、部分性的符号和象征及错位的符号和象征“可能在最细微的细节上彼此相符，尽管它们不必彼此相像”，因为每一种翻译——或者在本文的讨论中，每一种区域的艺术品——都以其自成一格的历史要求（intentio）或意图进行自我表达。通过这样的方式为我们的思考和观察重新定向，也即，既不把区域性（例如亚洲）理解为“单者”（one）——领土，正位（topos）或在地（locus）——也不把它理解为“他者”——超领土的、矛盾的、永远在阈限（liminality）上挣扎并逐渐衰微的。那么，作为一种文化实践之他性的新概念，是怎样进入艺术——经验的现象学的呢？对他性（alterity）的经验，从根本上说是可再现的（representable）么？

我进入“重新想像亚洲”的主要展区，看到这种概念的洞见被转换成一件意指就其来源和巡回——在武汉、北京和苏黎世之间移动——而言的“翻译的区域性”（translational regionality）的作品，然而，艺术家史金淞终结了那种对场所和再现的错置，并提出了一个更为深刻的绝境（aporia），一种构成共在——作为simultas的——的人类历史的他性，这种他性无休止地将我们分割开。共通的人性以及不寻常的野蛮状态（barbarity）是陌异却又亲近的伙伴。再远处，我看到一组设计精妙、高科技的、便于儿童操作的婴幼儿用品，题为《婴儿什锦》（Baby’s Miscellaneous; 2007-2008）。它们，在结构上比这些日常物件通常的样式更精细，这些暗无光泽的、样子扎眼的物件——推车、摇篮、婴儿车——只有在这个“设计”童年的商品化时代才能捕捉到“市场”的外观。据《华尔街日报》报道，在美国出售的超过80%的儿童玩具都来自中国。在《第二届年度美国运通白金卡奢侈品调查》（Second Annual American Express Platinum Luxury Survey; 2005）中也能找到“镀金的婴幼儿用品”市场急速增长的全球性景象。根据近来Salon.com网站上一篇名为“致电儿童”（Ring Up Baby）的文章，“Posh Tots（一家英国公司）产品目录——这是数十个以挥霍无度的家长为目标的目录之一——背后的推销者认为，把 ‘儿童’和‘枝形吊灯’这两个独特的词结合在一块儿是适宜的，他们兜售着这种托儿必需品的91个变种，从由民间风味的‘月亮吊灯上的母牛’（630美元）到经典的水晶吊灯（1 230美元）。这些是虚荣的微缩杰作。”^[1]如果中国的玩具经济提供了一种区域的外观（semblance）的话，那么一种暧昧/矛盾依存的“再认”——他性的竞争对抗性——也就铭写在客体自身的建构之中了。“艺术展现了隐藏的信息并使它们明显，”史金淞写道，“我试图看清客体的暗面：这也就是为什么我强调暴力和危险。”靠近时，你会看到这些貌似慈爱的婴幼儿装置中的每一件都是由军事装备组成的：枪、盾和子弹。童年的黑暗面既有区域性也有全球性的意义：那重型武装的婴儿车和推车本身就是世界范围内童兵不断加速增长的摇篮。那些被下了药、半疯半傻的儿童，被军阀们牢牢控制并像狗一样被派出去，前途未卜，随时可能遭遇厄运和毁灭。从远处看，幼年的完成具有某种超现实的、现代主义的讽刺——作为艺术之风趣效果的一部分的、具有颠覆性的公民性。再进一步审视，那里存在一种儿童福利和可怕的“致电儿童”的商业化的并置的野蛮性。

“重新想像亚洲”使得理解下面两点之间的差别变得至关重要：承认亚洲（或其他任何区域）是一个他性的场所，还是把它当作“另类现代性”的场域来庆祝。流行的“另类现代性”话语暗示，存在一种自恰的、规范的现代性——西方的、后启蒙的现代性——的模态（modality），与这种现代性模态相比，增补性的边缘位置（或反抗性的据点）在后殖民世界中出现了。这些替代性的现代性提供了多样的当代实践，以及批判思考的对抗性的传统。然而，人们可能会问，“启蒙”现代性的规范能摆脱一切异常和殖民权力的斗争吗？现代性是一种独立的心智状态或社会状态——在其中公民主体能够把自己的存在从被殖民的主体的存在中解放出来，或把自己从那些活死人、被殖民者、契约劳工以及被奴役者的阴影中解放出来吗？如果一种“替代性的”（就像在短语“另类现代性”中那样）东西为我们在两种事物之间提供了一种选择，那么，我们还要不要在相互交织的、间隙性的文明和野蛮的相关史中作出选择呢？文明和野蛮彼此并不相似，但它们却处于某种“共同存在”的境况中，在一种“共在”或同时性的状态下存在。我们能否摆脱在后帝国主义欧美的命运以及后殖民世界的能力与制约性之间作出选择？全球历史不允许我们作出这类虚假的或者说一厢情愿的选择，因为现代公民史上的欧洲时代——“漫长的”19世纪——也是奴隶、土著以及“被驯服的”女人的系统“现代性”的年代。正是20世纪的他性（共同存在的感觉在其内心变得矛盾而碎片化，总是处于将要被撕裂的阴影下）使得阿多诺在20世纪50年代晚期说道：“我认为国家社会主义在民主制度内部的存在，在潜能上说比反民主的法西斯潮流要更具威胁性。”而且，也正是一种关于在我们自己的时代中——21世纪初——文明内部的野蛮性愈加迫近的感觉，再一次使阿甘本说道：“难民必须要根据其实际所述的境况加以考虑，也就是说，难民无非是这样一个限制性的概念，它同时给民族国家的原则带来根本性的危机，并为一种不能再被拖延的范畴革新扫清道路。”

我想要谈论的，正是这种见于历史档案与记忆迷宫之中的、野蛮与文明之间的断层线（fault line）。他性的这种把我们聚到一起并把我们撕裂的救赎性的、令人烦恼的特征是什么？我们可以从全球记忆中再现的文化和伦理的暧昧性中学到怎样的教益？艺术具备何种力量来实现“他性”和“共在”的精神——也就是“聚合并维持”人类境况的精神，却不乏再现其中差异的冲突与妥协，也不乏同时性中的脱节；去转换、模拟、传播并进入拟态的美学活动和伦理活动——并维持物质的“在地性”、价值的区域性、美学规模的独特性、观众的自发性和情感方面激情澎湃的即时性呢？这种文化间的、主体间的东西又是如何关联于野蛮和文明的无休止的重复呢？

永不再现，历史说道；

再……再来一次……再一次，记忆在回响。

这些是我今天要处理的问题。但让我从一个故事，一个记忆的片段开始，我的演说将围绕这个故事：

那是5月末令人不安的、潮湿的清晨。雨急促地打在挡风玻璃上，一时模糊了我们的视野。而后，天突然放晴。我的东道主，一位来自慕尼黑的教授，突然建议我们在纽伦堡停一会儿。“你必须看看纽伦堡……我必须带你去那里。”

“哪里？”我结结巴巴地说，实际上意思是问“为什么？”，然后，当然了，我快速地补充道，“是的，当然，真是个好主意。”我隐约记起一部关于纽伦堡审判的电影——《控方证人》（Witness for the Prosecution）——是我小时候在孟买，在对阿尔伯特·施佩尔（Albert Speer）或成百万的经常集聚在希特勒所谓的“集会城市”里的纳粹分子有所了解之前看的这部电影。在我们从高速公路出发，经过一段乏味的郊区旅途，抵达齐柏林集会广场（Zeppelinfeld）即希特勒的大阅兵场之前，我心里想的只是这些遥远的记忆，对希特勒声调尖利的妄语的可憎的模仿，以及出自汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）被滥用的短语——“恶之平庸”（the banality of evil）。

那个高耸的石块与空旷的、岩层剥落的台阶组成的巨大广场几乎悄无声息。数十万人曾经站在这个充斥着狂喜和咆哮的地方；今天在雨中，却只有寥寥数人——一个人正在刮擦车锈、几个孩子在逗狗玩——我们几个旅客和参观者似乎都处于一种失语状态。而且更糟糕的是，我们不知道该做什么，该往哪里看，该讲述哪段历史往事。没有人愿意爬上齐柏林集会广场的顶点，去猜想希特勒命令和控制其追随者的注意的视角。没人把相机指向任何东西或任何人——没有值得带回家的相片，没有旅行的家庭，没有给在杂草丛生的齐柏林集会广场上玩耍的孩子们拍照，广场上密集的阳台早已碎裂而伤痕累累，石柱廊也已经毁坏了很久。这地方既不是前景也不是背景；它奇特地在那里同时又哪儿也不在。

你如何去“驱——逐”（dis-possess）^[2]一个遗产空间？你如何去“驱——逐”一个场域或者一个历史主体——它一度是既有形又无形的——而同时又存留并保护其记忆中的创伤性遗产？罪愆、忏悔、道歉、真相与和解——这些是重要的道德安排和政治策略，它们力图通过实践公共忏悔的德行，以及集体反省的慰藉来克服血腥屠杀的暴力。但在致力于追求“公正”的见证伦理之中，没有任何东西能让你准备好接受这些纪念碑所代表的真空：遗产的半衰期（half-life），它的另一面是文化的死亡和人性的毁灭。如果自然厌恶真空的话，那么，历史甚至对其更加反感。而反感也是一种推力。你被眼花缭乱地拽进真空，又旋转着从中出来，被扔回到你自己身上。亲密地接近遗产的半衰期意味着什么？你面对野蛮的门槛，知道文明不过是这扇门的另一面，而且二者之间存在开放通道，你会想到什么？“没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录，”本雅明写道，“正如文明的记载没有摆脱野蛮，它由一个主人到另一个主人的流传方式也被暴力败坏了。”就在我站在这个野蛮文化的转播之地的时候，亚历山大·克鲁格（Alexander Kluge） 的著名电影《石头上的残忍》（Brutality in Stone），在我的眼前快速地闪过。克鲁格探索了半死不活的齐柏林集会广场的建筑的坟墓，带回了那些为配合他的那些沉默的视像，和从纳粹档案中挖出来的声音——希特勒、希姆莱，那些集中营里无名的指挥官。

这些“驱——逐”的时刻和纪念碑——历史的半衰期——也是某种“无形文化遗产”的一部分。石灰泥与大理石也具有道德上的寓意。它们在文字的意义上是不可见的——碰触它们，或者被它们以遗产场域经常将我们变为伤感的主体那样的方式所“触动”或感动是困难的。无形文化遗产，用2003年联合国教科文组织协定中的话说，是“代代相传的……在回应其环境、其与自然及其历史之互动中为共同体或群体所重新创造……提供身份认同和延续性的感觉”。一种身份认同和延续性的感觉，绝不仅仅是一个或多个构成“尊重文化多样性和人类创造力”之道德性的叙事。这是美妙的远景，也是虔诚的希望。

在“代代相传”的时候，文化延续性也是一个根本的非延续性和复杂矛盾的过程，而相传的行动经常预先排除（preclude），而非提供（provide）身份认同和延续性的感觉。黑格尔著名的超越之辩证作为西方哲学思想的无形遗产几乎是无与伦比的。它在几乎所有现代的认识论和意识形态上都投下了自己的影子：马克思主义、存在主义、精神分析、结构主义、后结构主义，甚至是福山（Francis Fukuyama）的新保守主义。但它之所以作为遗产可为当代思想所用，是因为它在像阿多诺的“否定的辩证法”（negative dialectics）那样的修正解读中既是被占用的又是异化了的。如今，在其被覆盖的存在中环绕着齐柏林广场的那种丢失的沉默，令人震惊地在它奉为模范的新古典主义的建筑理念的骨骼美中揭露了有形的和无形的文化遗产。印度神话史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》就是这种无形遗产持续不断地流传和表现的好例子，它们从一代传到下一代，从一种语言传到另一种语言，从一个地区传到另一个地区。它们被接纳为印度民族主义的文明性象征和霸权的文明性象征，丝毫没有失去其戏剧性魅力和语言上的热情，但这两部史诗立即就失去了它们作为面对一切印度人——印度教徒、穆斯林、佛教徒、基督教徒、犹太人和阿迪瓦西人^[3]——所具有的“转换性”魅力，也就无法再为他们提供印度寓言文化传统中丰富的美学资源了。一种对文化的“尊重”感——无论是有形的还是无形的，要求我们穿过那些“驱——逐”的场域和文化主体，对抗“矛盾状态”，而正是通过这种矛盾状态，我们才能对那些遗产表示认同。

遗产的“价值”在于我们与占有和异化之间的矛盾张力的协商和沟通。这意味着，就遗产可以是文化的“所有物”（在联合国教科文组织的描述中，即“实践，再现，表达……工具，自然物，人造物……”）——我们力图保存以及保护这一财产的“延续性”——而言，我们也在同样的程度上为遗产所占有，就像你被某个幽灵或神灵附体那样。为耻辱、焦虑、羞耻所萦绕；为战争、种族屠杀、社会性死亡的精神所附身。在那个阴雨连绵的星期天，我站在齐柏林广场上，满怀着深刻的忧虑和矛盾。起初我逃出了这个“不占”的场所——Noli me tangere（不要碰我）——接着，我意识到自己没有办法逃离它，遗产的半衰期，其实也是我的半衰期。只有通过同时拥抱“不占”和“驱——逐”，我才能建构出一套真正理解文化传播的——不纯粹是认识论或象征性的——伦理话语。关于历史上那些残暴的、全球性记忆的野蛮的文化传播，还有什么别的故事可以讲述么？

残酷变成构想一种伦理上可靠的政治共同体的起点，也许最好的例子是汉娜·阿伦特的“拥有权利的权利”之观念。阿伦特把这个观念的起源追溯到二战之间以及纳粹兴起之后“无国家”的粗野、丰富的生命。“……只有在上百万的、因新的全球政治境遇而丧失且不能再次取得这些权利的人出现的时候，”她写道，“我们才开始意识到拥有权利的权利的存在。”当然，阿伦特按照与民族国家等值的术语来组织的全球性政体的观念，与当代出自民族和区域的被移位或缩小的主权的全球治理的观念之间是存在差异的。阿伦特论述的相关性，就我们的目的而言，在于她对作为一种悖论和暧昧状态依存之结构的“全球（性）”的洞见。阿伦特坚持在人权中定义和保卫“人”之所是，而不是把权利的道德权威附加到“作为人类的抽象的赤裸状态”上，她在公共领域的政治重要性业已得到承认。但这一观念揭示的关于“全球”的政治经济境遇——这对阿伦特的论证和我们的全球化经验来说是决定性的——却很少被触及。

战后被抛出众民族之家的残酷经验，是阿伦特理论思考的起点；而这种无国家的经验，引出了一种令人神往的洞见，让我们更清晰地认识全球性国际主义的辩证结构，正如戴维·赫尔德（David Held）所说的那样，这种全球性国际主义“将多种不同的生命、规划和社群连接到一起”。如果说，全球性（作为一种世界主义的规划）是一种平等道德和社会统一体的延伸的、总体化的境况，那么，所有形式的社会转变或矛盾——无论其效果是进步的、亲和的、对抗的或特定的——都出自全球体系本身。对全球体系来说不存在“外部”——无论是意识形态的、政治的还是伦理的。无论是什么东西将全球性加以异化了，或者使世界主义价值虚无化了，它都必须被看作是全球性境况自身内部辩证——一种恶魔般的动力——的一种结果。“对一切［全球］文明的致命危险不再会是毫无缘由的，”阿伦特这样写道，“危险在于，一个全球性的、普遍联系的文明，可能通过把那尽管看起来不像，事实上却是蛮荒的境况强加给成百万的人，从自身内部生产出野蛮。”野蛮劫掠了礼仪，试图在礼仪的乳头上吮吸乳汁，这又是怎样一种怪兽的出生地？

那些无国家的人，他们的见证对一种新的国际主义伦理与政治而言是决定性的；他们既没有站在社会的中心也不在社会的边缘。他们就出自全球性状况那暧昧的、内在的辩证内部，这种状况通常被说成是一种人口的“过剩”，但实际上却是未经组织的劳动力和服务产业的发动机。作为非法的、无正式文件的、无证（sans-papiers，非法居留者）的人，他们可以看不到合法性，但在其不可见性中，他们又在文明社会和公共领域的日常的物质生活中变成决定性的、无所不在的在场。从2004年2月的一份政策简报中我们可以看到：

皮尤研究中心估计，2001年，没有正式身份的工人占农业劳动力的58%、私人家政服务的23.8%、商业服务的66.6%、餐饮业的9.1%以及建筑业的6.4%。

那些无国家的人——移民工人、少数族裔、寻求庇护者、难民，等等——代表着那些突破了“保护”和“地位”的正式合法语言的、没有正式身份的生活世界，因为，正如巴利巴尔（Balibar）写的那样，他们“既不是内部的人也不是外人，抑或（对我们许多人来说）……被官方认为是外人的内部的人”。他们不确定的在场——社会上必需的，法律上“阴险的”，伦理上必要的在场——都把全球伦理平等和相互联系的世界主义诉求变成了国际外侨的锁链。作为居于内部的外部人士，他们打破了“无国界的世界”或无边界的人道（l’humanité sans frontière）的世界主义的梦想；其方式是在国际政治体当中，开启了一种位于合法性（legality）和无礼性（incivility）之间、野蛮和文明之间的某个地方的复杂而矛盾的存在模式或幸存的模式。

在齐柏林广场的那些代表着赤裸裸的残酷生命的宏大建筑中，我所感觉到的那种令人不安的暧昧性和矛盾感，来自这样一种焦虑的情感：我置身于一个全球记忆的场所之中，一个处于过去和一种特殊的、充满期待的未来之间的地方——这是一种向我冲来的提早发作的未来，一种既是虚拟又是历史、既梦寐以求又痛苦难耐的未来。这不是为有远见的公约和宣言所想像的，会矫正历史的恐怖并在过去的墓碑上刻下永不重蹈覆辙这句话的那种乌托邦的未来。这不是与一种“创伤性过去”（这种创伤性过去的阴影落在自我之上，引起一种忧郁的瘴气）——持续不断却又难以言说——绑定的无情地重复的未来。进入全球记忆的领域，也就是把自己——以及他者——放进哲学家阿维沙伊·马加利特（Avishai Margalit）在《记忆的伦理》（The Ethics of Memory）的讨论中提出的那个问题的轨道中去：“道德的见证人甚至在他［或她］的证词牵扯到过去的时候也是一个向前看的造物么？”

道德的见证者被一种记忆的双重框架所捕获，在过去的证词之后幸存下来的同时，挣扎着试图占有未来的自由。人们可能会说，记忆的这种复杂的时间分层是由一个拒绝死去的过去，与迫不及待要出生的未来相对抗的过去所构成的；这里的未来，是一种以道德的选择和伦理的措施来面对见证，开放的、往前猛冲的未来，它必须在当下受到伦理的对抗，而这种伦理的信心，只能来自从未来往回看的回顾，就像一个人在回忆时所作的那样。一种拒绝死去的过去：记忆是一种与“过去性”（pastness）的射影关系：历史经验发展出一种为把主体——塑造的策略与民族或国家的述行力量关联在一起的阐释、制度化和撒播的中介——记忆的场所（les lieux de memoire）——所重演的死后的生命。比如说，在一篇关于当代印度民族主义和公社主义（communalism）的历史记忆的优秀论文中，罗米拉·塔帕尔（Romila Th apar）主张，为形形色色的印度教和佛教指派所代表的“差异的逻辑”被抹除了，为的是支持一种“很大程度上是在哲学观念、圣像和仪式方面设计出来的”印度教。塔帕尔意义上的差异的逻辑，就是在印度教领域内部维持一种关于认同和归属之“坐卧不安”感——一种动态社会——的重要性。对过去的再现，或者过去的意象，也为自由流动的情感——恐惧、焦虑、羞耻、骄傲、偏见、激情——的转化所重塑，正是这些情感，赋予记忆在时间和地域上的变动性、动力感和延展性。

一个不会等待被生产出来的未来：如果记忆的“过去”是投射性的，那么记忆的未来就是预期式的——一个在时间中反向投射的未来。道德想像拉近了未来，将其带入历史的当下，正是从这个时间的中断/分裂点上，道德见证人直面了自己，并对自己的行为作出伦理上的考量。使道德见证人成为一个“有远见的生物”，使他能够高呼“永远别再”的，正是道德意识本身的这种预见性。汉娜·阿伦特在《思考与道德考量》中精彩地讨论了“恶之平庸”，她写道：“意识就像是一种后知后觉……能让一个人感到恐惧的是，当且仅当他回到家时在那等着他的见证人。”（阿伦特，1981：190）全球记忆的前瞻性——非救赎，也非悲剧——既是一种“事后认识”（痛苦过去的投射），也是一种“事前预测”（预见性的未来）。

记忆的全球影响力不仅仅是道德关注在空间上的扩展，这种关注跨越文化，超越边界，在全球图景新版图上重新汇聚，形成新的国际主义、新的金融部门、新的技术。全球记忆的道德事业还是一种对文化价值在野蛮层面传播的更加混杂的、经过多重中介调和的反思——通过社会死亡的黑暗面达到对公共美德的理解。

今晚我将主要讨论的两位艺术家——艾米莉·贾西尔（Emily Jacir）和莫娜·哈透姆（Mona Hatoum）——都向往美的奇异生活，但两人都警觉地感知到了当今时代的荒凉状态——野蛮、残暴的到处肆虐。她们是我们这个时代的流散型艺术家，她们穿越不同文化，在与移民的相会中标记出全球记忆的踪迹。她们全身心地浸润在当下的历史之中，这不仅是指她们与全球世界图景的拟像之间有着深刻互动，还意味着她们所生产的材料本身就隐含在时间的记忆和形式的历史之中的方式上。内在于作品的时间、历史性的时间段、人类批判理性中的时间性预设或历史性预设，这三者之间的联系是什么？类型或媒介如何受到历史时间和文化时间性的影响？书法和数码图像这些艺术形式“在时间上”是否不同？在把一种美学形式转译为另一种艺术品形态或另一个文化的实践活动时，是否存在着一条需要我们尊重的民族的或群体的边界？在一个全球分裂与流散的时代，决定文化传播的历史和美学条件是什么？^[4]

现居纽约的巴勒斯坦裔艺术家艾米莉·贾西尔全力支持巴勒斯坦独立建国事业，为巴勒斯坦人民的权利和代表积极奔走。但当一位采访者问她“你属于哪个群体”时，她却拒绝回答。她坚称自己的作品是“往来于两端的”：

（我的作品）讲的是我自己、我的经验、我的身体与周遭环境的关系。无论是在这里，还是在纽约或拉马拉，说的都是如何穿过这些荒蛮之地……关于我在时间和空间里的漫游，关于边界、关于跨越、关于交流。（Rollig，8——9）

图1

图2

对于“是不是巴勒斯坦人”这种非此即彼的身份问题，贾西尔拒绝回答。尽管一直致力于巴勒斯坦的建国大业，她却不愿认同有关文化本真性的潜在的群体神话，正是这种神话催生了所有民族运动背后的排他性冲动。贾西尔对自己作品的阐述把身体的时间和空间插入“这些人造的岛屿和边界”之间，形成一座桥梁。双屏录像装置《拉马拉/纽约》（2003，“无国界”展览，36/37号，图1、2）在拉马拉和纽约两地选择同样的场地进行拍摄，然后把这些巴勒斯坦人的日常生活记录并置放映；艺术家非常小心，总是让人物在镜头里处于同样的位置，并以同样的角度拍摄，观众很难从这些不同的场景里区分不同的地点。是不是纽约？是不是拉马拉？这些问题几乎无法回答，而贾西尔想要的正是这种效果。

我相信，贾西尔想说的并不是拉马拉和纽约相似到无法区分，也不是要提醒我们注意一个普通的常识性道理：“普通”人的生活放到哪儿都一样，只有外部环境不断改变着他们的历史。关于可换地点与脆弱身体的蒙太奇对日常生活的政治，贾西尔采取了一种更加迂回的态度：她之所以要让纽约和拉马拉这两个地点从视觉上变得难以辨别，是为了向再现以及观看行为的框架里引入一种紧张的不确定性。作品题目起得很狡猾，一边给出具体的地点，一边避开所有视觉上的认知，让人猜不透画面的地理位置。在这个过程中，观看者是分裂的——抑或是双重的？他不断摇摆于画面之间，试图对题目给出的谜题予以回应。哪个是哪个？这里是哪里？如果从流放的角度来看，该作品着力于在两种场景之间建立联系，当然也包括站在两个屏幕之间摇摆不定的观看者，借助的手段就是流散型叙事，即所谓“往来于两端……如何穿过这些荒蛮之地……关于边界、关于跨越、关于交流”。在这些日常活动看似稳固的场景设置中——比如在理发师如此专注于修剪客户头发的过程里——存在一种明显的迷失和不满，尤其当我们意识到无论在拉马拉还是在纽约，我们面对的都是巴勒斯坦的流亡者和难民的生活，这些人无家可归，尚未能够被吸收纳入某个民族国家里。

贾西尔对“普通”人和日常生活场景的强调代表了一个复杂的艺术决定。她坦承河原温对自己作品的影响。没人比河原温更了解一天的作用。他画“日期画”画了40年，每一件作品都在一天之内完成，画面内容就是这一天的日期。关于昼夜循环的脆弱与克制，在历史的偶然性甚至是悲剧中每日行动和义务的持续，河原温的“日期画”可谓给出了最机智、最深刻的表达。我们不知道在贾西尔的影片中，哪些场景是在纽约拍的，哪些场景是在拉马拉拍的，但我们从她的世俗世界蒙太奇中能够看到的是，人类对时间的度量需要依靠身体的日常警觉及其市民活动包括在具体生活中演绎的具体社会关系来维系。战争的旧伤疤在令人惊心的鲜血中依然存在。肉体的时针以一种独特的节奏和速度在历史有关人民时代与国家创伤的洪亮钟声的伴奏下来往摆动。贾西尔关注拉马拉和纽约地点上的特殊性，但并没有因此忽视更广泛的全球问题；画面隐约透露出一种预感：可能就在摄像机拍下一个人生活中这独特的一刻后，一眨眼，灾难便会永远改变市民社会以及群体文化正常的生活秩序。其中某一个地点——我们不知道是哪个——隐藏着对“9·11”事件的重要回忆；另一个地点让人感觉到每天对混乱、暴力和侵犯的恐惧。由于无法分辨具体地点，我们不得不来回于历史与政治之间。在这样一种流放的运动过程中，我们为自己设立了一项双重任务：进入选择的全球伦理体系，深入两个社会的历史命运。

图3

是不是伊斯兰？是不是西方？是不是现代主义？是不是女权主义？是不是政治？是不是个人？参加这场展览的艺术家不接受这种极端化的身份划分，拒绝从负面界定社会和个人自由的单一声音。他们建立属于自己的美学表现规范（将传统形式与当代艺术结合在一起），坚定地创造了属于自己的政治认同框架。他们之所以不愿被绑定在某些民族身份或文化真实性的神话上，并不是因为教条式地支持所谓的全球性游牧主义或跨国主义。如果说，他们创作的当代艺术作品在某些方面涉及古老的文化形式或传统模式——比如书法、编织、高度工艺化的绘制手段——那我们也不应将其解读为某种民族或文化上的返祖现象。前卫艺术实践中对“过去”的呼唤是为了努力达到历史和美学的修正，为民族国家野蛮的一面建立新的文化脉络。这些民族国家，无论南北，都沦为很多东西的牺牲品：宗教上的原教旨主义、军事统治、公共领域中权利与代表之间的重大断裂，等等。

在国家尚未建立之际去重塑国家象征究竟是什么意思？当未来尚属未知时，一件艺术品如何改变自由的条件？莫娜·哈透姆的代表作《提花方巾》（1993——1999，“无国界”展，25号，图3）利用刺绣这一古老的艺术“民主化”解放的标志，以此介入对巴勒斯坦民族斗争的象征表现。中东男人头上戴的棉布头巾在该地区政治抵抗运动的文化中逐渐发展成男性气质的象征。哈透姆用女人头发在方巾上绣图案，并保留多余的部分不剪掉，让长头发像穗花一样流出画面，破坏了象征符号的对称性，与代表男性抵抗力量的布料形成竞争关系。哈透姆说，将头巾女性化“带出了一系列矛盾。比如，你能想像一个男人头上的方巾拖着女性的头发吗？它也让女性的声音加入了抗议”。女性的声音如何重塑抗议的社会肌理？哈透姆提出了若干不同的解读模式：头巾变得“诡异”（从弗洛伊德的术语“恐惑”［unheimlic］的层面来讲）；生长的头发暗示着女性的活力、自由的性能量、突破界线。你也可以说，在这个大多数女人出门都得把脸遮得严严实实的地区，用女性头发在男人的头巾上绣花，等于将意义拓展到包括妇女权利在内的公共领域，从而引入另一种对“差异”的表征。这完全不同于普遍平等的单一原则之下的差异。

然而，深深吸引我的是另一层面。这些头发既是现成物，又是故意设置的符号。女性身体的组成部分将头巾变成一个充满爱欲的恋物对象，充满政治和心理上的双重力量。头发的作用不仅在于为男性象征注入女性元素，就像具象层叠过程中的一种次级形式；女性身体的转喻与布料紧密的交织还让我们看到，政治斗争的男性图像攻击方向通常有两个：一个对内，一个对外。男性风格是对压迫和统治权力的一种外部化回应，同时它又向内转变成一种统治，反对女性的在场和参与，民族主义斗争使得女性声音被压抑或是升华。哈透姆女性化的头巾揭示了妇女被否认的地位，并通过垂落在外的发丝让她们的观点重新显形，扰乱了实物中的方格图案，也破坏了其象征的男权主义。

这次讲座我从始至终都在讲的文化与历史的“野蛮传播”，为艺术和政治提供了痛苦而暧昧不清的形式。一种可能的全球伦理道德体系必须处于记忆与当下之间；处于这个过渡性的、来回往复的运动中，处在阴魂迟迟不散的过去和拒绝按时诞生的未来之间。经常抢在全球话语之前发言并对其进行评析的有关“现在”和“新事物”的语言，从来没有像今天这样缺乏说服力。因此，为了人类共同的利益，我们应该采取一种双重立场：如果我们必须步入时间的溪流中去感受那种快速的流变，感受当代性的洗涤，我们也必须在历史阴沟那齐膝的泥泞中奋力跋涉，感受过去的拖，感受黑暗和深渊的拉扯。在这种往复移动的紧张之中，将出现一股托载我们前行的水流，一种充满创造性的流通方式；它也许无法拯救我们，但至少能帮助我们存活下去。

【注释】

[1]资料来源：Joseph Pereira and Steve Stecklow，“Wal-Mart Raises on Toy-Safety Standards”, The Wall Street Journal 14 May 2008 Page B1; Second Annual American Expess Platinus Luxury Survey（2005）; Dale Hrabi, “Ringing up Baby”， Salon.com 2 Feb. 2006。

[2]Dispossess意为“使不再占有、剥夺、驱逐”。作者故意将其拆开使用，以使其意义更加丰富。——译者注

[3]the Adivasis，印度原住民统称。——译者注

[4]关于全球性的断裂，请见Held等著的Global Transformation，尤其是第449——450页。