关于文化问题的几点思考

关于文化问题的几点思考

关于文化问题的几点思考

文化问题是个非常复杂的问题，首先遇到的是文化的定义问题，据说有一百多种定义；其次是如何看待不同文化之间的交流问题；第三是文化的民族性与时代性的关系问题；第四是对文化思想的诠释问题；第五是强势文化与弱势文化的关系问题，如此等等，不一而足。所有这些问题当然都要在大量掌握材料和进行广泛的社会调查的基础上，进行认真的理论研究，才可能取得有意义的成果。对所有这些问题，我这里不可能一一涉及，只想就几个文化问题谈一点看法。

一、文化的双向选择问题

这个问题可以分两个不同的方面来看：一是甲、乙两种文化互相选择的问题；二是把原有本土文化和传入的外来文化作为双方来看，原有本土文化和传入的外来文化有一个双向选择问题。这里，我只想以印度佛教传入中国为例说一点意见。印度佛教自西汉末传入中国，至东汉中叶先有安世高系小乘禅法与中国当时之道术（方术）相依，以四大配比五行、五戒配比五常，并说元气即五行即五蕴。《阴持八经注》释“五阴种”谓：“五阴种，身也……又如元气……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以元气释五阴，自与佛理相去甚远，而与当时之道术颇有相合之处。后另一支支娄迦谶大乘般若传入，往往又以玄学解释佛理，称为佛玄，而依附于玄学。自东晋后，佛教之大小乘的经、律、论大量译成汉文，两种文化之不同日益显现，而发生两种文化之冲突，如沙门敬不敬王者之问题、神灭与神不灭问题等等。但另一方面，佛教般若学实又是接着魏晋玄学讲，所讨论的仍是玄学问题。但是，到宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，我们可以发现涅槃学与般若学有着前后相继之关系。盖因在般若学破除一切世间虚幻的假象之后，佛性才得以彰显，而通过修行达到涅槃才有可能。故梁有关于佛性问题之讨论，宝亮列佛性问题之学说有十家之多。僧肇之《肇论》虽用的是印度佛教般若学的理论，但所讨论的仍是玄学的问题。涅槃佛性问题，实已与中国传统的心性学说不无关系。至隋唐后，印度佛教之中国化逐渐兴起，天台之“一心具万法”；华严之“离心之外，更无一法”；禅宗之“识心见性”、“见性成佛”等，上可接先秦之心性学说，下可开启宋明之心性学说（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。特别是禅宗不仅吸收了老庄（特别是庄子）的任自然之思想，而且也把儒家的忠孝思想纳入其体系之中。（如契嵩本的《无相论》，宋大慧禅师说“世间法即佛法，佛法即世间法”、“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等”。）但是较为印度式的佛教宗派唯识宗，虽有玄奘大师提倡，但仅仅三十余年，在中国就不大流行了。（近代唯识学又一度兴起，又当别论，此不赘述。）这就说明，两种不同文化相遇后，在历史的过程中有一个双向选择的问题。从印度佛教传入中国看，还有许多例子可以说明这个问题，例如，密教为什么在汉地兴盛了一段而衰落，却在西藏、川北等地区与苯教结合而产生了藏传佛教？在两种不同文化传统相遇时（特别是有较长历史的文化传统），不仅原有文化要选择其能吸收并加以消化的外来文化，而且外来文化也需要改变其某些成分而适宜所传入的文化和社会的要求。这种文化的双向选择不仅在历史上发生过，在当今文化的交流中同样会起作用。这就是说，原有本土文化在外来文化传入后有一个选择过程，外来文化对所传入的民族的文化也有一个适应和变化的过程。

二、文化上的异地发展和单向流向

罗素在《中西文化之比较》中说：“在往昔，不同文化的接触曾是人类进步的路标。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终超过作为老师的先进国家，那么中国最后也会超过他们的老师。”^[1]当然，就目前情况看，我们还是在努力地向西方学习，不仅谈不上超过西方，而且在许多方面我们大大地落后于西方。至于将来我们是否能超过西方，一方面要看我们努力的结果，另一方面还得看人类社会发展变化的情况。但是，在历史上这种文化在异地发展的情况过去是所在多有的，上面罗素说到欧洲文化发展的情况就是一例，同样，印度文化传入中国也发生过这种情况。我们知道，印度佛教产生在2500年前，经过长期的发展，公元1世纪时传入中国，而到8、9世纪佛教在印度已经衰落，至14世纪几乎湮灭。但8、9世纪正是佛教在中国发展的鼎盛时期，这时印度佛教已经逐渐中国化，吸收着中国文化，而形成了若干中国化的佛教宗派：天台、华严和禅宗。我们可以说，中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到了发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本、越南。为什么会发生这种情况？我认为这也是文化交流的结果。盖甲种文化移植到乙种文化中，往往会对甲种文化增加某些新的因素，这种新因素或者是甲种文化原来没有的，或者是在甲种文化中没有得到充分发展的，当新的文化因素加入甲种文化，便使得甲种文化在乙种文化中得到发展。甲种文化之所以没有能在其地继续发展，当然原因会很多（如外族入侵、战乱等等），但这种文化不能或者没有增加什么新的因素应是重要原因之一。因此，我们说文化存在着异地发展的问题。

前面我们已经说到文化的双向选择问题，可以分两个问题来看： 一，是甲、乙两种文化互相选择的问题。这里，我想讲讲文化的单向流向问题。我们知道，印度佛教大量传入中国，佛经大部分都被译成汉文，据唐白乐天（居易）《苏州南禅院千佛堂转论经藏后记》载，这个寺庙所藏佛经就有5058卷之多。可是中国文化（如儒家、道家思想）在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：“《道德经》是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定。”^[2]不过，我们可以肯定地说，《道德经》的梵文本没有对印度文化发生什么影响，并且早已不存在了。这就说明，文化之间的交流可能存在着一种单向的流向情况。如果不把这种情况绝对化来讨论，那种在文化交流中的不平衡状态则是更为常见的，今日中国正在大量地吸收西方文化，而西方各国并没有像我们一样大量地吸收中国文化，这已是一个不争之事实了。至于印度在历史上为什么没有吸收中国文化，我想和宗教有关，因为宗教一般说都有排他性。而中国文化则有较强的包容性，我们可以看到，中国古代的士大夫其立身行事往往是儒家式的，但他们可以信仰佛教，或者信道教，这种情况在世界上大概是不多见的。当然，文化的单向流向的原因可能很复杂，这是我们需要进一步研究的。

三、文化上的“拿来主义”与“送去主义”

在鲁迅《拿来主义》一文中，最后有这样一段：“总之，我们要拿来，我们或者使用，或者存放，或者毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成新人，文艺不能自成新文艺。”^[3]从鲁迅的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在，我们仍然要自己来拿，把西方和其他民族的文化资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化。在鲁迅的这篇短文中也谈到了送去的问题。他的意思是说，过去（清朝以及民初）我们的送去，常常是把一些古董和自然资源等等作为礼物送了出去，所谓“发扬国光”，无非是向别国磕头贺喜罢了，这种送去和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，只有善于和勇于把西方的和其他民族的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义态度）拿进来，才能使我们自身的文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为他者来观照我们自己的文化，才能全面地看见自己文化的长处和短处，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。关于引进和如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点送去主义的问题。

中国有几千年的历史，有丰富的文化，但从历史上看我们很少自觉地、主动地把我国的优秀文化送出去。前面已说到，我们在吸取印度佛教文化的同时，并没有自觉地、主动地把中国文化相应地传到印度去。而且自隋唐以来，朝鲜半岛和日本虽然受中国文化的影响非常大，但多半是他们的留学生或学问僧到中国来取经，从而促进了他们的文化发展。但这大都不是我们自觉地、主动地送去的。到16世纪末，由于西方传教士来中国，一方面他们把西方的宗教、哲学、艺术、科学技术带进中国；另一方面他们又把中国文化介绍到欧洲，并在那里的知识界引起了很大反响。例如，当时把西方人伏尔泰称为“欧洲的孔夫子”^[4]，甚至莱布尼兹说：“在中国，在某种意义上，有一个极令人类赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”^[5]但是，他们对中国文化的了解几乎都不是由中国人所传授的，而大多是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国，无论自然科学、社会科学乃至人文学科，在许多方面都是从西方搬来的。而我们仍然殊少向西方国家传播中国的文化，虽然也有所谓与其他国家的文化交流，但大多是歌舞、杂技、舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是“大红灯笼高高挂”之类。除了这些之外，难道中国文化中就没有为解决当今人类社会重大问题提供有意义的资源吗？现在，大家都承认和平与发展是我们这个时代要解决的主题。要和平共处，就要解决好人与人之间的关系，扩而大之，也就是要解决好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系；共同持续的发展不仅要解决好人与人之间的关系，而且要解决好人与自然的关系。这样重大的问题，我认为，中国儒家（孔子）的仁学和道家（老子）的无为思想，无疑对解决人与人的关系从某个方面可以提供极有价值的资源；儒家的天人合一和道家的崇尚自然，无疑对解决人与自然的关系从某个方面可以提供有意义的资源。^[6]但是，对我们的传统文化必须给予现代的诠释，使之适合现代人类社会生活的要求。同时，我们也还得清醒地看到，任何思想都不可能解决人类社会生活的一切问题，只能解决某一部分问题，那种放之四海而皆准的绝对真理是没有的，它很可能是伪科学。

四、关于“文化自觉”问题

这是费孝通先生提出的问题，也是今年12月在香港召开的21世纪中华文化世纪论坛第二次会议的主题：文化自觉与社会发展。1998年我曾在《学人》杂志上提出创建中国解释学问题。^[7]几年来，我一直关注这个问题，共写了5篇文章，都收在由辽宁人民出版社出版的《和而不同》小书中。我为什么提出这个问题？这是因为现在国内外学者研究中国哲学、文学、宗教、艺术等等，大多用的是西方解释学（或译为诠释学、阐释学，都是由Hermeneutics翻译来的）。中国有比西方更长的解释经典的历史，例如《左传》对《春秋经》的解释，大体上是在公元前400年前后；《易传》中的《系辞》对《易经》的解释，《墨子》中的《经说》对《墨经》的解释，《韩非子》中的《解老》、《喻老》对《老子》的解释，都在公元200年之前。我们有这样长的解释经典的历史，但是我们没有自觉地把解释问题作为一种独立的学科来进行研究，因此，我提出了创建中国解释学 问题，希望对中国解释经典的历史作一理论上的梳理，看看是否可以创建与西方解释学有所不同的中国解释学^[8] 。

从历史上看，每门学科（学问）的建立，都是由于自觉地把所研究的对象做理论上的梳理，并形成一套理论和方法而实现的。一门学科的建立（产生）当然在它之前已经有或长或短的问题的积累、资料的积累、思想的积累等等的历史，这大概只能说是这门学科的前史。比较文学的建立，人们通常认为是在19世纪中才成为一门独立的“学”。我们知道，不仅在西方，而且在中国，文学的比较早就有了，例如，《文心雕龙·明诗》中就对诗人作品以及不同时代的诗风作了比较说明，其中有一句：“宋初文咏，体有因革，老庄告退，山水方滋。”这里比较了南朝与魏晋时诗风的变化。在魏晋时诗往往是玄言诗，而到刘宋时，诗风渐由玄言诗变为山水诗，这样诗就更接近自然了。因此，并不是有了文学的比较就有了比较文学，文学的比较只是比较文学所必需的材料。李达三教授说：“作为一门学科而言，比较文学在法国，直到19世纪30、40年代方告成熟。以此而言，在法国或其他任何地方，安培尔（1800—1864）或威尔曼（1790—1867）可被认为真正构想完整的比较文学。”^[9]在中国把文学的比较问题作为一门“学”自觉地来研究，是在20世纪20年代受到西方比较文学的影响才开始建立的。同样，在中外历史上早有考古发掘或者古物鉴定等等，但根据《中国大百科全书·考古学卷》上说：西方考古学的萌芽期约从1760年至1840年，而中国的考古学是晚到20世纪20年代才由裴文中、李济等先生建立的。甚至对中国哲学，我也有一个想法。我认为黑格尔说中国没有哲学固然不对，但是在西方哲学传入之前，中国还没有把哲学从经学、子学甚至史学等分离出来，作一门独立的学科来进行研究，而中国哲学思想往往是在经学或子学中进行研究的。“哲学”一名是日本哲学家西周（1829—1905）借用汉字“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说（Philosophy），后由中国学者黄遵宪（1818—1905）将这一名称介绍到中国来，为中国学者所接受。这就是说，中国哲学是在受到西方哲学的影响下，由中国学者把哲学从经学、子学等分离出来，自觉地作为一门单独的学科（学问）来进行研究，不仅发现它的丰富性不逊于西方哲学，而且经过近一个世纪的努力，我们大概上已经建立起中国哲学，并且揭示出中国哲学与西方哲学的根本不同之所在。概括地说，西方哲学是在追求建立知识系统，而中国哲学则是在追求精神境界。^[10]所以，我们是否可以说，一种“学”（学科、学理、理论体系）的建立，应该是对其研究对象（例如解释问题、文学的比较问题等等）有了理论与方法上的自觉，即自觉地把它要研究的对象作为对象来研究，并形成为社会普遍所接受的有系统的理论与方法。任何学科的研究大体都是如此。文化的自觉大概也应是如此，比如，对中国文化的研究，我们必须自觉地把中国文化作为对象来进行系统的、有创造性的、实事求是的研究，才可以揭示出中国文化的真精神，才可以知道中国文化的优缺点，才可以自觉发掘中国文化的内在精神价值，才可以有目的、积极地吸收和消化其他民族文化的优秀部分，以期适应现代人类社会发展的需要。

五、关于文化消亡和文化共存问题

只要有人类，就有人类文化；只要有不同的民族，就有不同的民族文化。但是，并不是地球上所有的民族都能保存下来，因而，许多民族文化也会在历史长河中消失，甚至有些民族虽然存在，但在历史长河中她的文化却消失了，这种情况，在历史中和现实中都存现着。但文化消失的原因则是多种多样的，有的是因天灾，有的是因人祸；有的是由其内在的原因，有的是由于外在的原因。对这些我们不必多讨论。

我想说的是，在当今有几种大文化却不会在短时期内消失，甚至可以说在很长的时期中都不会消失，这就是欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化，这几种文化不仅有很长的历史，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。我们知道，自二战以后，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫的民族一个很迫切的任务，就是从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的独立文化正是其确认自己独立身份的最重要的因素。因此，我们可以说21世纪将形成一个文化上的新的轴心时代。“轴心时代”是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）在他的《历史的起源与目标》中提出来的。他认为，在公元前500年前后，古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有孔子、老子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化主要的精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。在这本书中他还提出：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”^[11]历史曾经证明雅斯贝尔斯的论断的正确，例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在受到印度佛教文化的冲击后，再次回归孔孟，而把中国本土文化提高到一个新的水平。当今，从众多的方面看都可以说会出现一个新的轴心时代，上述四种大的文化传统将会在确认自己文化内在精神的基础上充分地吸收其他文化来营养自己，而形成文化上的新的飞跃。

新的轴心时代有着和公元前500年那个轴心时代鲜明的不同，概括起来说，我认为至少有三点：

（一）在这个新的轴心时代，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展把世界连成一片，因而，世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的轴心时代的几种文化在初创期虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，如罗素在《中西文明比较》中说，欧洲文化在17世纪以前曾吸收了多种文化因素，到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断地吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样，中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国，促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成各有特色的佛教文化。近代中国文化又在与西方文化的冲突下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的轴心时代的各种文化必将沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个轴心时代的文化有着鲜明的不同。

（二）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此，跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从他者看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而，当前跨文化研究已成为文化研究的热门，以互为主观、互相参照为核心，重视从他者反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如，在比较文学的研究中，不少学者运用了物理学家、诺贝尔奖获得者普列高津的耗散结构理论。因此，就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，这种文化就将会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪的新轴心时代将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前5世纪前后的那个轴心时代了。

（三）新的轴心时代的文化将不可能像公元前5世纪前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此，就没有可能出现独来独往的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此，真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一两百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止，我们还看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，中国必将出现一个新的百家争鸣的局面，文化多元并存的新格局。我们可以看到，自改革开放以来，西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国。到目前为止，我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入1990年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是一家之言，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统并影响了两千多年、今后仍然会发生重大影响的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动着人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为，也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此，在文化的各个方面表现出趋向大众化。因而，为满足人们这种快节奏的感情和精神上的需要，思想文化也逐渐趋向简明和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年、今后仍然会长期发生影响的孔子、老子、柏拉图、释迦牟尼等圣人的原因之一吧！可以预见，21世纪的思想文化也许是精英文化与大众文化相结合的世纪。

以上三点只是我的看法，可能还会有更多的特点。上述四种文化传统在经济全球化、科技一体化的形势下，将会长期共同存在，并将视其更新自身能力的大小来决定它们对当今人类社会贡献的大小。因此，在这新的轴心时代，中国文化必须充分发扬其内在的精神活力，排除其过了时的和错误的部分，大力吸收西方的和其他民族的优秀文化，并对传统文化进行现代诠释，使之适应现代人类社会生活的需求，“日日新，又日新”，这样中国文化不仅会得以复兴，而且还将会对人类社会作出重大贡献。

【注释】

[1]罗素：《中西文化之比较》，载于《一个自由人的崇拜》，第8页，时代文艺出版社，1988年。译文据原著稍有改动。

[2]季羡林：《学海泛槎——季羡林自述》第254—255页，山西人民出版社，2000年。

[3]鲁迅《拿来主义》，载于《鲁迅全集》第六卷《且介亭杂文》第412—422页，人民文学出版社，1957年。

[4]《伏尔泰书信集》中有一位年轻人理查德（Richard）给伏尔泰的信中说：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。”转引自孟华的《伏尔泰与孔子》第15页，新华出版社，1993年。

[5]见于庞景仁译《莱布尼兹致闵明我的两封信》，载《中国哲学史研究》1981年第3期和1982年第1、2期。利奇温说，启蒙运动中“第一个认识中国文化对西方发展之巨大精神作用的是莱布尼兹”。见于《德国启蒙运动时期的文化》，王昭仁、曹其宇译，商务印书馆，1990年。

[6]参见拙作《新轴心时代与中国文化定位》，载于《跨文化对话》第6辑第18—30页，上海文化出版社，2001年4月。

[7]见于拙作《能否创建中国的“解释学”？》，载于《学人》第13期第6—9页，江苏文艺出版社，1998年3月。

[8]见于拙作《再论创建中国解释学问题》，载于《中国社会科学》，2000年第1期第83—90页。

[9]李达三：《比较文学研究之新方向》，第85页，台湾联经出版公司，1978年。

[10]见于拙作《再论中国传统哲学中的真善美问题》，收入《汤一介学术文化随笔》第28页—49页，中国青年出版社，1996年。

[11]雅斯贝尔斯：《自轴心期以来的世界历史结构》，魏楚雄、俞天新译。第8—12页，载于《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年。译文据原著稍有改动。