西方自然观念的嬗变

4．3　西方自然观念的嬗变

近代哲学所预设的人与自然、主体与客体等一系列的二分，以及由这一系列的二分所认同、认可的对自然的无度开发，是今天生态危机的真正哲学源头。面对种种生态危机而出现的生态伦理学必定首先遭遇这个哲学背景，而且只能首先从廓清它与这个哲学背景之间的种种关系，来规定自己的目标和范围。

人与自然的二分是西方自然观念逐渐变迁的一个结果。在任何一种文化中，自然作为一种观念、图像、隐喻、象征占有极为重要的位置。人们总是在新的知识背景、文化氛围、历史条件下，修正旧的自然图像，重新调整自然象征在文化中的地位，这些活动在哲学上就表现为对自然的哲学探究^[17]。西方对自然界的认识从古希腊开始的“人与自然一体”到后面被“概念演化”所遮蔽，沿着“人与自然主客观二分”的模式，一直持续到近代的“牛顿—笛卡儿哲学”时代，直到20世纪后半叶出现的生态伦理学，都可以看成是整个重新认识自然、理解自然运动的一个组成部分。

4．3．1　“自然”的基本含义

对“自然”观念追根溯源，可以到古希腊的亚里士多德，他在《形而上学》第五卷的第四章总结了“自然”的七种含义：第一，生成或诞生；第二，事物由以生长的种子；第三，事物生长的动力源泉；第四，事物由以组成的原始材料；第五，事物的本质或形式；第六，一般的本质或形式；第七，自身具有运动源泉的事物本质。由此可以看出，亚里士多德认为，自然就是一种由于自身而不是由于偶性的、存在于事物之中的运动和静止的最初的本原和原因。即现实的自然存在是一种自在、自成、自我运动发展的能动实体性存在，自身具备运动本原的事物才是自然事物。

亚里士多德在最初使用“自然”时更多的还是哲学层面的思考，与现代意义上的“自然”是有极大区别的。英国学者柯林武德在回顾历史时也说到：“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常性地在集合的意义上用于自然事物的总和或聚集。它总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源，这是在早期希腊作者们心目中的唯一含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。”^[18]穆勒在《论自然》中指出：“自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是的样子所是的事物。”^[19]

因此在亚里士多德的古希腊时期，“自然”内在的有这两种含义，但随着自然科学和哲学的发展，逐步掩盖了亚里士多德的自然观，欧洲语言“自然”（在希腊文中对应的词汇是phusis，含义是产生和生长）逐渐集中在“自然事物的总和”的表述与认识上。人们只要思考自然，就是在思考“自然物”，这自然物是独立于“主体人”的“客体”，人们已习惯于从了解自然、征服自然、利用自然实现人类的自我满足角度去对待自然。

4．3．2　西方自然观的演变

4．3．2．1　亚里士多德的自然学（Physica）

古希腊时期，自然概念的发展受两种观念支配，一是自然是一个自我生长着的活的有机体；二是自然有理智的秩序是可以被理解的。亚里士多德的自然学集苏格拉底及以前自然哲学之大成，由这两种观念共同支配。在亚里士多德的《物理学》中，涵盖了他对自然的很多哲学思考，汇集了对物质、时间、空间、运动等问题的基本看法。

亚里士多德指出，自然就是宇宙万物的本源，并在自身内具有运动变化的根源。这种变化的基本原因有四种：质料因、形式因、动力因、所为因。在此基础上，进而讨论了时间、空间和运动。因为没有空间、虚空和时间，就没有运动；不了解运动，也就无法了解自然，而时间使运动成为可以计算的东西。运动是潜在的事物实践，离开了事物就没有运动。

亚里士多德将空间的讨论范围扩大到宇宙，认为宇宙是有限的。在其著作《论天》中，亚里士多德说：“如果宇宙无限，这（运动）就是不可能的。一般而言，既无中心也无外沿的东西，就既无上又无下，也就没有可供物体移动的地点（空间）。而如果没有地点，也就不会有运动；因为物体的被运动必然要么合乎自然要么反乎自然，而这两种形式都是就地点而言，即由特有的和相反的地点来确定的。”^[20]

亚里士多德的“有限宇宙论”为人类或个人在宇宙中的位置提供了人文思想基础：人类有始有终的运动决定了人的有限，而人作为与众不同的、有超越有限性倾向的存在者，能够向“上”仰望天空。这些思想对后世影响都很大，以至于在文艺复兴时期，人们论证人优越于动物的地方就在于人可以仰望天空，是一个思考者。由此看出，亚里士多德对“自然”的思考是在哲学层面的，即自然哲学中糅合了人文思考。在研究自然、伦理、政治问题时，亚里士多德的思路是统一的。在他的视野中，运动是事物自身的、依其本性的运动，而这种运动是趋向自己位置或空间的运动，并使其成其所是，事物丰富多彩的多样性被保持着，认识事物的运动就是认识事物本身。出于这样的考虑，亚里士多德强调宇宙的秩序性和异质性，蕴含着对人如何获取幸福这个人类不断思索的问题的人性考察，这种对自然的认识，其实是人不断追求完善德性的体现，高于对知识实用性的追求。

4．3．2．2　文艺复兴时期的自然观

在人类知识的传承进化中，“自然”逐渐被哲学分化到“知识论”研究的对象，这种传统强调“自然的理智秩序”是可以被认识的。这种“知识论”不断塑造着“自然”新概念，而“人”必定成为主动认识的对象，也必然从“自然”中脱离出来，站在了它的对立面。文艺复兴时期酝酿了自然概念的这一重大转折，这一时期自然概念的重铸是由如下三种相互联系且相辅相成的观念运动完成的：第一，“自然”与“人工”之差异的消除；第二，人类统治和征服自然；第三，世界图像的机械化。^[21]

（1）自然与人工之差异的消除：人可以制造自然。

自然与人工的区别，是亚里士多德自然学的一块基石，它包含了某种价值评判：自然高于人工，技艺只是对自然的模仿。在这个意义上，人造物永远次于天然物。而且由于自然本性是神性的，人类无法进入这样一个神圣的王国，在自然面前若有不敬可能天谴，因此古代社会每一次大规模改造大自然的活动，必会佐之以安慰神灵的礼仪。

在改造自然的过程中，近代自然科学逐渐兴起，它是在进行实验或观察的基础上，通过严密的数学逻辑推理来揭示自然规律。哥白尼《天体运行论》首先挑战神学，开普勒的《新天文学》、伽利略首次用自制望远镜测天体以及力学研究，都为科学的发展开辟着道路。科学给人类带来了机械力量。机械的大量发明与使用极大地改变了大自然的面貌，从而最终影响了人们对大自然的态度和看法，自然被看成一架机器，它可以被分析、预测。人可以制造自然，这使“自然”一词的含义发生了最彻底的改变：自然被彻底物化，自然物完全取代了自然，自然被遮蔽起来。

（2）人类征服和统治自然。

人类统治自然的观念较早可以从基督教教义中找到。自从人工物与自然物的二分之后，另一个二分随之出现，即作为制造者、支配者、统治者的人类，与作为被制造者、被支配者、被统治者的自然的二分。在希腊—中世纪的观念里，人对理解自然充满自信，在支配自然力方面是软弱无力的。文艺复兴时期的人文主义者强烈认识到这一点，因此与自然科学联姻，逐渐唱响人的理性，人的力量。

弗兰西斯·培根在确立人类征服和统治自然的观念方面，担当了一个极为重要的角色。他明确地提出了人类中心论的论断，“如果我们考虑终极因的话，人可以被视为世界的中心；如果这个世界没有人类，剩下的一切都茫然无措，既没有目的，也没有目标……各种动物和植物创造出来是为了给他提供住所、衣服、食物或药品的……”这段话展示了一种全新的人道理想，也是征服自然的逻辑前提：自然为人类而存在，人类支配和统治自然是理所当然的，那就需要发展科学和技术。这一观点概括在他的名言“知识就是力量”中。自然逐渐“去魅”，地位从此一落千丈。

（3）世界图像的机械化。

文艺复兴时期的自然概念实际上是在一次有机论大泛滥之后，完成它的机械化的。柯林武德在他的《自然的观念》中提出，上帝创世观念在近代早期机械的大量制造和使用这样的社会条件下，使人们通过类比（上帝造物与工匠制造机器之类比）得出了自然是一部机器的结论。这个说法是有道理的，但还有思想史的内在根源。

展现在机械论者面前的是一个量的世界，一切表面上五光十色的质的差异均可以“还原”为量的差异，对这个量的世界，恰当的研究方法是数学运算。因此，机械自然观有两个要点，一是还原论的说明模型，一是自然的数学结构。希腊原子论是最早的还原论模型，它主张一切事物的差别均在于其组成原子的不同以及它们数量和排列的不同，而原子除了形状、大小、位置这些外在的数学特征外，没有性质上的不同。自然的数学设计的观念起初以数秘术这种巫术的形式传播和流行，数理天文学的发展充分显示了这一观念的支配作用。

世界图像的机械化从某种意义上可以看成是世界图像的空间化，柯瓦雷称之为“从有限封闭的世界走向一个无限的宇宙”。更重要的是，世界表现为一个“图像”，宇宙表现为一个舞台，供人类施展其意志。斯宾格勒称近代西方的文化是浮士德式的文化，将其描述为一种掌权的意志嘲弄一切时空的极限，把无边无限之物作为己任，它使五洲屈服，最后以交通和新闻业的形式包围全球，并通过实际能量的威力和异乎寻常的技术方法使它转变。

4．3．2．3　近代自然观

在哥白尼成功把几何学应用于宇宙研究并勾画出宇宙模型后，科普勒也完成了由恒星、行星等相互绕行的宇宙体系构图。笛卡儿深受物理学和新天文学的影响，并在此基础上建立了一个全新的思想体系：知性的存在论本体下的自然物体，是与纯粹性思维完全不同的独立纯粹本体。牛顿在前人知识的积累基础上，建立了经典力学体系，解释了当时人们所能理解的一切力学现象，实现了人类对自然认识的第一次综合，他的“绝对时空观”强化了机械自然观。

笛卡儿认为，运动着的物质是唯一的实体，上帝在完成对物质存在真实性的确证和对物质世界的“第一推动”之后，就不再干预物质世界了。在上帝创造的世界中，任何物体都严格遵循自身的运动规律，也就是说，笛卡儿把上帝作用局限在最小的范围内，肯定自然规律，这是笛卡儿自然认识中的积极方面。马克思和恩格斯曾对此肯定，“笛卡儿在其物理学中认为物质具有自主创造的力量，并把机械运动看作是物质的生命活动。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。”^[22]

笛卡儿对自然（nature）的认识在一定程度上沿用了亚里士多德的自然（physis）定义，认为自然（nature）是一事物所具有的本性或本质。笛卡儿的nature主要有三重含义，第一，自然是一种纯粹的思维或知性的“自然”内涵概念。笛卡儿认为存在着一种纯粹精神性思维，不依赖物体而被思考和领会，纯粹而简单，是天赋的光明或良知，“人皆有之的普遍智慧”。由此认为我们对物体性事物的抽象认识，不依赖于物体，不是物体的广延，就如同数目不是被数之物，单位不是数量一样。第二，自然是物体性事物，以及由物体性自然物组成的自然界，意味着物体的广延（性质）。这些物体本身有着一些普遍的性质，并且因为要连续地保持自身，因此它自身遵循一定的必然性，遵循一定的自然法则，这些自然法则是上帝创造世界的时候赋予自然之中的。第三，自然是身体和心灵的统一体。笛卡儿认为自然也是一种倾向，“凡是自然告诉我的都包含一定的真理。因为，自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在他的各种创造物里建立的秩序和安排。至于我自己的独特自然本性，我指的就是上帝给我的一切东西的总和与性情”。而笛卡儿机械自然观就体现在他的第一条，自然物体完全不同于精神性自然事物的纯粹广延，之间的对立使得从自然物体到上帝的“这条传统道路在笛卡儿面前关闭了”，自然物体仅仅是一种纯粹的物体。^[23]

笛卡儿把自然看作是一架受精确数学法则支配的完善的机器，但仅是幻想，而牛顿的力学则论证它的合理性，为人们提供了一套思维方式和价值理念。牛顿是近代科学史上最负盛名的英国科学家，是经典力学的集大成者。《自然哲学的数学原理》一书解决了行星运动、落体运动、微粒运动、波、潮汛等各种自然现象的解释。他认为“自然哲学的全部任务看来就在于从各种运动现象来研究各种自然之力，而后用这些力去论证他的现象”。^[24]牛顿关于力学进行过补充说明，区别于亚里士多德：力并不是物理的动因，而是某种数学原则，是这些原则在支配自然界运动。牛顿在摧毁宗教神学、培育无神论思想方面起了重要的作用。狄德罗曾高度评价过这一点，“多亏这些伟大人物的工作，世界才不再是一个神，而是一架机器，有它的齿轮、缆索、滑车、弹簧和悬摆。”^[25]

牛顿认为，物质的世界是被精巧设计出来的巨大机械装置，服从于无比美妙的运动规律。人们都纷纷建立“牛顿模型”，这时期人们把一切自然现象都归结到力学方面，都归结到机械运动，给这个时期的自然观打上了形而上学的烙印。机械论自然观将世界看作是一部运转精细的机器，为那个时代强化了这样的信念：（1）自然是可以认识的；（2）基本规律是简单的；（3）整个自然界处于一个有序和谐状态中。正是这些信念为后来的实证科学拓展提供了巨大的方法论支柱。另外一方面，它又铸成了人类对自然伦理的漠视，就是在任何学科的发展中都没有关于自然价值的讨论和研究，尤其是经济学中。传统的经济学认为没有劳动参与或交易参与的东西是没有价值的，因此自然资源只是上帝创造出来归人类使用的，只有在人类使用满足自己需求时才有价值，这样的观念一直影响人类的思维，直到生态危机出现。

4．3．2．4　德国自然哲学

德国自然哲学作为一次哲学运动，一种理论形态，继承了德意志民族自己独特的哲学传统。它可以概括为两个方面：第一是以帕拉塞尔苏斯为代表的有机论的、物活论的、泛灵论的、神秘主义的自然哲学传统；第二是以雅各·波墨为代表的辩证泛神论哲学传统。

帕拉塞尔苏斯的自然巫术导致了作为主流的近代实验科学，但其神秘主义的、泛灵论的成分并没有被荡涤干净，依然在民间流传，在他的故乡德国尤其如此。这种传统将大自然看作一个活的有机体，每一部分都充满了活力，意欲有所作为，人与自然的交流是在一种神秘的气氛中进行的，人进入自然的生命之中，把握到它内在的气息。

这种早期自然巫术的残余观念本来不敢与恢弘严谨、光芒四射的牛顿科学相抗衡，但它一旦与德国的富于辩证色彩的哲学传统相结合，情况就不一样了。波墨这位对我们来说十分陌生的人物，被黑格尔称作第一个德国哲学家，“他的根本思想，是努力使一切事物保持在一个绝对的统一体中，这就是绝对的神圣的统一，一切对立在神中的联合，……他的贯穿一切的惟一思想，就是在共相中把握神圣的三重性，在一切中把握神圣的三位一体，把万物看作神圣三位一体的显现和表露，这样，三位一体就是包罗一切、产生一切的原则”。^[26]这种原则蕴含了后来被充分展现出来的联系的原则、发展的原则、对立统一的原则等辩证法的精神。

机械自然观本来就建立在一系列二元对立之上，克服这些二元对立成了近代哲学的一个根本任务，一元论者无论是唯物主义还是唯心主义的解决方案均有明显缺陷，而辩证法自然是另一种可供选择的道路。

康德青年时代关于天体起源与演化问题的研究就已经显示了一种辩证的自然概念的可能性。机械自然观将自然看成上帝的一个创造物，这便引入了上帝（创造者）与自然（被造物）的二分，而且逻辑上必然存在着世界的开端问题，牛顿没有办法提出了“第一推动”的观点。但如果将自然本身看成是演化和发展的，开端问题就不必在创造者与被创造者的框架之内解决。谢林的自然哲学产生了巨大的影响，一大批德国的青年科学家追随他，以一种联系的、发展的、对立统一的辩证眼光，去研究自然，并且也产生了一些重大的成果。至于在生命科学方面，其积极影响要更大一些。黑格尔自然概念的基本特征是它的外在性，它不仅对精神是他在，而且是自身的他在，自然中的每一事物均相互外在，所以黑格尔说，外在性构成了自然的规定。这个自然概念是对当时前进中的时代精神的一种很大让步。

德国自然哲学由于是一门“哲学”，是依然固守对象性思维方式的“形而上学”，所以无法摆脱对自然概念的网罗。德国自然哲学是对牛顿自然哲学（即近代科学）的一次不成功的进攻，其原因是多方面的。第一，正如柯林武德所说，自然科学的问题必须在自己的发展过程中、用自己的方法来解决，科学思想不允许提前使用，它只尊重那些通过科学方法得出的结果；第二，当时的社会历史条件不允许人们对于科技时代人与自然之关系的本质，作彻底的反思。这两个方面在今天均已发生了很大的改变，自然哲学正在走向真正的复兴。^[27]

4．3．3　自然观念的重构

自然观念的重构是从生态危机出现后的人类反思开始的。神学家理查德·贝尔、美国环境史学家纳什、英国历史学家汤因比等对基督教神学进行审视，基督教神学认为自然是上帝的创造物，不具有任何神性，人对自然的剥削不受道德约束。在基于经典力学的人类科学理性得到史无前例的突破时，人对自然的破坏也出现了史无前例的局面。美国史学家怀特在《我们生态危机的历史根源》中对基督教让人与自然之间建立二元论而应负很大责任的言论掀起反思浪潮。人类逐渐意识到自我与自然的一体，为保护自然而寻求各种根据。

较早的根据是“自然权利”说，这与“权利”概念在西方人心中的根深蒂固密不可分。“权利是最强硬的道德货币”，说一个人拥有权利，就可以使其获得一道天然坚固的道德屏障。在人类中心主义盛行的时代，对自然的这种重新认识无疑具有重要意义。但后来发现，把权利作为理论基础是有困难的，因为为自然界构筑权利概念，并不能像人类那样为自己找到对应的权利对称物，“权利这类东西只有在文化习俗的范围内，在主体性的和社会学的意义上才是真实存在的，它们是用来保护那些与人格不可分割地联系在一起的价值的。我们只能在类比的意义上把权利这一概念应用于自然界，权利概念在大自然中是不起作用的”。^[28]对于自然而言，具有讨论意义的是自然的价值，不是对人类而言的使用价值，而是自身因其自身的存在而具有的内在价值。这为自然观念的重构和回归到亚里士多德的自然概念又开辟了一条新路。