从人类学和社会学的角度

二、西方近现代文化“真实性”思想的发展脉络概述：从人类学和社会学的角度

社会理论与人类学的关系至今纠缠不休。通常认为，社会理论致力于探讨西方世界，而人类学致力于探讨其余的世界；社会理论家关注现代的东西，而人类学家关心原始和传统的东西（法比昂·J.，2003）。而本研究所涉及的民族文化和旅游，更多的被纳入了“他者”的范围当中。因此，旅游中民族文化的真实性问题，实际上是我们应该怎样理解和解释“他者”的文化，怎样看待“我者”和“他者”的关系，以及对“他者”文化所应该持有的态度等问题。下面笔者对部分在文化理解方面起过重大影响的人类学和社会学者，以及相关的一些理论派别作个简单的梳理。

（一）早期人类学对文化的解释：博厄斯、马凌诺夫斯基和列维-施特劳斯

博厄斯（F.Boas）是反对人类学单线进化论的代表人物，他认为文化现象是人与社会各方面相互作用的结果。一种文化的形成有其生物、地理、历史等诸多方面的原因，即便是相同的文化，也有可能是不同的，甚至是非常复杂的历史过程的结果（博厄斯·F.，1999）。他认为，要理解一种文化现象，我们需要理解的不仅是某种文化的内容，而且还要理解它的形成过程。因此，尤林评价说：“在博厄斯看来，全部民族学必须是历史的。”（罗伯特·C.尤林，2005：41）但是，博厄斯的历史重建却没有考虑土著人的观点，因为他认为土著人对于土著文化具有无意识本性，正如说话者并不考虑语法规则一样，因此他否定了土著人的“我知”，只要求民族学归纳收集民族志资料并根据相关文化背景做出自己的解释，而不管这种解释是否真实。

马林诺夫斯基（B.Malinowski）对待历史的态度与博厄斯迥异。他所代表的功能主义人类学更倾向于把文化和社会生活的本质要素看做满足整体需要的生物角色。但在方法论上，尤其是在土著人的“我知”上，马氏同博厄斯表现出一定的相似性，也认为无需认真看待土著人特有的对文化现象的自我理解。而且马林诺夫斯基宣称：“我认为惟有符合下列条件的民族志材料才具有无可置疑的科学价值：我们可以分辨出哪些材料是由直接参与土著人的陈述和解说得来的，哪些材料是作者基于他的常识和心理领悟得来的。”（马林诺夫斯基，2002：2）在这里，他将推论与观察之间做出了清晰的区分，这与自然科学中调查者主观看法与客观事实之间进行区分是一致的。相应地，马林诺夫斯基也将理论与其所属的方法区分开来，认为理解文化要通过自然科学的逻辑来把握。彭兆荣在对民族志文本的真实性样态的区分中，将马林诺夫斯基的功能主义归结到“实践理性”的真实性样态中，认为它主要追求经验性理由和事象之间的关系纽带；而不是像“文化理性”更强调潜匿于同类事实及关系中的“普遍文法”（彭兆荣，2006）。

结构主义人类学的代表人物列维-施特劳斯（C.Levi-Strauss）则认为，一般所能认识到的社会现象并不是社会的真正结构，而社会的真正结构需要经过人类学家的分析和概括。这也同样表现出否定土著人的“我知”。他认为，社会人类学的主要任务是通过“转换定律”揭示社会—文化表面下所潜在的“无意识模式”（克劳德·列维-斯特劳斯，1989）。这种看法将其与博厄斯和马林诺夫斯基区别开来。因为按照乔姆斯基对语言结构的说法，各民族语言的语法规则之间的差异是表层结构，而各种语言所共享的句法结构则是深层结构。据此，施特劳斯也认为一切社会生活和社会活动都深藏着一种内在的、支配表面现象的结构（王铭铭，2005）。因此，结构主义人类学探求着一种文化理性层面的真实，即寻找着潜匿于同类事实及关系中的“普遍文法”（彭兆荣，2006）。

实践理性和文化理性为真实性提供了两种基本样态。这两种样态是不完备的，但是为后来的真实性认识奠定了基础。在之后的文化真实性的争论中，我们往往可以看到一些基本的对立。例如真实是具体经验还是普适文法？是客观的还是主观的？是现象的还是意义的？是通过心理判断还是用科学来衡量？对这些问题的不同看法展示了真实的多种样态，下面本研究就对其进行概述。

（二）语言学范畴内的真实性表述：普里查德、温奇等

20世纪60年代至90年代，在社会科学及与哲学的关系领域掀起了著名的理性交锋。理性交锋起源于温奇（P.Winch）对伊文斯-普里查德（Evans-Pritchard）关于阿赞德人理性真实性观点的批判，其中大多数的著作是围绕普里查德关于阿赞德巫术的著作进行的。其中的一些代表性观点对我们认识社会文化真实性的学术思想具有重大的意义。

普里查德在对阿赞德巫术的讨论中驳斥列维-布留尔（L.Lévy-Bruhl）认为原始人思维属于前逻辑阶段的观点（伊文斯-普里查德，2006）。列维-布留尔举例说，原始人在仪式场合扮演猎豹，他会认为他就是猎豹。而根据亚里士多德判断个人身份的形式逻辑标准的理性观点，一个人不可能既是人又是猎豹，因此，原始人的巫术信仰既不讲逻辑也不真实。而普里查德在对阿赞德人的巫师判定和宗族继嗣之间矛盾的讨论中表明，低级社会和我们的社会一样，也是讲逻辑的，但逻辑运用的假设和条件不同；另一方面，他又认为阿赞德巫术尽管符合逻辑，但却不真实，因为阿赞德巫术不符合科学，而科学却被普里查德认为是唯一能够提供真理的领域。在这里，可以清晰地看出，普里查德的真实性认识中明显带有西方科学理性优先的特征。

温奇则认为，普里查德将科学标准用来判断阿赞德巫术的真实性是错误的，犯了混淆范畴的错误。他认为阿赞德人的巫术传统根据不同的巫术规则进行操作，而这些规则往往引导西方科学家认为阿赞德巫术充满了矛盾。温奇遵循维特根斯坦（Wittgenstein）后期的语言—游戏论思路，宣称要是不能把巫术的目的具体化，就不能把巫术陈述转换成科学的语言游戏。在传统和互相理解的意义上，巫术行为明白无误地遵循着特定的规则，而这些规则赋予了巫术自身丰富的含义（P.Winch，1958）。根据温奇的观点，要了解阿赞德巫术，就必须要掌握他们之间的权利义务，以及支配着他们的特殊思维模式。换言之，脱离了具体环境，而把阿赞德社会的权利义务和语言习惯运用到西方社会中，就失去了其本来的意义（罗伯特·C.尤林，2005）。从中可以看出，温奇遵循着一种相对主义的真实观，反对普里查德的科学优先评价权。真实与一个社会具体的环境紧密相连，脱离了具体的“范畴”来谈论“真实”是没有意义的。

温奇对普里查德的批判在人类学界和哲学界都产生了巨大影响，并造成了社会理论的“语言学转向”。许多参加理性交锋的学者都批评温奇的相对主义，坚持“知识”必须依赖可靠的标准。例如贾维（I.Jarvie）就赞同这样的客观标准。他一方面反对实证主义那种对科学的方法和运用不加质疑的态度，而认同波普尔（K.Popper）提出的科学假设需要经过必要的验证，才能够被人们了解的理论。另一方面，贾维又认为经过验证的假设是真实的，因为它们同客观事物所表现的状态相符，因此可以认定阿赞德巫术是不真实的（I.Jarvie，1967）。史蒂文·卢卡契（S.Lukes）则认为真理和理性既具有特殊标准，也具有普遍标准。但是，特殊标准必须要寄生于普通标准之上，一般标准对于人类的整个思想具有逻辑强制性，因而，真实和理性的特殊标准也只能被看做是一般标准在特殊情境中的运用（S.Lukes，1971）。卢卡契在真理和理性的普遍标准问题上持有的观点暗示了在人类学中，理解“他者”的可能性在某种程度上依赖于理解者和被理解者的认知能力，而且，人类学家和土著人不是生活在同一个社会。

本研究在这里列举的主要思想在某种程度上代表了社会科学领域内真理和理性的主导观点。从中可以看出，这些观点在某种程度上是实践理性和文化理性对立的延续，表现出真实相对性和真实标准客观化之间的对立，其中也暗含了是应该以具体社会视角来看待经验的真实，还是应该以超越具体社会的科学或客观标准来看待具体经验的真实性问题。在这里，研究者或报道人的角色要么是融入具体社会寻求理解，要么是站在科学或客观的支点上来进行评价，而他们作为中介解释的作用在很大程度上被忽略了。因为他们要么告诉我们文化是相对的，我们不可能以自己的经验去了解一个真实的但和我们经验有差异的具体社会；要么告诉我们土著人的经验是不真实的，对于我们的理性无足轻重。换言之，我们与“他者”要么无法沟通，要么无需沟通。作为中介的解释在这里没有地位。然而，仍然有很多人类学和社会学者致力于沟通领域，想要告诉我们怎样尽可能真实地去认识和理解“他者”，而不是简单地以某种标准去对某个行为或经验做出描述或评价。他们更多的是关注行为或经验背后的意义，以及怎样去了解这种意义，正如格尔茨（C.Geertz）主张“深描”（thick description），比如我们应该超越“眨眼”这个动作本身，去关注它背后的不同含义。

（三）解释学领域的观点：狄尔泰、加达默尔和格尔茨

解释学源自于对文本的分析，尤其与圣经的释义有关。19世纪末到20世纪初，威廉·狄尔泰（W.Dilthey）将解释学作为人文科学^[3]的方法论基础。他的观点引发了一个著名的解释学口号：他人对作者的理解超过了作者对自己的理解（罗伯特·C.尤林，2005）。因为狄尔泰认为，借助于解释学，个人能够将作者及其作品理解为特定历史时代的表达，作者在创作作品时没有意识到的方面可以通过解释者创造性地重建这一创造过程而被把握（2005）。狄尔泰解释学的关键在于按照文本或作品所产生的历史时期重组该文本或作品的场景。因此，狄尔泰的解释学从本质上来说也是一种历史相对主义，对于真实性而言，没有绝对的客观真实，只有相对于这一时代或那一时代的真实。

加达默尔（H.Gadamer）反对启蒙主义把理性上升为所有信仰的价值判断的最高依据，也反对浪漫主义借贬低理性来回归过去的传统至上。他主张把全部理解建立在传统之上，但又拒绝把传统视为反理性。人类行动者并不是消极地反映传统，传统的传播是社会文化习得过程的重要部分，它要求人们积极参与和理解人类合作主体，以达成传统的延绵不息。换句话说，传统本身就构成了人类理性的重要部分乃至所有理性。加达默尔认为传统延续的一个前提条件就是向潜在观众表达的文化事态和文化产品，这些文化事态和文化产品的含义必须是潜在观众已经掌握了的传统的东西，这样人们才能将观众潜在的预期和预断导入陌生的文化或者异化的文化形式。加达默尔认为理解历史是在一定的处境中进行的，处境的边界叫做“视域”。而视域融合就是一些独特传统的汇合，它们给每一个理解行为都抹上了鲜明的特征，文化的意义和真实就通过这种传统的融合得以表达，并为人们所理解（汉斯·格奥尔格·加达默尔，2004）。

格尔茨与前述学者最大的差异在于，前面所谈到的学者往往是将文化作为认识对象加以研究，而格尔茨却认为“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”（利福德·格尔茨，1999：5）。学者和当地人一样解释着事物，并且是“理解他人的理解”。“深描”超越了“死硬的事实”本身，转而追求被调查者的观念世界、研究者的观念世界和作为被告知对象的读者的观念世界的沟通。三者共同给予了世界以意义。因此，人类学家的描述所能做的就是“言说关于事象的言说（saying something of something）”。格尔茨还指出，人类学者所做的工作是“比较不可比较的文化”，意即要承认地方性知识和解释话语的自主性，因为人类学著述只是“第二和第三等级”的解释，只有本地人才能做出第一等级的解释，这是“他”的文化（克利福德·格尔茨，1999：19）。但是另一方面，人类学也要努力寻求人对社会的共用符号媒介，要“帮助我们接近我们的对象生活在其中的概念世界，从而使我们能够与他们（在某种扩展的意义上）交谈”（克利福德·格尔茨，1999：32）。在这个层面上，格尔茨更加关注民族志描述的微观特点，他认为社会行为是对除它们本身以外的更多东西的注解，正如在他对法国殖民地中发生的一次冲突事件进行民族志调查显示出来的，眼睑的快速张合可以有眨眼、挤眼、模仿挤眼等多种不同的含义，“小事实说明大问题，挤眼牵涉认识论，或偷羊袭击牵涉革命，因为它们就是如此安排的”（克利福德·格尔茨，1999：24）。

（四）后现代主义的观点：德里达、波德里亚和利奥塔

由于受到启蒙运动的观念、假设和目标等影响，现代社会理论在宗旨和目标中一直锲而不舍地信奉着某种形式的科学真理和普遍主义，并追求着进步。但是，当由启蒙主义的理性中心论发展而来的科技和理性极端发展，并带来许多负面效应时，便越来越遭到质疑。于是，对现代理论这类局限进行诊断，对西方传统哲学和西方现代社会的纠正与反叛的各种理论和方案便被笼统地冠以“后现代主义”的名号。后现代主义有很多特点，其中最为引人注目的是他们以批判的态度咨询理性，解构和批判建立在启蒙理性基础上的理论和观点，这些观点同样反映在关于真实性问题的理解和态度上。

例如，德里达（J.Derrida）认为“文本之外别无他物”。这里的文本（text）并不仅限于书本、话语以及概念、语义上的内涵，而是被重新塑造，几乎无所限制地扩展开去，不仅涵括了各种思想系统，而且涵括了把它们关联起来的那些社会政治制度。而且，对于世界和有关的各种知识形式以及它们各自的社会政治背景，我们的理解也是“文本性”的，这些理解所体现的解释事务又会反过来重新产生文本，并引发或构成更新的文本。因此，德里达认为由于互为文本性的观念抹消了世界本身与我们关于它的知识形式之间的分界线，文本与解释之间的区分也就充满了含糊不清的地方。从这个意义上讲，就是所谓的“文本之外别无他物”（J.Derrida，1986；B.斯马特，2003：546）。由于理性必然负载着语言，不可能抵达纯粹的、自我确证的真理，因此无法驱散浑浊的互为文本性，对于这个世界的真实与虚假，也就无从辨别。这使人想起纪伯伦的一首诗里所说的：“在你许多的谈话里，思想半受残害。思想是天空中的鸟，在语言的笼罩下，也许会展翅，却不会飞翔。”

波德里亚（J.Baudrillard）也认为我们处在一个仿真的“超现实世界”中，社会世界漠然、偶然、不定、自恋。在这个世界里，实在的东西让位于摹拟、符码和超级现实。在这种背景下，一种独立的、外在的所指或客观现实已经不能享有任何特殊的地位，实在的东西不仅是可以被复制的东西，而且始终是已经被复制出来的东西（J.Baudrillard，1983）。因此，理论已经不能够声称把握了世界的任何客观性，声称能够揭示任何深刻的真理（让·波德里亚，2006）。启蒙运动以来人们奉行的“理论可以体现实在的东西的真实”这种观念已经不能维持下去了（让·波德里亚，2006：546）。

同样，利奥塔（J.-F.Lyotard）也认为宏大叙事（metanarrative），指用以描述某一事项的方法，但其本身也是一种叙述，是涉及所有话语的原话语。在后现代主义者这里，传统哲学的那些统摄性概念和命题即可归到宏大叙事（罗伯特·C.尤林，2005）已经丧失了它的可信度，知识的合理性只能出自“本身的语言学实践和沟通交互行动的要求”（J.-F.Lyotard，1984：41），因此，知识分子也不能够“以‘不容置疑的’普遍性为名义开口言说”（J.-F.Lyotard，1988：301），他们的权威已经丧失了。尤其是第二次世界大战，随着纳粹大屠杀、资本主义经济危机等事件的发生，各种宏大叙事越来越趋向衰退，实质上已经不能切合当代状况，对于它们的信任与信念也随之失落（让·波德里亚，2006）。

与此相似，福柯（M.Foucault）宣称现代知识型已经瓦解，因此，现代知识分子也不再代表“普遍价值观点的承载者”，那些构成和区分“真实的东西与虚假的东西”规则，也相应地发生了改变（M.Foucault，1980）。瓦蒂莫（G.Vattimo）也提出，由于各种不同的世界观以及与此相关的多种解释与重构呈现出不可抗拒的多元化，所以，将现实视为一个“客观给定物”的观念已经销蚀。“可能表现为形式繁多的现实的信息越来越多，使人们越来越难以设想一种单一的现实。也许，在一个由大众传媒所组成的世界里……真实的世界就成了一个虚构的寓言。”（G.Vattimo，1992：7）

总的说来，后现代社会理论从不同角度对科学理性、普遍主义进行了批判性的思考，并彻底抛弃了客体的绝对真实性，言明了真实性认知的主体性、多元性和不定性。